danvienxitochauthuy

Dẫn Vào Tân Ước (Raymond E. Brown)

Chuyển ngữ: Bênađô Trần Nghiêm
Trích dịch từ cuốn sách: An Introduction to the New Testament
Tác giả: Raymond E. Brown

CÁC CHỮ VIẾT TẮT

 

CGKPV: Các Giờ Kinh Phụng vụ

GPet: The Gospel of Peter

EH: Eusebius, Ecclesiastical History

REB: Revised English Bible.

NEB: New English Bible.

NIV: New International Version.

NB: Jerusalem Bible.

NJB: New Jerusalem Bible.

NAB: New American Bible.

NRSV: New Revised Standard Version.

RSV: Revised Standard Version.

KJV: King James Version.

mss.: manuscripts

ms.: manuscript

UBS: United Bible Societies

DSS: Dead Sea Scrolls

LỜI GIỚI THIỆU

Nhờ kinh nghiệm nghiên cứu, giảng dạy, và viết sách, tác giả Raymond E. Brown trình bày toàn bộ Tân ước một cách thoải mái và sáng sủa. Ông cùng đồng hành với độc giả qua từng trang sách với nội dung và các vấn đề Tân ước. Đặc điểm nổi bật ấn tượng nhất của tác phẩm này nằm ở phần tóm tắt các thông tin cơ bản trong mỗi cuốn sách cũng như nét tổng quát lịch sử thế giới Hy-Mã ngày xưa. Ông đã đưa ra nhiều đề tài thảo luận về các vấn đề thần học căn bản và nhiều tài liệu bổ túc, chẳng hạn như: các bảng minh họa, bản đồ, thư mục, và phụ lục. Dùng dữ liệu cơ bản này, Brown trả lời tất cả các câu hỏi do các độc giả thời nay nêu lên, liên quan đến Tân ước với thế giới hiện đại, và các giải đáp cho các vấn đề tranh cãi, chẳng hạn như những câu hỏi của Chủng viện Dòng Tên.[1]

Ở đỉnh cao sự nghiệp của mình, Raymond E. Brown, S.S., tiến sĩ, trên trường quốc tế, được xem là Giám sư của các học giả Tân ước. Là Giáo sư Danh dự trổi vượt về Nghiên cứu Thần học ở Chủng Viện Thần học Liên hiệp New York, ngài đã nhận được khoảng 30 loại bằng cấp danh dự từ các đại học Công giáo và Tin lành trên toàn thế giới. Ngài đã được chọn làm người bạn đồng hành về thông tin của Viện hàn lâm Anh Quốc và là thành viên của Viện hàn lâm Nghệ thuật và Khoa học Hoa Kỳ. Ngoài chức danh chủ tịch Hội Văn chương Kinh Thánh, Liên hiệp Kinh Thánh Công giáo và hội Nghiên cứu Tân ước, ngài còn là người Hoa Kỳ duy nhất được hai giáo hoàng chọn vào Ủy ban Kinh Thánh Giáo hoàng.

Mục đích cuốn sách ngài viết là để tặng cho nhóm ứng sinh tiến sĩ, những người nghiên cứu ở Chủng viện Thần học Liên hiệp (NYC) trong những năm Louis Martyn và ngài dạy Tân ước.

THƯ VIỆN THAM KHẢO
KINH THÁNH ANCHOR

 

Được thiết kế để trở thành thành phần chính thứ ba của nhóm Kinh Thánh Anchor, bao gồm các bài bình luận Kinh Thánh Anchor về các sách trong Cựu Ước, Tân ước, Ngụy thư và Từ điển Kinh Thánh Anchor. Trong khi các bài bình luận Kinh Thánh Anchor và Từ điển Kinh Thánh Anchor được xác định cấu trúc theo chủ đề của chúng, Thư viện Tham khảo Kinh Thánh Anchor sẽ phục vụ như một phần bổ sung cho học thuật mới nhất. Bộ sêri này có kết thúc mở; phạm vi và mục đích tiếp cận của nó không gì khác hơn là toàn bộ thế giới trong Kinh Thánh, và các phương pháp và kỹ thuật của nó được cập nhật nhất hiện nay hoặc có tính sáng tạo. Các tập sách tách ra sẽ giải quyết một hoặc nhiều chủ đề tiếp theo liên quan đến Kinh Thánh, nhân chủng học, khảo cổ học, sinh thái học, kinh tế, địa lý, lịch sử, ngôn ngữ và văn chương, triết học, tôn giáo,
và thần học.

Cũng như các bài bình luận về Kinh Thánh Anchor và Từ điển Kinh Thánh Anchor, triết lý được nhấn mạnh trong Thư viện Tham khảo Kinh Thánh Anchor được thể hiện như sau: cách tiếp cận mang tính học thuật, quan điểm quân bình và công bằng, phương pháp khoa học và mục tiêu là để thông tin và làm sáng tỏ. Những người đóng góp được chọn trên cơ sở các kỹ năng và thành tích học thuật của họ, và họ đến từ nhiều bối cảnh tôn giáo và cộng đồng khác nhau. Các sách trong Thư viện tham khảo Kinh Thánh Anchor được dành cho nhiều độc giả nhất có thể, từ các học giả tầm cỡ thế giới, những người có trình độ phù hợp với các tác giả, cho đến những độc giả bình dân, những người có thể không được đào tạo đặc biệt hoặc có kỹ năng nghiên cứu Kinh Thánh nhưng nhiệt thành như bất kỳ chuyên gia tận tâm nào trong việc mở rộng kiến ​​thức của họ về Kinh Thánh và thế giới của nó.

 

David Noel Freedman

TỔNG BIÊN TẬP

 

[1] Cuốn sách này dài 37 chương, trình bày theo lối dẫn nhập toàn bộ 27 cuốn sách Tân ước. Vì thế, người dịch mượn phép chia cuốn sách này ra nhiều phần, mỗi phần khoảng từ 200-300 trang. Các trích dẫn Kinh Thánh xin được lấy từ bản dịch của nhóm Các Giờ Kinh Phụng vụ (CGKPV).

LỜI NÓI ĐẦU

Mục đích của tập sách này

Mặc dù tựa đề: Dẫn vào Tân ước dường như giải thích mục đích của tập sách này, nhưng thêm một vài lời giải thích rõ ràng hơn là điều cần thiết để độc giả biết mục đích của nó là gì.

Trước hết, độc giả được nhắm tới mang tính mặc nhiên. Cuốn sách này có tính dẫn nhập, và do đó không viết cho các học giả đồng nghiệp.[1] Tôi nhắm tới cả những độc giả đã bắt đầu quan tâm đến Tân ước và những độc giả tham gia các khóa học bắt đầu về Tân ước ở các cấp độ khác nhau (ví dụ, các nhóm nghiên cứu Kinh Thánh, giáo dục tôn giáo, các cuộc khảo sát ở trường đại học, và các lớp chủng sinh mới vào). Là một phần của sêri Thư viện tham khảo, vì thế cuốn sách cũng phải cung cấp cho những người tìm hiểu thông tin chung về Tân ước. Nói cách khác, tôi đã cố gắng viết một cuốn sách mà lần đầu tiên một người đọc kỹ các phần của Tân ước có thể đưa ra hướng dẫn và sau đó giúp trả lời các câu hỏi cụ thể hơn. Mục tiêu được nhắm tới và lượng độc giả đã dẫn đến các quyết định sau:

  • Những độc giả của Tân ước biết tiếng Hy Lạp, ngôn ngữ mà nó được viết, có thể cố gắng nắm bắt những gì các tác giả đang cố gắng truyền đạt. Nếu không biết tiếng Hy Lạp, các cách chơi chữ thường không nắm được; hơn nữa, một số khái niệm cơ bản của thần học Tân ước (ví dụ, koinonia) không thể chuyển dịch đầy đủ. Tuy nhiên, mục đích của phần Dẫn nhập này là khuyến khích chứ không phải làm thất vọng. Đại đa số độc giả được nhắm tới sẽ không biết tiếng Hy Lạp; nhưng họ có thể yên tâm rằng với tiếng Anh là công cụ ngôn ngữ duy nhất, họ có thể có kiến ​​thức tốt về Kinh Thánh, dù không phải là kiến ​​thức chuyên môn.
  • Chỉ ghi Thư mục bằng tiếng Anh vì những thư mục được đề cập đó có thể sẽ không thể tham khảo nghiên cứu Kinh Thánh bằng tiếng nước ngoài. Những ý tưởng quan trọng từ học thuật quan trọng đó sẽ được đưa vào cuộc thảo luận nhưng không có tham chiếu đến các tác phẩm không được dịch.
  • Bởi vì phần Dẫn nhập này sẽ được sử dụng trong các khóa học ở các cấp độ khác nhau (trong đó một số cách đọc hoặc bài viết sẽ được phân công) nên nội dung của các thư mục sẽ khác nhau. Ví dụ, chúng sẽ được liệt kê vừa cả những nghiên cứu cơ bản vừa cả chi tiết hơn, vừa có những bài bình luận ngắn vừa dài.
  • Các thư mục sẽ ưu tiên sách hơn các bài viết vì các sách chắc chắn sẵn sàng cho độc giả bình dân. Chúng cũng sẽ ưu tiên những tác phẩm văn chương gần đây hơn, dù có những tác phẩm cổ điển từ thời trước sẽ được lưu ý.

Thứ hai, cuốn sách này nhắm tập trung vào Tân ước chứ không phải vào “Kitô giáo sơ khai”. Tại sao? Vì nghiên cứu về Kitô giáo sơ khai chuyển sang lịch sử hội thánh và do đó là một lĩnh vực rộng lớn hơn nhiều so với nghiên cứu Kinh Thánh. Trong giới hạn nào đó, Kitô giáo chỉ là một “tôn giáo của sách”. Những người theo đạo và tuyên xưng Đức Kitô đã hiện hữu trong khoảng 20 năm, trước khi một cuốn sách Tân ước duy nhất được viết ra (nghĩa là trước năm 50 AD). Ngay cả khi các sách Tân ước đang được biên soạn (khoảng năm 50-150 AD), các cộng đoàn Kitô vẫn tồn tại ở những khu vực không có sách nào được lưu giữ với tên tác giả; và chắc chắn họ có những ý tưởng và niềm tin không được ghi lại trong bất kỳ cuốn sách Tân ước nào. (Quả thực, một số người tự cho mình là tín hữu của Đức Kitô có lẽ đã có những ý tưởng bị các tác giả Tân ước bác bỏ hoặc lên án.) Hơn nữa, trong vài thập kỷ qua khi các sách Tân ước được viết ra, các Kitô hữu đã đang viết các tác phẩm được lưu truyền khác (ví dụ, sách Didachethư 1 Clemente, thư của Ignatiô Antiôkia, Tin mừng của Phêrô, thư Protevangelium của Giacôbê). Trong khi tôi sẽ đề cập đến những tác phẩm đó nơi thích hợp và cho biết bối cảnh ngắn gọn về chúng trong Phụ lục II, thì tôi sẽ tập trung vào 27 cuốn sách được chấp nhận là Quy điển Tân ước.[2]  Sự tập trung như vậy là hợp pháp vì chúng đã có một vị trí chuẩn mực duy nhất trong đời sống Kitô hữu, phụng vụ, kinh tin kính và linh đạo.[3] Hơn nữa, những cuốn sách này đã tồn tại, và theo nghĩa đó thì chắc chắn hơn những bản tái tạo mang tính phỏng đoán, không có tài liệu hoặc ít tài liệu của Kitô giáo sơ khai.

Hãy để tôi cho một minh họa cụ thể về cách tiếp cận được thực hiện trong phần Dẫn nhập này. Nhiều độc giả Tân ước muốn biết Đức Giêsu là người như thế nào, Người nghĩ gì về mình và Người thực sự đã nói điều gì; nhưng ở đây, vấn đề về Đức Giêsu lịch sử sẽ chỉ được xem xét trong Phụ lục I. Mối quan tâm trọng tâm hơn của phần Dẫn nhập sẽ là việc nghiên cứu các Tin mừng còn tồn tại, tức là những chân dung về các hoạt động của Đức Giêsu được viết từ 25 đến 70 năm sau Đức Giêsu qua đời của các tác giả có thể chưa bao giờ gặp Người. Chúng ta không có báo cáo chính xác được biên soạn suốt cuộc đời của Đức Giêsu bởi những người biết Người. Thay vào đó, những gì chúng ta được ban phù hợp với cuộc đời và sứ mệnh của Đức Giêsu đến với chúng ta bằng một ngôn ngữ khác với ngôn ngữ mà Người thường nói và ở dạng chọn lọc khác nhau sau nhiều năm công bố và rao giảng về Người.[4] Theo một nghĩa nào đó, trí nhớ bị suy giảm dường như là do sự kiệt quệ sức lực; tuy nhiên, theo một nghĩa khác, các Tin mừng được hiểu theo cách này minh họa cách các Kitô hữu, phụ thuộc vào lời truyền khẩu, đã duy trì và phát triển hình ảnh của Đức Giêsu, thích ứng với những vấn đề mới. Có phải họ đã làm như vậy trong sự trung thành với Người không? Câu trả lời cho câu hỏi đó có liên quan đến thần học về sự linh hứng được bàn luận trong Chương 2 dưới đây.

Thứ ba, cuốn sách này tập trung vào bản văn hiện có của các sách Tân ước, chứ không phải về thời tiền sử của chúng. Nhiều lưu tâm có tính học thuật đã dành thời gian nhiều cho Tân ước hơn bất kỳ tài liệu nào khác có độ dài tương đương trên thế giới, và sự lưu tâm này đã dẫn đến một lượng lớn không thể kiểm soát được các lý thuyết về các nguồn (không được gìn giữ) đã được kết hợp hoặc sửa chữa để tạo ra những cuốn sách truyền lại cho chúng ta. Nghiên cứu như vậy thường hấp dẫn; một phần trăm nào đó của nó mang lại những kết quả hợp lý; nhưng không có cái gì trong số đó tỏ ra chắc chắn. Với một cuốn sách mang tính nhập môn nhắm đến những “bản gốc” mà không còn tồn tại là áp đặt lên những độc giả mới chập chững vào nghề quá nhiều lý thuyết. Sẽ là tốt hơn nhiều nếu dành phần lớn không gian cho những gì thực sự tồn tại, và chỉ cung cấp hướng dẫn ngắn gọn về các giả thuyết chính của những gì có lẽ đã xảy ra.

Tuy nhiên, một sự nhượng bộ nhỏ sẽ được thực hiện đối với việc lý thuyết hóa học thuật bằng cách nghiên cứu các cuốn sách theo trình tự thời gian và lôgíc hòa trộn hơn là theo thứ tự trong quy điển. Qua nhiều thế kỷ, trong các danh sách khác nhau của Giáo hội, các sách Tân ước đã xuất hiện theo các trình tự khác nhau, do đó, thứ tự quy điển ngày nay quen thuộc trong Kinh Thánh của chúng ta không phải lúc nào cũng được tuân theo. Một trong số đó được dựa vào điều chỉnh bởi các nguyên tắc ít liên quan đến ý nghĩa, ví dụ, các thư của Phaolô gửi cho cộng đoàn được sắp xếp theo thứ tự từ dài nhất đến ngắn nhất. Nhìn lướt qua bảng Mục lục, chúng ta sẽ thấy tôi đề xuất nghiên cứu các sách Tân ước theo ba nhóm (Phần II, III và IV). Nhóm tám chương đầu tiên liên quan đến “các Tin mừng và các tác phẩm liên quan”, với các Tin mừng Nhất lãm được nghiên cứu đầu tiên theo trình tự thời gian có thể diễn ra (Máccô, Mátthêu, Luca); sách Công vụ Tông đồ theo sau, được viết theo sau Tin mừng Luca như tập thứ hai; và cuối cùng là Tin mừng Gioan và các thư Gioan (vì một cách nào đó, các thư bình luận về các vấn đề do Tin mừng nêu ra). Nhóm thứ hai liên quan đến mười ba Thư mang tên Phaolô, được chia thành hai phần: bảy thư đầu không tranh luận chắc chắn do chính Phaolô viết, được sắp xếp theo thứ tự ngày biên soạn hợp lý; sau đó là sáu tác phẩm gọi là Đệ nhị Phaolô có lẽ được viết bởi các môn đệ của Phaolô. Nhóm thứ ba liên quan đến sự sắp xếp có phần mang tính thời sự gồm sáu tác phẩm khó xác định ngày biên soạn, thư Do Thái được đặt lên hàng đầu vì nó có chút liên quan đến thần học của Phaolô và thường được tính là thư thứ mười bốn của Phaolô; sau đó là bốn trong số các Thư Công Giáo, bắt đầu với 1 Phêrô, gần với thần học của Phaolô (và được gửi đi từ hội thánh Rôma, có thể là hội thánh do người Do Thái gửi); tiếp theo là thư Giacôbê, giống như 1 Phêrô, đại diện cho nỗ lực truyền giáo ở Giêrusalem (nhưng phản đối khẩu hiệu của Phaolô về đức tin và việc làm); sau đó là thư Giuđa (được cho là anh của Giacôbê); và 2 Phêrô, dựa trên thư Giuđa. Nhóm này kết thúc với Khải huyền, đề cập đến việc hoàn thành kế hoạch của Thiên Chúa trong Đức Kitô.

Thứ tư, mục tiêu chính là khiến người ta đọc các sách Tân ước, chứ không chỉ đọc về chúng. Theo đó, chỉ 1/5 của phần nhập môn này được đưa ra để thảo luận chung hoặc theo chủ đề (chương 1-6,15-17,25). Phần còn lại bao gồm từng chương dành riêng cho từng sách Tân ước, và bây giờ tôi đang nói về các chương đó. Nếu tôi đang dạy một khóa học nhập môn, thì nhiệm vụ đầu tiên của tôi trong mọi trường hợp sẽ là cho học sinh đọc bản văn Tân ước tương ứng. Nhiều phần nhập môn giả định rằng cử tọa háo hức hoặc thậm chí bắt buộc phải đọc Tân ước; tôi cho rằng thính giả thường cần được biết các sách Tân ước hấp dẫn như thế nào và chúng nói lên cuộc sống và mối quan tâm của con người như thế nào. Theo đó, tôi sẽ thường xuyên để các vấn đề (thường gây tranh luận) về nguồn gốc, quyền tác giả, ngày biên soạn, v.v., vào phần cuối mỗi chương[5] và bắt đầu với phần Phân tích Tổng quát về Thông điệp được thiết kế đi kèm với việc đọc sách Tân ước tương ứng. Nó sẽ chỉ ra dòng suy nghĩ, các yếu tố đặc trưng của tác giả, và điều gì quan trọng và thú vị. Đôi khi phần phân tích này sẽ gần như là một bài bình luận nhỏ giúp làm cho Tân ước trở nên dễ hiểu và thú vị.

Việc thiết kế các chương của tôi trên từng sách Tân ước khác nhau tùy theo một số yếu tố: độ dài của sách, tầm quan trọng và độ khó của nó. Ước lượng điều gì sẽ phục vụ tốt nhất cho lợi ích của độc giả là thuộc sự cân nhắc chi phối, vì đôi khi các yếu tố tác động lẫn nhau. Chẳng hạn, Tin mừng và Tông đồ Công vụ là những sách Tân ước dài nhất; tuy nhiên chúng là những câu chuyện kể và dễ hiểu hơn lập luận trong các Thư. Trong số các tác phẩm của Phaolô, thư Rôma có thể là quan trọng nhất, nhưng tư tưởng của nó rất khó đối với những người không quen biết. Theo đó, khi chọn một Thư để đặc biệt nghiên cứu, tôi được khuyến khích tập trung vào 1 Côrintô vì hầu hết độc giả sẽ dễ dàng thấy được việc áp dụng nó vào những vấn đề thời sự trong cuộc sống và thời đại của họ. Đối với các Thư khác, vì chúng hiếm khi được đề cập chi tiết trong các khóa học nhập môn, nên tôi đã cố gắng cung cấp đủ tài liệu để khuyến khích độc giả tự nghiên cứu chúng.

Thứ năm, các vấn đề tôn giáo, tâm linh và hội thánh học do Tân ước nêu ra sẽ được quan tâm nhiều hơn xuyên suốt cuốn sách này. Thật vậy, trong hầu hết các chương của tôi, tiểu mục cuối cùng trước phần Thư mục sẽ là một trong “Các Vấn đề cần Suy tư,” trong đó độc giả được kêu gọi suy tư về những câu hỏi do các sách Tân ước nêu ra, liên quan đến Thiên Chúa, Đức Kitô, các nhân vật khác trong Tân ước, hội thánh, v.v. Mặc dù chắc chắn có thể nghiên cứu Tân ước từ quan điểm thế tục hoặc không liên quan hoặc theo quan điểm của tôn giáo đối chiếu, nhưng phần lớn độc giả sẽ quan tâm đến nó vì nó được cho là quan trọng đối với họ về mặt tôn giáo.

Có lẽ số lượng độc giả lớn nhất sẽ là Kitô hữu. Tôi là một Kitô hữu Rôma, và đôi khi tôi sẽ dùng cách minh họa các đoạn hoặc vấn đề trong Tân ước liên quan đến giáo huấn và việc giữ đạo Kitô. Tuy nhiên, tôi đã dành phần lớn cuộc đời học thuật của mình để giảng dạy cho các Kitô hữu khác (Tin lành, Tân giáo, Chính thống giáo), và vì vậy tôi rất quan tâm đến phạm vi thực hành và niềm tin Kitô giáo rộng lớn hơn – và nên có trong phong trào đại kết này.[6] Hầu hết các nhân vật chính trong Tân ước và có thể tất cả các tác giả đều là người Do Thái, và những lời xác quyết Tân ước đã đóng một vai trò quan trọng (thường phá hoại) trong mối quan hệ giữa người Do Thái và Kitô hữu. Không nên bỏ qua việc nhập cuộc liên tục của chúng (tôi hy vọng sẽ rộng lượng hơn) đối với những mối quan hệ đó. Cuối cùng, Tân ước đã có tác động đến xã hội và đạo đức thế gian vượt ra ngoài bất kỳ sự tuân giữ tôn giáo nào. Tôi không hy vọng làm sáng tỏ với tất cả những yếu tố này, nhưng ít nhất tôi sẽ cố gắng không bỏ sót chúng.

Thứ sáu, sách muốn trở nên trung tâm, không theo phong cách riêng của tác giả. Độc giả nên biết rằng sự lựa chọn này được đưa ra chống lại bối cảnh tranh chấp trong thế giới học thuật. Phần dẫn nhập có nhiệm vụ trình bày lập trường của các học giả ngày nay. Tuy nhiên, đánh giá các lập trường đó là không dễ dàng. Những luận điểm mới và táo bạo có xu hướng thu hút sự chú ý và có thể mang lại cho những người đề xuất những lập trường học thuật và mở rộng thêm. Khi thông tin về những đề xuất như vậy, các phương tiện truyền thông có thể tạo ấn tượng rằng các học giả nói chung hiện nay đang nắm vững chúng. Chắc chắn một trong những quan điểm mới này có thể được chấp nhận rộng rãi; nhưng thông thường những gì thu hút sự chú ý của giới truyền thông đều có ít người theo dõi và ít thuyết phục.[7] Để phục vụ độc giả một cách tốt nhất, tôi sẽ cố gắng đánh giá những gì mà hầu hết các học giả nắm giữ[8] – ngay cả khi ở một điểm cụ thể nào đó, tôi có thể nghiêng về một ý kiến ​​thiểu số. Tuy nhiên, chắc chắn là những đánh giá về lập trường đa số không hoàn toàn thoát khỏi định kiến ​​của chính mình.

 

 

LỜI TRI ÂN

Trong cuốn sách này, cũng như trong những cuốn sách trước đây, David Noel Freedman là một biên tập viên có đóng góp thực sự; và giáo sư John Kselman của trường thần học Weston là người đọc và kiểm tra kỹ càng. Sự liên kết giữa hai học giả cực kỳ cẩn thận để đọc kỹ từng trang trong bản thảo của tôi đã giúp tôi tránh được nhiều lỗi. Vì tôi muốn tác phẩm này phục vụ nhiều độc giả nên tôi đã đưa các phần cho các giáo sư, người mà tôi mang ơn, xuất thân từ nhiều bối cảnh khác nhau: Craig Koester (Chủng viện Luther Northwestern), John Meier (Đại học Kitô giáo Hoa Kỳ), Marion Soards (Chủng viện Trưởng lão Louisville), Phyllis Trible (Chủng viện Thần học Union, NYC) và Ronald Witherup (Chủng viện St. Patrick, CA). Tiến sĩ Cecil White, thủ thư tại trụ sở được đề cập cuối cùng, đã hỗ trợ tôi rất nhiều trong việc nghiên cứu. Như mọi khi, các biên tập viên của Doubleday luôn hữu ích và đáng yêu nhất khi làm việc cùng: Thomas Cahill, Eric Major, và gần như trực tiếp là Mc Fretz. Maureen Cullen là một biên tập viên bản sao rất tinh mắt, đã cải thiện tính nhất quán của cuốn sách. Cuối cùng, xin cảm ơn chân thành đến hết thảy mọi người.

 

 

 

NHỮNG THÔNG TIN HỮU ÍCH
VỀ KINH THÁNH NÓI CHUNG

 

Tân ước không đứng một mình; nó kết hợp với những cuốn sách mà các Kitô hữu gọi là Cựu ước để tạo thành Kinh Thánh. Do đó, Kinh Thánh là một bộ sưu tập; thật vậy, chúng ta có thể nói về một thư viện với Cựu ước đại diện cho những cuốn sách thánh của Ítraen cổ đại chọn và Tân ước đại diện cho những cuốn sách của hội thánh sơ khai chọn. Có sự thống nhất cho bộ sưu tập; tuy nhiên, người ta nên thận trọng với những tuyên bố cho rằng: “Kinh Thánh nói . . .” ngay cả khi người ta không nói: “Thư viện công chúng nói rằng…” khi một người muốn trích dẫn Jane Austen hoặc Shakespeare. Cách diễn đạt tốt hơn đặt tên cho một cuốn sách hoặc tác giả cụ thể: “Isaia nói” hoặc “Máccô nói”, do đó người ta nhận ra rằng, các cá nhân ở các thời khác nhau với những ý tưởng khác nhau đã viết các sách Kinh Thánh riêng lẻ. Mặc dù các sách mang tính bổ sung vì chúng là một phần của toàn bộ Kinh Thánh, nhưng không thể bỏ qua tính riêng lẻ của chúng.

Nói về những cuốn sách thánh của “Ítraen” cổ đại là một sự khái quát hóa. Khoảng thời gian từ Ápraham đến Đức Giêsu bao gồm ít nhất 1700 (và có lẽ hơn 2000) năm, và các thuật ngữ khác nhau chỉ định các nhóm chính liên quan đến trình thuật.[9] Thường thì “Người Do Thái” mô tả các tổ phụ trước thời Môsê và Sinai. “Ítraen” phù hợp với liên minh các chi tộc xuất hiện sau Sinai và trở thành một vương quốc ở vùng đất Canaan/Paléttin. (Sau cái chết của Salômon [khoảng năm 920 BC] “Giuđa” là vương quốc phía nam có trung tâm là Giêrusalem, và “Ítraen” là vương quốc phía bắc có trung tâm là Samaria.) “Người Do Thái” (theo từ nguyên học là liên quan đến Giuđa) thì phù hợp với thời gian lưu đày ở Babylon chấm dứt và quyền cai trị của Ba Tư được mở rộng đến Giuđa (thế kỷ thứ 6 BC).[10]  Chính xác hơn, “Do Thái giáo Sơ khai” hay “Do Thái giáo Đền thờ Thứ hai” chỉ là thời kỳ từ khi xây dựng lại đền thờ Giêrusalem sau khi trở về từ lưu đày (520-515 BC) cho đến khi Rôma hủy diệt (năm 70 AD) – thời kỳ gần cuối thời kỳ Đức Giêsu sinh.

Mặc dù chúng kết hợp các thành phần trước đó, bằng truyền khẩu và bằng bản văn, những cuốn sách cấu thành Cựu Ước được tác giả viết trong khoảng thời gian 1000-100 BC. Tiêu đề “Cựu Ước” là một tên gọi của Kitô giáo, phản ánh niềm tin vào bộ sưu tập thứ hai các sách thánh liên quan đến Đức Giêsu, được gọi là “Tân ước”. Trên thực tế, một xu hướng đương thời giữa một số Kitô hữu và người Do Thái tránh gọi tên “Cựu Ước” như thể nó mang tính khinh miệt (“cũ” theo nghĩa lỗi thời, đã qua). Giải pháp thay thế thường được đề xuất là “Hebrew Bible” hoặc “Hebrew Scriptures”[11] vì nhiều lý do: (1) đặt tên “Hebrew” có thể được hiểu là gắn liền với người Do Thái như là một dân tộc (xem ở trên) hơn là ngôn ngữ Hebrew; (2) Các phần của Étra và Đanien được cả người Do Thái và Kitô giáo chấp nhận là Quy điển Kinh Thánh, được viết bằng tiếng Aram, không phải tiếng Hebrew; (3) Bảy cuốn sách trong Quy điển Kinh Thánh được người Kitô giáo Rôma và một số Kitô hữu khác sử dụng được lưu truyền hoàn toàn hoặc đầy đủ nhất bằng tiếng Hy Lạp, không phải tiếng Hebrew; (4) Trong phần lớn lịch sử Kitô giáo, Kinh Thánh tiếng Hy Lạp được sử dụng trong hội thánh hơn là Kinh Thánh bằng Hebrew; (5) Tiêu chuẩn trong nhiều thế kỷ trong hội thánh Tây Phương là bản Vulgata bằng tiếng Latinh, chứ không phải Kinh Thánh bằng tiếng Do Thái; (6) vì vậy, “Hebrew Scriptures” cung cấp (và có lẽ có nghĩa là cho) cho các sách một quyền tự trị, trong khi Cựu ước hàm ý một mối tương quan với Tân ước. Tuy nhiên, không có Kinh Thánh Kitô giáo nếu không có hai phần tương liên với nhau. Nếu các Kitô hữu tiếp tục sử dụng tên “Cựu Ước” (và theo đánh giá của tôi thì tốt hơn[12]), họ phải giải thích rõ rằng thuật ngữ này không mang tính chất khinh miệt, mà mang tính mô tả, phục vụ mục đích phân biệt các sách được chỉ định như vậy với Tân ước. Theo tư tưởng Kitô giáo truyền thống, Cựu ước là Kinh Thánh, cũng thánh và có giá trị bền vững như Tân ước.

Mặc dù người Do Thái thời Đức Giêsu có ý thức cố hữu các bản văn thánh trong hai vùng là “Lề Luật” và “các Ngôn sứ”, nhưng dường như chưa có sự đồng thuận về việc sách nào cấu thành nên “Các Tác phẩm”.[13] Một số tác phẩm như Thánh vịnh đã sớm được chấp nhận là một phần của thể loại đó (xem Lc 24,44), nhưng có sự đồng thuận rộng rãi về nội dung của các sách Kinh Thánh dành cho đa số người Do Thái chỉ xuất hiện vào thế kỷ thứ 2 AD. Ở thời gian đó, tất cả các sách được nhìn nhận là những sách được lưu truyền trong tiếng Hebrew và Aram.

Tuy nhiên, với chứng từ sớm nhất, vì những người theo Kitô giáo rao giảng về Đức Giêsu bằng tiếng Hy Lạp, nên họ có xu hướng trích dẫn Kinh Thánh Do Thái trong bản dịch Hy Lạp, chủ yếu gọi là Bản Bảy Mươi (LXX). Truyền thống này, bắt nguồn từ người Do Thái ở Alexandria, được coi là thánh không chỉ bởi những cuốn sách được liệt kê trong số 5 mà còn có một số sách được sáng tác lần đầu bằng tiếng Hy Lạp (ví dụ, Sách Khôn Ngoan của Salômon) hoặc được lưu truyền bằng tiếng Hy Lạp (ngay cả khi nguyên bản được viết bằng tiếng Hebrew hoặc tiếng Aram, ví dụ, 1 Mcb, Tobít, Huấn ca). Theo sự hướng dẫn của LXX có nghĩa là các hội thánh Latinh, Hy Lạp và Đông Phương[14] đã tiếp quản bộ Cựu ước lớn hơn là bộ sưu tập Kinh Thánh đã được người Do Thái chấp nhận trong thời rabbi. Nhiều thế kỷ sau, trong hội thánh Tây Phương, một số nhà Cải cách Tin lành đã chỉ nhận quy điển Do Thái ngắn hơn như bản có thẩm quyền, nhưng Giáo hội Kitô giáo Rôma tại Công đồng Trento đã công nhận bảy cuốn sách khác thuộc Quy điển, những cuốn mà họ đã sử dụng trong nhiều thế kỷ trong đời sống hội thánh (Tobia, Giuđitha, 1-2 Mcb, Khôn Ngoan, Huấn ca, Barúc, cộng với các phần của sách Étte và Đanien) – những cuốn sách được gọi là “Ngụy thư” trong Kinh Thánh Tin lành, và “Đệ nhị Quy điển” theo cách nói của Kitô giáo.[15] Tất cả những sách này đã được biên soạn trước thời Đức Giêsu, và có lẽ một số sách đã được các tác giả Tân ước biết đến và trích dẫn.[16] Do đó, nên làm quen với chúng dù chúng có phải là Kinh Thánh thuộc quy điển theo truyền thống của một hội thánh hay không. Việc có một cuốn Kinh Thánh có chứa những cuốn đó là một điều nên được khuyến khích.

Bản dịch Kinh Thánh tiếng Anh nào là tốt nhất nên đọc? Bằng cách trả lời chung chung, bản dịch phù hợp nhất phải được xét dựa trên mục đích đọc của một người. Phụng vụ công khai thường có âm điệu trang trọng; do đó, những bản dịch Kinh Thánh quá thông tục có thể không thích hợp trong bối cảnh đó. Mặt khác, việc đọc riêng với mục đích suy ngẫm và canh tân tinh thần đời sống, đôi khi một bản dịch có phong cách bắt mắt, thân thiện với người dùng thì tốt nhất.

Với mục đích đọc hoặc nghiên cứu cẩn thận, điều liên quan đến chúng ta ở đây, người ta phải nhận ra rằng đôi khi các tác giả Kinh Thánh đã viết không rõ ràng, do đó các bản văn gốc có chứa một số cụm từ mơ hồ hoặc khó hiểu. Trong một số trường hợp, người dịch phải đoán nghĩa. Họ phải chọn hoặc là hiểu theo nghĩa đen hoặc là duy trì sự mơ hồ của bản gốc,[17] hoặc để hiểu một cách phóng khoáng hoặc giải quyết sự mơ hồ đó. Khi đó, một bản dịch phóng khoáng đại diện cho sự lựa chọn đã được các dịch giả đưa ra ý nghĩa của một đoạn văn khó hiểu – họ đã tạo nên bình luận trong bản dịch của họ.[18] Sản phẩm đó, mặc dù dễ đọc hơn, nhưng lại khó khăn nhất cho mục đích nghiên cứu. Theo đó, ở đây tôi kêu gọi sự chú ý của độc giả đến một số bản dịch tương đối sát nghĩa. Trừ khi có quy định khác, các ấn bản hoàn chỉnh (với các sách Ngụy thư! Đệ nhị Quy điển) sẽ được thảo luận, nhưng các phán quyết có giá trị đặc biệt liên quan đến Tân ước.

  • New Revised   Standard Version (NRSV). The Revised   Standard Version (RSV), được hỗ trợ bởi Hội đồng các hội thánh quốc gia, là một phiên bản có sửa chữa tiếng Mỹ (1946-52) có bản quyền (King James) (KJV – đối với nhiều người theo Tin lành, vẫn là bản Kinh Thánh có uy quyền). Không phải là một bản dịch hoàn toàn mới, RSV vẫn trung thành với bản gốc càng nhiều càng tốt. Mặc dù tiếng Anh trong Kinh Thánh đôi khi hơi cứng nhắc (còn dùng “thou” và “thee”), nhưng hầu như, đây là cuốn Kinh Thánh tốt nhất cho mục đích nghiên cứu. NRSV, một bản đại kết (1990) đã thay thế nó, có ít tiếng Anh Kinh Thánh và thể hiện sự nhạy bén đối với ngôn ngữ không phân biệt hơn; cái giá phải trả là sự đánh mất nghĩa sát chữ nhất định. Ấn bản Kitô giáo NRSV (1993) bao gồm các sách Đệ nhị Quy điển được đưa vào trong bộ Cựu Ước theo thứ tự thông thường của Kitô giáo.
  • New American Bible (NAB). Bản dịch Kitô giáo Rôma này từ các ngôn ngữ gốc (1952-1970), được thực hiện với sự hợp tác của Tin lành, có bộ Cựu ước khá hơn nhưng bộ Tân ước thì kém hơn, nguyên nhân là do việc biên tập không đồng đều. Một bản dịch mới của Tân ước (1987, được gọi là bản sửa đổi) tốt hơn nhiều và làm cho NAB trở thành một ứng cử viên sáng giá cho mục đích nghiên cứu. Ngôn ngữ của nó thì ít phân biệt.
  • New Jerusalem Bible (NJB). Vào năm 1948-1954, các tu sĩ Đa Minh người Pháp ở Giêrusalem đã xuất bản cuốn Kinh Thánh La Sainte, một bản dịch uyên bác kèm theo nhiều lời dẫn nhập và ghi chú phong phú (nhưng bảo thủ). Bản dịch tiếng Anh, được gọi là Jerusalem Bible (JB, 1966), ít học thuật hơn bản tiếng Pháp và không cân bằng trong cách giải thích các ngôn ngữ gốc. Bản NJB (1985), dựa trên nhiều sửa đổi trong tiếng Pháp, về tổng thể là một bản dịch được cải thiện đáng kể với những lời dẫn nhập hay hơn.
  • New International Version (NIV, 1973-78), được Hiệp hội Kinh Thánh Quốc tế New York tài trợ, mệnh danh là một bản thay thế cẩn trọng cho RSV. Rõ ràng và nói chung là theo sát chữ, nhưng không theo nghĩa đen như RSV và có cái đó không cân bằng, nó có thể hữu ích cho mục đích nghiên cứu. Cho đến năm 1997, nó không có ấn bản nào với các sách Ngụy thư hay Đệ nhị Quy điển.
  • Revised English Bible (REB). The New English Bible (NEB, 1961-1970) được các hội thánh Tin lành của Vương quốc Anh xuất bản bằng tiếng Anh (British) đương đại mạnh mẽ. Bản Cựu ước quá phóng khoáng và có phong cách riêng, nhưng bản Tân ước lại có giá trị đáng kể. Bản REB (1989), một bản được chỉnh sửa lại một cách kỹ lưỡng của NEB được thực hiện vào thập niên 1980, là một tác phẩm căn bằng hơn.

Nhìn chung, tùy theo mục đích của một người (nghiên cứu, cầu nguyện, đọc công khai), người ta nên chọn bản dịch một cách cẩn thận. Không có bản dịch nào là hoàn hảo và người đọc có thể học được nhiều điều từ việc đối chiếu với chúng.

 

Bảng 1

NGÀY BIÊN SOẠN CỦA DÂN CHÚNG VÀ CÁC BIẾN CỐ TRÙNG KHỚP VỚI TÂN ƯỚC

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

BẢN ĐỒ PALÉTTIN
VÀ KHU VỰC ĐỊA TRUNG HẢI

 

Các tác phẩm Tân ước về Đức Giêsu và các môn đệ của Người thuật lại cùng một câu chuyện diễn ra trong một giai đoạn lịch sử. Người thật và địa điểm thật liên quan đến địa lý, vì thế cuối cùng người đọc cần tham khảo bản đồ. Matthews and Moyer (trang 73 dưới đây) khảo sát tập bản đồ, nhưng càng tiện lợi hơn là nhiều “nghiên cứu Kinh Thánh” có một loạt bản đồ đẹp tuyệt. Hai bản đồ sau đây chỉ là một hướng dẫn địa lý cơ bản.

Bản đồ Paléttin, trong khi cung cấp các địa danh hữu ích cho tất cả các câu chuyện trong Tân ước về vùng đất đó, cho thấy các ranh giới đại khái giống như chúng tồn tại vào cuối thập niên 20, tức là vào thời Đức Giêsu thực hiện sứ vụ công khai. Những ranh giới đó đã thay đổi trong vòng một thập kỷ sau khi Người chịu chết (đầu thập niên 40, khi toàn bộ Paléttin, bao gồm cả tỉnh Giuđêa của Rôma, được đặt dưới sự cai trị của vua Do Thái là Hêrôđê Ácríppa I), và một lần nữa vào thập niên 50 và 60, và một lần nữa sau khi cuộc nổi dậy đầu tiên của người Do Thái bị đàn áp vào năm 70 AD. Xét về địa lý tự nhiên, thật hữu ích khi nhận ra rằng Paléttin có ba đặc điểm địa lý chính, chạy song song với nhau. Khi một người đi vào từ Địa Trung Hải, một đồng bằng ven biển bắc-nam lên dốc một dãy núi bắc-nam như xương sống chạy vào trung tâm của vùng đất. Ở phía đông của những dãy núi đó, dốc xuống tạo thành một thung lũng có vết nứt rất ấn tượng (một lần nữa, từ bắc xuống nam) chứa Biển hồ Galilê, thung lũng Giođan và Biển Chết. Đồng bằng Tây Bắc-Đông Nam rộng lớn của Esdraelon cung cấp một lối đi xuyên qua những ngọn núi và lối đi thẳng từ bờ biển đến thung lũng.

Tương tự, bản đồ của Khu vực Địa Trung Hải có ý nghĩa hữu ích đối với các sách Tân ước mà câu chuyện vượt ngoài Paléttin, đặc biệt là các Thư Phaolô, sách Công vụ và Khải huyền. Tuy nhiên, không có cách nào một bản đồ có thể mô tả ranh giới các tỉnh của Rôma trong thế kỷ thứ nhất luôn thay đổi hoặc mạng lưới đường bộ đang phát triển. Bản đồ của chúng tôi chỉ cố gắng phác thảo kết hợp tình huống trong thập niên 50 (khi Phaolô hoạt động) với các địa danh quan trọng tại các thời điểm khác nhau trong thời Tân ước (ví dụ, bảy thành phố trong Khải huyền, được đánh dấu bằng các ngôi sao).

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

PHẦN I

NHỮNG ĐIỀU SƠ LƯỢC
ĐỂ HIỂU TÂN ƯỚC

  • BẢN CHẤT VÀ NGUỒN GỐC TÂN ƯỚC
  • LÀM SAO ĐỂ ĐỌC TÂN ƯỚC
  • BẢN VĂN TÂN ƯỚC
  • THẾ GIỚI XÃ HỘI VÀ CHÍNH TRỊ THỜI TÂN ƯỚC
  • THẾ GIỚI TRIẾT HỌC VÀ TÔN GIÁO THỜI TÂN ƯỚC

 

CHƯƠNG 1

BẢN CHẤT VÀ NGUỒN GỐC
TÂN ƯỚC

 

Mặc dù thuật ngữ “Tân ước” gợi lên cho chúng ta nội dung văn chương Kitô giáo, nhưng kiến thức đó là sản phẩm của một quá trình phát triển lâu dài.

  • Bản chất của “Giao ước” Mới

Trước khi thuật ngữ “giao ước” được áp dụng cho một loạt các tác phẩm, nó đề cập đến sự liên hệ đặc biệt giữa Thiên Chúa và con người. Trong câu chuyện của người Do Thái và Ítraen, chúng ta nghe nói về một “giao ước” (một thỏa thuận hoặc hiệp ước[19]) mà qua đó Thiên Chúa cam kết với Nôê, Ápraham và Đavít, và hứa giúp đỡ hoặc ban phúc lành đặc biệt. Tuy nhiên, theo truyền thống, giao ước đáng chú ý nhất là giao ước mà Thiên Chúa đã lập với Môsê và Ítraen (Xh 19,5; 34,10.27), theo đó Ítraen trở thành dân đặc biệt của Thiên Chúa.

Gần 600 năm trước Đức Giêsu giáng sinh, vào thời điểm khi chế độ quân chủ ở Giuđa và Giêrusalem đang sụp đổ trước quân ngoại bang, Giêrêmia đã thuật lại một lời sấm của Chúa: “Này sẽ đến những ngày – sấm ngôn của ĐỨC CHÚA – Ta sẽ lập với nhà Ít-ra-en và nhà Giu-đa một giao ước mới, không giống như giao ước Ta đã lập với cha ông chúng, ngày Ta cầm tay dẫn họ ra khỏi đất Ai-cập ; chính chúng đã huỷ bỏ giao ước của Ta, mặc dầu Ta là Chúa Tể của chúng – sấm ngôn của ĐỨC CHÚA. Nhưng đây là giao ước Ta sẽ lập với nhà Ít-ra-en sau những ngày đó – sấm ngôn của ĐỨC CHÚA. Ta sẽ ghi vào lòng dạ chúng, sẽ khắc vào tâm khảm chúng Lề Luật của Ta. Ta sẽ là Thiên Chúa của chúng, còn chúng sẽ là dân của Ta.” (Gr 31,31-33).[20] “Mới” ở đây có nghĩa là “canh tân” mặc dù sự canh tân “không giống như giao ước được lập với tổ tiên của họ”; và nó có thể có sức mạnh đó khi lần đầu tiên được sử dụng bởi những người tin vào Đức Giêsu, khi họ lặp lại lời và lý tưởng của Giêrêmia (2 Cr 3,6; Gl 4,24-26). Tất cả những trình thuật về những lời Thánh thể trong bữa tiệc tối vào đêm trước khi Đức Giêsu chết[21] đều cho thấy Người liên kết thuật ngữ “giao ước/di chúc [mới]” với máu của chính mình. Do đó, qua cái chết và sự phục sinh của Đức Giêsu, người Kitô hữu tin rằng Thiên Chúa đã canh tân giao ước với một chiều kích mới; và họ bắt đầu hiểu rằng lần này giao ước đã vượt ra ngoài Ítraen để quy tụ cả Dân Ngoại vào trong dân của Thiên Chúa. Cuối cùng, suy tư thần học Kitô giáo và mối quan hệ thù địch giữa Kitô hữu và một số người Do Thái không chấp nhận Đức Giêsu đã dẫn đến luận đề cho rằng giao ước mới (theo nghĩa giao ước) đã thay thế giao ước cũ, giao ước Môsê đã trở nên “lỗi thời” (Dt 8,6; 9,15; 12,24).[22] Tất nhiên, ngay cả trong lúc Kinh Thánh của Ítraen vẫn là Kinh Thánh dành cho các Kitô hữu.

Chỉ trong thế kỷ thứ 2, chúng ta mới có bằng chứng về việc Kitô hữu sử dụng thuật ngữ “Tân ước” cho phần nội dung các tác phẩm của chính họ, cuối cùng dẫn đến việc sử dụng tên gọi “Cựu Ước” cho Kinh Thánh của Ítraen. Vẫn còn vài thế kỷ nữa mới đến lúc những người theo Kitô giáo trong các hội thánh Latinh và Hy Lạp đi đến đồng thuận rộng rãi[23] về 27 tác phẩm sẽ được đưa vào một bộ sưu tập quy chuẩn hoặc Quy điển. Tiểu mục tiếp theo dưới đây sẽ nói chung về lịch sử khi một sách Tân ước được chân nhận là Quy điển.

Chiều hướng mà các độc giả tương lai của các sách Tân ước cần có bối cảnh đã xuất hiện khá sớm. Chi tiết về các sách Tân ước (tác giả, hoàn cảnh sáng tác) được cung cấp bởi “Phần mở đầu” đi kèm với các Tin mừng và một số Thư (vào cuối thế kỷ thứ 2 nếu không muốn nói là sớm hơn) và bởi một mảnh vỡ xưa có tên là “Muratorian” (có thể là cùng thời).[24] Tác phẩm nhập môn đầu tiên được biết đến có tựa đề như thế là cuốn sách ngắn Dẫn nhập vào Kinh Thánh của Hadrian hoặc Adrian – một luận án về khoa giải thích học, hoặc các cách giải thích Kinh Thánh.[25] Trong một nghìn năm tiếp theo, nhiều tác phẩm khác nhau có thể được coi là phần dẫn nhập đã thu thập và lặp lại thông tin từ các truyền thống trong quá khứ về các sách trong Kinh Thánh. Tuy nhiên, vinh dự là phần dẫn nhập Tân ước khoa học đầu tiên thuộc về một loạt bài viết vào năm 1689-1695 của linh mục người Pháp Richard Simon, người đã nghiên cứu cách các sách Tân ước được viết và lưu giữ trong các bản văn và phiên bản khác nhau. Kết luận của ông bị những người theo đạo Tin lành cũng như Kitô giáo truyền thống coi như là tai tiếng.

Vào cuối thế kỷ 18 và trong suốt thế kỷ 19, “Dẫn nhập” đã trở thành phương tiện cho những suy đoán mâu thuẫn về lịch sử của Kitô giáo sơ khai, khi các học giả gán nhiều sách Tân ước cho các trường phái tư tưởng khác nhau của thế kỷ thứ nhất và thứ hai. Ở mức độ nào đó, xu hướng này đã được tiếp tục trong bối cảnh nước Mỹ đương đại bởi cuốn Dẫn nhập Tân ước của Norman Perrin (tái bản lần thứ nhất) và Helmut Koester. Tuy nhiên, như Thư mục tham khảo ở cuối Chương này cho thấy, ngày nay có rất nhiều Dẫn nhập Tân ước, nhiều trong số đó với mục tiêu đơn giản là báo cáo thông tin về các sách hơn là xây dựng các lý thuyết tổng thể về lịch sử Kitô giáo sơ khai.

  • Những cuốn sách Kitô giáo đầu tiên được viết, bảo quản và thu thập như thế nào?

Nhiều người cho rằng các Kitô hữu luôn phải có cuốn Kinh Thánh như chúng ta có ngày nay, hoặc các tác phẩm của Kitô giáo đã tồn tại ngay từ đầu. Hơn nữa, sự hình thành của Tân ước, được biên soạn liên quan đến việc ra đời và lưu giữ những cuốn sách do các tín hữu Đức Giêsu, là một công việc phức tạp.

SỰ RA ĐỜI CỦA CÁC SÁCH DO TÍN HỮU VIẾT

Phần dẫn nhập ở trên, “Thông tin hữu ích về Kinh Thánh”, đã thuật lại rằng vào thời Đức Giêsu, người Do Thái đã rất ý thức về các tác phẩm thánh: Lề Luật, Ngôn sứ và các sách khác; và đó là ý nghĩa của các Kitô hữu sơ khai khi họ nói về Kinh Thánh. Tại sao cá Kitô hữu đầu tiên viết sách của họ khá chậm? Một yếu tố làm chậm trễ chính là, không giống như Môsê, người mà theo truyền thống là tác giả của Bộ Ngũ kinh, Đức Giêsu đã không viết một bản văn nào chứa mặc khải của Người. Người chưa bao giờ được ghi nhận là đã viết ra dù chỉ một từ trong đời hoặc bảo bất kỳ môn đệ nào của mình viết ra. Theo đó, việc loan báo Nước Thiên Chúa hiện diện nơi Đức Giêsu không dựa trên việc viết lách. Hơn nữa, các thế hệ Kitô hữu đầu tiên có tính cánh chung mạnh mẽ: đối với họ, “thời kỳ đã mãn” gần kề, và chắc chắn Đức Giêsu sẽ sớm quang lâm – “Maranatha” (= Marana tha; 1 Cr 16,22); “Lạy Chúa Giê-su, xin ngự đến! (Kh 22,20). Dự đoán về ngày tận thế như vậy đã không khuyến khích các Kitô hữu viết cho các thế hệ tương lai (những người sẽ không hiện diện để đọc sách).

Các thư. Do đó, không phải ngẫu nhiên mà các thư là tài liệu đầu tiên của Kitô giáo chúng ta biết. Vì chúng có thể được thiết kế để giải đáp những vấn đề cấp bách, nên chúng phù hợp với thời cánh chung cấp bách. Việc Phaolô viết những thư này làm sáng tỏ một yếu tố khác dẫn đến sự xuất hiện của văn chương Kitô giáo. Phaolô là một Tông đồ lưu động rao giảng về Đức Giêsu ở thành phố này rồi chuyển đến thành phố khác. Những bức thư trở thành phương tiện liên lạc của ngài với những người trở lại sống ở xa ngài.[26] Do đó, vào thập niên 50 của thế kỷ thứ nhất, Phaolô đã viết ra những tài liệu Kitô giáo sớm nhất còn tồn tại, 1 Tx, Gl, Pl, Phlm, 1-2 Cr, và Rm. Có một giọng điệu và sự nhấn mạnh hơi khác trên mỗi bức thư, tương ứng với những gì Phaolô trực giác được nhu cầu của cộng đoàn tương ứng tại một thời điểm cụ thể. Thực tế này khiến chúng ta thận trọng về những khái quát hóa liên quan đến thần học Phaolô. Phaolô không phải là một nhà thần học có hệ thống mà là một nhà truyền giáo Tin mừng hóa, lúc thì nhấn mạnh vào khía cạnh này của đức tin nơi Đức Giêsu, lúc thì nhấn mạnh vào khía cạnh khác – thực sự, ở một phương diện nào đó, chúng ta có thể thấy là không lôgíc. Lý do là Phaolô không đề cập đến một ý tưởng hay cách thực hành nào, đôi khi người ta đưa ra những giả định rất mạo hiểm về quan điểm của ngài. Ví dụ, Thánh thể chỉ được đề cập trong một bài viết của Phaolô và ở đó phần lớn là do sự lạm dụng trong bữa ăn Thánh thể ở Côrintô. Ngoại trừ tình huống đó, các học giả có thể bị nhầm lẫn khi cho rằng không có Thánh thể trong các hội thánh của Phaolô, họ lý luận rằng Phaolô khó có thể viết nhiều như vậy mà không đề cập đến một khía cạnh quan trọng như vậy của đời sống Kitô hữu.

Vào giữa thập niên 60, cái chết đã đến với những người nổi tiếng nhất thuộc thế hệ trước (tức là những người đã biết Đức Giêsu hoặc những người đã thấy Đức Giêsu phục sinh, (x. 1 Cr 15,3-8), chẳng hạn như Phêrô, Phaolô, và Giacôbê, “anh em của Chúa.” Sự ra đi của thế hệ Kitô hữu đầu tiên đã góp phần tạo ra các tác phẩm có tính chất bền vững hơn. Thư từ vẫn là một phương tiện giao tiếp quan trọng của Kitô giáo, ngay cả khi bấy giờ chúng không được viết bởi chính Phaolô mà nhân danh ngài, để bảo vệ tinh thần và uy quyền của ngài. Nhiều học giả gán 2 Tx, Cl, Ep, và các Thư mục vụ (1-2 Tm và Tt) cho thể loại các tác phẩm “đệ nhị Phaolô” này, được sáng tác trong những năm 70-100 (hoặc thậm chí muộn hơn), sau khi Phaolô qua đời. Một lời giải thích hợp lý là các môn đệ hoặc những người ngưỡng mộ Phaolô đang giải quyết các vấn đề của thời kỳ sau năm 70 bằng cách đưa ra lời khuyên mà họ cho là phù hợp với suy nghĩ của Phaolô. Trong khi còn giải quyết các vấn đề trước mắt như thầy dạy giả hiệu hoặc thư giả mạo, các thư đệ nhị Phaolô thường có giọng điệu phổ quát hoặc bền vững hơn. Chẳng hạn, ý tưởng về ngày tái lâm của Đức Giêsu không bị mất đi mà đã trở nên ít rõ ràng hơn, và vì vậy 2 Tx cảnh báo chống lại những người quá nhấn mạnh đến tính cấp thiết của nó. Côlôxê và Êphêxô thần học hóa về “hội thánh” hơn là về các hội thánh địa phương như trong các tác phẩm trước đó của Phaolô. Cấu trúc được các Thư mục vụ tán thành, bao gồm các trưởng lão hay các giám mục và phó tế, nhằm giúp hội thánh tồn tại cho các thế hệ tương lai.

Theo quan điểm của nhiều học giả, vào thời kỳ này sau năm 70 cũng gán các thư cho Phêrô, Giacôbê và Giuđa, tức là các thư nhân danh các Tông đồ lớn hoặc các thành viên trong nhóm của Đức Giêsu, đề cập đến các vấn đề của các thế hệ Kitô hữu sau này. Một lần nữa, các thư này thường có một giọng điệu phổ quát hoặc vĩnh viễn. Thật vậy (cùng với 1, 2, 3 Gioan), cuối cùng chúng được gọi là các Thư “Công giáo” (hoặc thư “Chung”), một thuật ngữ mà trong Kitô giáo Đông Phương coi là các tác phẩm phù hợp với cách trình bày cho một hội thánh phổ quát.

Các Tin Mừng. Các thể loại văn chương khác ngoài thư từ cũng xuất hiện, trong đó đáng chú ý nhất là “Tin mừng”. (Trong tập này, thuật ngữ “evangelists” sẽ được gọi là các tác giả Tin mừng thuộc quy điển: “evangelizers” bao gồm phạm trù rộng hơn gồm những người rao giảng về Đức Giêsu.) Theo quan điểm học thuật chung, đâu đó trong thập niên 60 hoặc ngay sau năm 70, Tin mừng Máccô được viết, kể lại những việc làm và lời nói của Đức Giêsu hoàn toàn không có trong các bức thư đã thảo luận ở trên. Những kinh nghiệm bắt nguồn từ các thập niên tách Đức Giêsu khỏi các tác giả Tin mừng (evangelists) mang màu sắc của cách trình bày này. Các vấn đề của Kitô giáo liên quan đã quyết định chọn những gì được lưu truyền từ truyền thống của Đức Giêsu. Ví dụ, việc nhấn mạnh đến Đức Giêsu trong Máccô liên quan đến sự cần thiết phải chịu đau khổ và thập giá có thể phản ánh sự ngược đãi mà các Kitô hữu đã trải qua. Việc mở rộng hoặc giải thích truyền thống Đức Giêsu thì cần thiết bởi vì các thính giả và độc giả không còn là những người Do Thái ở Paléttin vào thời Đức Giêsu sống mà là các Dân ngoại, những người có phong tục và ý tưởng của người Do Thái trở nên xa lạ (x. Mc 7,3-4).

Các Tin mừng Mátthêu và Luca, có lẽ được viết sau Máccô từ 10 đến 20 năm, cung cấp nhiều thông tin hơn về truyền thống Đức Giêsu, đặc biệt là qua các câu nói (được cho là rút ra từ một bộ sưu tập các câu nói đã bị thất lạc được gọi là Q). Truyền thống rộng lớn hơn này phản ánh những trải nghiệm khác với bối cảnh hội thánh của Máccô. Vẫn còn một hình thức khác của truyền thống Đức Giêsu được tìm thấy trong Tin mừng thứ tư (Gioan), được viết vào khoảng năm 90-100 – một hình thức khác biệt đến mức các học giả đã dày công nghiên cứu để tái tạo lại lịch sử cộng đoàn đặc biệt đằng sau sáng tác này. Bất chấp các màu sắc địa phương của cả bốn Tin mừng thuộc Quy điển, ý nghĩa chung của chúng có mục đích lưu giữ cho các độc giả cuối thế kỷ thứ nhất (và thực sự là cho những người ở mọi thời đại) một ký ức về Đức Giêsu không bị mai một khi các nhân chứng đã qua đời.

Không có Tin mừng nào đề cập đến tên tác giả, và rất có thể không có sách nào thực sự được viết bởi người có tên gắn liền với nó vào cuối thế kỷ thứ 2 (Gioan Máccô, bạn đồng hành của Phaolô và sau đó là của Phêrô; Mátthêu, một trong số Mười hai Tông đồ; Luca, bạn đồng hành của Phaolô; Gioan, một trong Mười hai Tông đồ).[27] Tuy nhiên, những cái tên đó cấu thành một tuyên bố rằng Đức Giêsu được giải thích cách trung thành với thế hệ thứ nhất và thứ hai của các nhân chứng và nhà rao giảng tông đồ.

Công vụ Tông đồ; sách Khải huyền; các thể loại văn chương khác. Một loại văn chương khác của Kitô giáo sơ khai có tính bền vững hơn các bức thư được minh họa trong Công vụ Tông đồ. Tác giả có ý định viết phần thứ hai của tác phẩm bắt đầu với Tin mừng Theo Luca (bắt đầu và kết thúc ở Giêrusalem), cuốn sách [Công vụ] này đã chuyển câu chuyện Kitô giáo ra khỏi Giêrusalem và Giuđêa đến Samaria và thậm chí đến tận cùng trái đất. Bầu không khí trong đó tác phẩm được viết ra được gợi ý bởi Cv 1,6-11, kiến thức về thời điểm tái lâm chưa được ban cho các môn đệ của Đức Giêsu, và việc lan rộng Kitô giáo quan trọng hơn hướng mắt lên trời với mong đợi điều đó sẽ đến. Công vụ Tông đồ báo hiệu sự lan rộng này bằng cách bắt đầu ở Giêrusalem với Nhóm Mười hai và kết thúc ở Rôma với Phaolô, những lời cuối cùng của ngài tuyên bố rằng tương lai của Kitô giáo dành cho thế giới dân ngoại (28,25-28). Một công việc như vậy nhắm tới một Kitô giáo trường tồn cần biết tính kế thừa của nó với Đức Giêsu, Phêrô và Phaolô. Chắc chắn rằng sự phát triển của nó không phải là ngẫu nhiên mà được hướng dẫn bởi Thánh Thần nhận được từ Đức Giêsu.

Sách Khải huyền (còn được gọi là Sách Mặc khải) đại diện cho một thể loại khác trong văn chương Kitô giáo thời kỳ sau năm 70. Bắt nguồn từ Êdêkien và Dacaria, sách này thuộc loại văn chương “khải huyền”, một cách gọi bắt nguồn từ một danh từ Hy Lạp có nghĩa là “vén màn” hoặc “mặc khải”. Văn chương khải huyền như vậy rất nổi tiếng trong Do Thái giáo, như được minh họa bởi Đanien và hai cuốn sách được viết sau khi Đền thờ Giêrusalem bị phá hủy vào năm 70 AD, đó là 4 Étra và 2 Barúc. (Hai sách sau gần như cùng thời với Khải huyền) Sự đàn áp dân Chúa của các Đế quốc lớn trên thế giới đã thách thức mức độ lịch sử nằm dưới sự kiểm soát của Chúa. Văn chương khải huyền đáp ứng điều này bằng cách mặc khải bao gồm những gì đang xảy ra trên trời dưới đất cùng một lúc—những mặc khải chỉ có thể được diễn tả bằng các biểu tượng phong phú. Sự song song của trời và đất đảm bảo rằng những gì xảy ra dưới đất đều được Thiên Chúa trên trời kiểm soát, và sự bắt bớ trên thế gian phản ánh cuộc đấu tranh giữa Thiên Chúa và các thần dữ. Một khía cạnh đặc biệt của Khải huyền là sứ điệp khải huyền được đi kèm với các thư gửi cho các hội thánh cụ thể, vì thế, bằng cách trình bày các thuộc tính của Chúa theo một biểu tượng vượt ra ngoài mô tả của lý trí, tác giả đang nhắc nhở các Kitô hữu sống ở cuối thế kỷ thứ nhất rằng Nước Chúa thì lớn hơn lịch sử họ đang phải trải qua. Nó mang lại cho họ hy vọng, hay nói đúng hơn là sự đảm bảo rằng bất chấp (hoặc thậm chí vì) những thất bại mà họ phải gánh chịu, Thiên Chúa sẽ giúp họ chiến thắng. Thật không may, nhiều độc giả hiện đại đã quên các khán giả ở thế kỷ thứ nhất; và không biết loại văn chương này cũng như tính linh hoạt của hình ảnh và biểu tượng thời gian của nó (rất phổ biến trong các sách khải huyền của người Do Thái được trích dẫn ở trên), họ nghĩ Khải huyền như một dự đoán chính xác về tương lai mặc khải những bí mật mầu nhiệm cho họ. Đúng hơn, sự cao cả của “An-pha và Ô-mê-ga, là Đầu và Cuối,” (Kh 22,13) nằm ngoài trình tự thời gian và tính toán của con người.

Vẫn còn có những loại văn chương khác của Kitô giáo sơ khai, được ẩn giấu dưới cái tên “thư” hoặc “thư tín”. Chính vì thư là tác phẩm văn chương chiếm ưu thế của những Kitô hữu sơ khai, nên những tác phẩm sau này không phải là thư theo nghĩa thông thường đã được phân loại như vậy. 1 Phêrô và Giacôbê là những trường hợp bản lề, chúng có các yếu tố của dạng thư, nhưng nội dung gần giống một bài giảng (1 Phêrô) hoặc một kiểu tranh luận hùng biện được gọi là công kích (Giacôbê). “Thư” gửi tín hữu Do Thái có phần kết luận là một bức thư nhưng không có địa chỉ gửi thư, do đó, đích đến là “gửi tín hữu Do Thái” được một học giả ban đầu đặt trước tác phẩm bắt nguồn từ việc phân tích nội dung của nó. Văn phong bóng bẩy là văn phong của hội trường Hy Lạp hoặc Alexandria. Mặc dù tác phẩm nhắm tới một vấn đề đặc biệt (dường như trượt khỏi các đặc điểm phò Kitô giáo vì sự hấp dẫn của Do Thái giáo), nhưng nó xây dựng nên một luận điểm sâu sắc về Con Thiên Chúa, Đấng giống chúng ta về mọi mặt ngoại trừ tội lỗi – Đấng cao trọng hơn các thiên sứ (người đã ban Lề Luật) và hơn Môsê, và nhờ cái chết của mình, Người đã thay thế phụng vụ Ítraen và chức tư tế. Khoảng cách trong văn phong và sự phát triển giữa “bức thư” này và những bức thư đầu tiên của Phaolô thật đáng kinh ngạc. 1 Gioan, không có dạng thư và cũng không bao giờ đề cập đến Gioan, cực kỳ khó phân loại. Nó có thể được coi là sự áp dụng các chủ đề của Tin mừng thứ tư vào tình huống mà cộng đồng Gioan không còn bị hành hạ bởi việc trục xuất khỏi hội đường nhưng bởi sự bất đồng nội bộ và lạc giáo.

Do đó, trong các thể loại văn chương khác nhau, các Kitô hữu sau năm 70 tiếp tục vật lộn với các vấn đề và các mối đe dọa, nhưng cách diễn đạt các câu trả lời của họ đã tạo ra các tác phẩm có thể dễ dàng nói lên hoàn cảnh của các Kitô hữu ở những thời điểm và địa điểm khác – đến mức thường không còn có thể phân tích được vấn đề hoặc tình huống cụ thể mà tác giả có trong tâm trí nữa. Theo đó, trong khi loại văn chương Kitô giáo trước đó (các bức thư “tiền Phaolô” được viết trong thời của Phaolô) có thể được xác định ngày biên soạn với độ chính xác hợp lý, cho phép chênh lệch chỉ vài năm hoặc thậm chí vài tháng, người ta hầu như luôn phải cho phép chênh lệch vài thập niên cho ngày biên soạn được đề xuất của các tác phẩm hậu Phaolô. Thật vậy, chẳng hạn như một vài tác phẩm Tân ước (Máccô, Công vụ, 2 Phêrô), các ngày biên soạn khác nhau do các học giả có hiểu biết đề xuất thay đổi từ 50-100 năm.

Việc Bảo Tồn Và Chấp Nhận
Các Sách Được Các Kitô Hữu Viết

Các tác phẩm của Kitô giáo mà chúng ta đang thảo luận, rất có thể được viết vào khoảng giữa thập niên 50 và 150, không chỉ được lưu truyền mà cuối cùng còn được coi là thánh và có thẩm quyền duy nhất. Chúng được đặt ngang hàng với Kinh Thánh Do Thái (Lề Luật, Ngôn sứ và các tác phẩm khác) và được đánh giá là Tân ước cùng loại với chúng (do đó Kinh Thánh Do Thái trở thành Cựu ước). Làm thế nào sự phát triển này phát sinh? Ở đây, một lần nữa, tôi sẽ chỉ xem xét vấn đề một cách tổng quát, còn các chi tiết để lại cho thảo luận về từng cuốn sách riêng lẻ. Thật vậy, chúng ta không biết đầy đủ quá trình bảo quản;[28] nhưng một số yếu tố có tầm quan trọng của nó.

Đầu tiên, nguồn gốc tông đồ, thực tế hoặc giả định. Như tôi đã đề cập ở trên, làm thế nào những lá thư không do Phaolô, Phêrô và Giacôbê viết ra lại có thể trở nên rất quan trọng vì chúng được viết nhân danh, tinh thần và uy quyền của các Tông đồ. Cuối cùng, các Tin mừng được gán cho các Tông đồ (Mátthêu, Gioan) hoặc cho “những người làm Tông đồ” (Máccô, bạn đồng hành của Phêrô; Luca, bạn đồng hành của Phaolô). Sách Khải Huyền, chứa những mặc khải của một Ngôn sứ tên là Gioan (1,1-2; 22,8), được chấp nhận ở Tây Phương một phần vì người ta cho rằng ông là Tông đồ Gioan. Vào khoảng năm 250, khi Dionysius thành Alexandria lập luận một cách sâu sắc rằng sách Khải Huyền và các Thư Gioan không thể được tác giả Tin Mừng thứ tư viết (người cũng được cho là Tông đồ Gioan), sự chấp nhận cuốn sách đã suy yếu ở Đông Phương (EH 7.25.6-27). Thư Do Thái có số phận ngược lại. Mặc dù được các Kitô hữu cuối thế kỷ 1 và đầu thế kỷ 2 trích dẫn tại Rôma, thư Do Thái không được chấp nhận trong danh sách các tác phẩm thánh đầu tiên của Tây Phương. Tuy nhiên, các Kitô hữu ở Đông Phương, từ cuối thế kỷ thứ 2 đã nghĩ rằng nó được Phaolô viết (EH 6.14.4), một sự ghi công mà các hội thánh Tây Phương từ lâu đã phủ nhận nhưng nó lại có vai trò trong việc đưa thư Do Thái vào Quy điển. Cuối cùng vào thế kỷ thứ 4 và thứ 5, hội thánh Latinh cũng coi thư Do Thái là của Phaolô và thuộc Quy điển.

Tuy nhiên, nguồn gốc tông đồ không phải là một tiêu chuẩn tuyệt đối để lưu truyền hoặc chấp nhận. Những lá thư do Phaolô viết hoặc nhân danh ngài gửi cho các tín hữu Côrintô (2 Cr 2,4) và Laođikia (Cl 4,16) đã không còn tồn tại. Hơn nữa, một số bức thư được cho là của Phaolô đã bị giảm giá trị theo 2 Tx 2,2, ngay cả khi các học giả ngày nay không biết làm thế nào mà những bức thư đó khác với những bức thư đệ nhị Phaolô. Vào cuối thế kỷ thứ 2, Tin mừng của Phêrô đã bị một giám mục loại bỏ vì nội dung của nó, mà không có bất kỳ tranh luận nào về việc liệu nó có phải do Phêrô hay không. Nhiều tác phẩm ngụy tạo mang tên các Tông đồ bị các vị hữu trách hội thánh sau này bác bỏ vì cho rằng nó giả mạo hoặc sai sự thật. Sau đó, người ta phải xem xét các tiêu chí khác về việc lưu truyền và chấp nhận.

Thứ hai, tầm quan trọng của các cộng đoàn Kitô hữu nhận thư. Những cộng đoàn mà các bài viết hướng tới có vai trò trong việc lưu truyền và giành quyền chấp nhận các thư. Rõ ràng là không có tác phẩm nào gửi đến cộng đoàn Giêrusalem hay Paléttin còn sót lại, mặc dù một số nguồn của Tin mừng và Công vụ Tông đồ có lẽ là thuộc Paléttin. Sự ngắt quảng về vùng đó do Cuộc nổi dậy của người Do Thái chống lại Rôma vào năm 66-70 có lẽ đã góp phần vào vấn đề như vậy. Có vẻ như Antiôkia ở Xiri đã nhận được Tin Mừng Mátthêu,[29] một Tin Mừng đã trở nên ảnh hưởng rất lớn. Dường như các hội thánh ở Tiểu Á (chẳng hạn thư Êphêxô) và Hy Lạp đã lưu truyền phần lớn Tân ước, cụ thể là các tác phẩm của Phaolô và Gioan, và có lẽ cả Luca-Công vụ. Hội thánh ở Rôma được cho là đã lưu truyền thư Rôma và có lẽ là thư Do Thái và Tin mừng Máccô; hội thánh đó là một ứng cử viên khác cho nơi sinh của Luca-Công vụ. Khi khoảng năm 170 Irênê bác bỏ tuyên bố của những người theo thuyết ngộ đạo về nguồn gốc tông đồ đối với các tác phẩm của họ (AH 3.3). Các móc nối có thể truy nguyên của các tông đồ với các hội thánh lớn ở Tiểu Á, Hy Lạp và trên hết là Rôma là những luận cứ quan trọng để đưa vào các tác phẩm mà ngài coi là một phần của Quy điển Tân ước. Yếu tố hội thánh tiếp nhận này (đôi khi bị thúc đẩy bởi ảnh hưởng của một số nhân vật được đề cập trong Tân ước, người mà sau này nổi bật trong hội thánh địa phương) có thể giải thích cho việc lưu truyền các tác phẩm như thư Philêmon và Giuđa, vốn không dài hoặc không có ý nghĩa đủ dễ dàng để được giải thích cách khác.

Thứ ba, đồng dạng với luật đức tin. Thuật ngữ “canon” hoặc chuẩn mực có thể lần đầu tiên đề cập đến tiêu chuẩn niềm tin của các cộng đoàn Kitô hữu trước khi nó đề cập đến bộ sưu tập các bài viết đã trở thành tiêu chuẩn. Tầm quan trọng của việc đồng dạng với luật đức tin có thể được minh họa bằng một câu chuyện kể của Êusêbiô (EH 6.12.2-6) thành Serapion, giám mục của Antiôkia (khoảng năm 190), người đã thành lập hội thánh ở Rhossus gần đó khi đọc Tin mừng của Phêrô, một tác phẩm mà ngài không quen thuộc. Mới nghe, ngài thấy tác phẩm hơi lạ nhưng cũng đành chấp nhận. Sau đó, khi biết rằng Tin mừng này đang được sử dụng để ủng hộ cho giáo huấn của lạc giáo ảo thân thuyết (rằng Đức Giêsu không thực sự là con người[30]), thành Serapion đã cấm hội thánh tiếp tục sử dụng tác phẩm này. Một số bài viết theo thuyết ngộ đạo phản ánh luận điểm rằng Đức Giêsu không thực sự chết trên thập giá, một quan điểm do đó dẫn đến sự chê bai sự tử đạo của Kitô giáo. Để so sánh, bốn Tin mừng và các thư của Phaolô, nhấn mạnh tầm quan trọng của thập giá và cái chết của Đức Giêsu, cùng với sách Công vụ Tông đồ mô tả về cái chết của Stêphanô, sẽ được các cộng đoàn Kitô giáo ưa chuộng hơn, trong đó máu của các thánh tử đạo đã chứng tỏ là hạt giống của hội thánh. Lý do khiến Dionysius thành Alexandria không yên tâm về sách Khải huyền và điều khiến ông phải xem xét cẩn thận quyền tác giả của cuốn sách là nó mô tả Đức Kitô thống trị địa cầu trong 1000 năm (Kh 20, 4-5), một học thuyết thiên niên kỷ hoặc giáo lý ngàn năm mà ông phủ định.

Mặc dù góp phần vào việc lưu truyền và tầm quan trọng của một số tác phẩm nhất định, nhưng ba yếu tố này hầu như không hoàn toàn công bằng với những gì dường như cũng liên quan đến trực giác của hội thánh về những gì được Thánh Thần hướng dẫn.

 

Bộ Sưu Tập Các Văn Phẩm
Kitô Giáo Sơ Khai

Các thể loại văn chương khác nhau vừa được thảo luận có các dòng lịch sử khác nhau về tuyển tập sơ khởi, và các dòng lịch sử này làm sáng tỏ thái độ hình thành nên tuyển tập Tân ước cuối cùng.

Các Thư của Thánh Phaolô. Tên của Phaolô xuất hiện trên mười ba bức thư Tân ước gửi cho các cộng đồng hoặc cá nhân riêng biệt và được viết trong khoảng thời gian 50 năm – hoặc thậm chí lâu hơn nếu các Thư Mục vụ được viết sau năm 100. Nếu một người cho rằng chính Phaolô[31] và bốn hoặc năm tác giả của các thư  đệ nhị Phaolô giữ những bản sao, chúng ta vẫn không biết làm sao những bản sao này đã được thu thập. Nếu người gửi không giữ các bản sao, các cộng đoàn nhận thư không quá xa nhau có thể đã trao đổi thư từ (Cl 4,16), do đó dần dần tích lũy được các bộ sưu tập. Tuy nhiên, một số thư dường như đã được chỉnh sửa sau khi được gửi đi, và một quá trình lưu hành văn chương như vậy đòi hỏi nhiều hơn sự trao đổi của cộng đoàn. Một gợi ý thuyết phục rằng, sau khi Công vụ Tông đồ được viết ra và sứ vụ của Phaolô được biết đến rộng rãi hơn, thì các lá thư của ngài cũng đã được thu thập một cách có hệ thống. Các học giả đã gán một bộ sưu tập như vậy cho Onesimus (Phlm 10), cho Timôthê, hoặc cho một trường phái viết thư Phaolô (có lẽ một số tác giả của các đệ nhị thư Phaolô); nhưng nỗ lực đó có lẽ đã tiếp tục ở thế hệ đầu tiên hậu Phaolô. Trong khi, khoảng năm 100-120, các tác giả (chẳng hạn như Ignatiô thành Antiôkia và các tác giả của 1 Clemente và 2 Phêrô) biết một số thư của Phaolô, bằng chứng rõ ràng đầu tiên về một bộ sưu tập lớn xuất hiện vài thập kỷ sau đó, với Polycarp và Marcion. Việc chấp nhận 10 thư sau này không bao gồm các Thư Mục vụ.[32] Cho đến cuối thế kỷ thứ 2, 13 thư ngày càng được chấp nhận ở Tây Phương, với thư thứ 14 (thư Do Thái) sớm được thêm vào ở Đông Phương; chỉ đến thế kỷ thứ 4, cuốn sách cuối cùng này mới được công nhận rộng rãi ở Tây Phương.

Các Tin mừng. Giáo hội cuối cùng đã chấp nhận 4 Tin mừng được sáng tác trong khoảng thời gian khoảng năm 65-100. Tại sao lại là bốn? Mặc dù Phaolô không đề cập đến một trình thuật nào được viết, nhưng lời cảnh báo của ngài trong Gl 1,8-9 chống lại một “Tin Mừng khác với Tin Mừng chúng tôi đã loan báo cho anh em” cho thấy rằng ý tưởng chỉ có một tin mừng có thể là điều hiển nhiên (x. 1 Cr 15, 11 ). Tin mừng theo Máccô, mà hầu hết các học giả đánh giá là đã được viết sớm nhất, tự xưng một cách trang trọng là “Tin mừng [tin mừng] của Đức Giêsu Kitô (Con của Thiên Chúa),” mà không gợi ý rằng có một phiên bản khác của lời tuyên bố đó. Khi tác giả của Mátthêu viết sau Máccô vài thập kỷ, ông đã kết hợp các tài liệu khác, đặc biệt là từ bộ sưu tập những câu nói mà các học giả gọi là Q, vào trong Tin mừng Máccô được định hình lại, dường như cho rằng bây giờ độc giả sẽ không cần phải tham khảo một trong hai nguồn trước đó. Mặc dù tác giả của Luca (l, 1-4) biết về “nhiều” trình thuật trước đó, nhưng ngài đã bắt đầu “tuần tự viết ra” trình thuật của mình với ý tưởng rằng, Theophilo (và những độc giả khác) nên biết sự thật một cách hiệu quả hơn. Thực tế là không bao giờ có một trích dẫn nào từ Máccô, Mátthêu hoặc Luca trong các thư của Gioan, ngay cả khi các chủ đề Nhất lãm có thể giúp ích cho tác giả, gợi ý rằng đối với cộng đoàn Gioan là “lời loan báo của Đức Giê-su Ki-tô mà chúng tôi đã nghe” (1 Ga 1,5; x. 3,11) là Tin Mừng thứ tư một mình. Giám mục Papias (khoảng năm 125) biết nhiều Tin mừng, nhưng trước năm 150, không có ví dụ nào rõ ràng về việc nhiều hơn một Tin mừng được đọc có thẩm quyền công khai trong một hội thánh nhất định.

Thật vậy, việc sử dụng một Tin mừng đôi khi có tính độc quyền đáng lo ngại. Một số Kitô hữu gốc Do Thái đã sử dụng một Tin mừng do chính họ sáng tác, nhưng nhiều người ưa thích Mátthêu hơn vì tính chất Do Thái của Tin mừng đó và sự nhấn mạnh của nó đối với từng chi tiết nhỏ của Lề Luật (Mt 5,18). Có lẽ họ đã làm điều này như một cuộc luận chiến chống lại các Kitô hữu gốc dân ngoại, những người đã sử dụng các tác phẩm khác để ủng hộ việc không tuân theo Lề Luật. Các bài bình luận theo thuyết ngộ đạo về Gioan đã xuất hiện sớm, vì Tin mừng đó có thể làm cơ sở cho sự bác bỏ thế giới theo thuyết ngộ đạo.[33] Do đó, việc tập trung vào một Tin mừng đôi khi có thể được sử dụng để hỗ trợ một nền thần học bị số lượng lớn hơn các Kitô hữu bác bỏ. Do phản ứng với sự độc quyền như vậy, việc chấp nhận nhiều hơn một Tin mừng đã trở thành thông lệ trong “Giáo hội Lớn”.[34] Bốn Tin mừng đã nhận được sự chấp nhận rộng rãi hơn bao giờ hết sau năm 150. Tatian đã cố gắng thỏa hiệp giữa một và bốn sách bằng cách biên soạn một trình thuật hài hòa duy nhất từ số bốn (Diatessaron) – một thỏa hiệp đã được chấp nhận là có thẩm quyền suốt nhiều thế kỷ bởi các hội thánh nói tiếng Syriac ở Đông Phương nhưng không phải bởi các hội thánh nói tiếng Hy Lạp và tiếng Latinh. Irênê ở Tây Phương và Origen ở Đông Phương có ảnh hưởng trong việc đưa ra quan điểm rằng Thiên Chúa muốn có bốn Tin mừng riêng biệt cho hội thánh.

Marcion (khoảng 100-160)[35] đã đóng một vai trò đặc biệt trong việc thúc đẩy việc hình thành Quy điển Tân ước. Sinh ra trong nhóm Kitô giáo (thậm chí có lẽ là con trai của một giám mục) và một nhà thần học lỗi lạc, ông từ Đông Phương đến Rôma khoảng năm 140 ủng hộ tuyên bố rằng đấng sáng tạo đã được chứng thực trong Cựu ước là một derniurge duy nhất (“chúa của thế giới này”, 2 Cr 4,4), Người đòi có một công lý nghiêm minh. Đấng sáng tạo đó không phải là Thiên Chúa toàn năng, đầy yêu thương (một Thiên Chúa “xa lạ” và “xa lạ” với thế giới này) chịu trách nhiệm sai Đức Giêsu dưới hình dạng con người.[36] Do Kitô hữu ngày càng tách biệt khỏi Lề Luật, sùng bái và trong hội đường Do Thái, như đã được chứng thực bởi các thư Phaolô, Do Thái và Gioan, việc Marcion từ chối hoàn toàn di sản Do Thái không có gì đáng ngạc nhiên. Tuy nhiên, nó đã bị các trưởng lão của hội thánh tại Rôma khoảng năm 144 coi là lạc giáo, khiến Marcion thành lập một hội thánh với cơ cấu riêng tồn tại trong khoảng ba thế kỷ.

Marcion đã thấy ơn công chính hóa cụ thể cho quan điểm của mình trong các các thư của Phaolô, người mà theo ông là hoàn toàn bác bỏ Lề Luật (và Cựu ước). Ông đã chọn một bộ quy điển gồm các tác phẩm Kitô giáo có thể được giải thích là có lợi cho luận đề của ông, cụ thể là Tin mừng (Tin mừng Luca không có chương 1-2, euaggelion) và 10 thư của Phaolô (không có các Thư mục vụ, apostolikon).[37] Phản ứng lại việc Marcion bác bỏ Cựu ước đã ảnh hưởng đến quyết tâm của hội thánh lớn hơn trong việc duy trì Cựu ước như lời Chúa dành cho các Kitô hữu. Vì vậy, sự phản đối đối với quy điển bị cắt ngắn của Marcion cũng là một yếu tố[38] thúc đẩy các hội thánh hướng tới một euaggelion lớn hơn (bốn Tin mừng thay vì chỉ một mình Luca) và một apostolikon lớn hơn (ít nhất 13 thư của Phaolô chứ không phải 10). Sự mở rộng phần sau cũng có thể được nhìn thấy bao gồm cả Công vụ Tông đồ, nửa sau của tác phẩm Luca. Với trình thuật về tác phẩm của Phêrô, người đứng đầu nhóm Mười mười hai bạn đồng hành của Đức Giêsu, mở đầu bằng trình thuật tác phẩm của Phaolô, sách Công vụ Tông đồ có thể đứng giữa bốn Tin mừng được sưu tập nói về Đức Giêsu và các thư được sưu tập của Phaolô. Chiều hướng tương tự ủng hộ Nhóm Mười Hai cũng có lẽ giải thích cho việc đưa vào 1 Phêrô và 1 Gioan. Tuy nhiên, điều đó có thể xảy ra, trong những thập kỷ ngay trước và sau năm 200 AD, các tác giả của hội thánh viết bằng tiếng Hy Lạp và tiếng Latinh đã chấp nhận rộng rãi tuyển tập gồm 20 tác phẩm[39] như là Tân ước sánh cùng Cựu ước.

Hoàn thành Bộ sưu tập. Bảy tác phẩm còn lại (Dt, Kh, Gc, 2 và 3 Ga, Gđ, 2 Pr) được trích dẫn từ thế kỷ thứ 2 đến thế kỷ thứ 4 và được chấp nhận là Kinh Thánh trong một số hội thánh nhưng không phải tất cả. Tuy nhiên, cuối cùng, vào cuối thế kỷ thứ 4 ở Đông Hy Lạp và Tây Latinh, đã có một thỏa thuận rộng rãi (nhưng không tuyệt đối) về một quy điển gồm 27 tác phẩm.[40] Việc tiêu chuẩn hóa này liên quan đến việc các hội thánh chấp nhận các hội thánh khác những cuốn sách mà họ có một số nghi ngờ, và “chủ nghĩa đại kết” như vậy phản ánh mối liên lạc và hiệp thông ngày càng tăng giữa Đông Phương và Tây Phương. Origen đã đến Rôma và biết được quan điểm về Kinh Thánh trong hội thánh nơi Phêrô và Phaolô tử đạo và đã đấu tranh chống lại Marcion. Mặt khác, các nhà tư tưởng Tây Phương sau này như Ambrôsiô và Augustinô đã trở nên quen thuộc với các tác phẩm của Origen và thông qua ông, quen với các quan điểm Kinh Thánh Kitô giáo Alexandria có kiến thức cao. Giáo phụ uyên bác nhất của hội thánh Latinh là Giêrônimô, đã dành phần lớn cuộc đời của mình ở Paléttin và Xiri. Do đó, theo một nghĩa nào đó, quy điển lớn hơn vào thế kỷ thứ 4, giống như bộ sưu tập ngắn hơn vào cuối thế kỷ thứ 2, đã làm chứng cho kinh nghiệm về điều mà Ignatiô trước đó gọi là “hội thánh Công giáo” (Smyrnaeans 8,2).

Chúng ta sẽ không bao giờ biết được tất cả các chi tiết về việc làm sao mà 27 cuốn sách được viết ra, bảo quản, lựa chọn và thu thập; nhưng đó là một sự thật không thể chối cãi. Được nối kết thành một bộ Tân ước, chúng là công cụ quan trọng nhất trong việc đưa hàng triệu người từ những thời điểm và địa điểm khác nhau tiếp xúc với Đức Giêsu người Nadarét và những tín hữu đầu tiên đã rao giảng về Người.

CHƯƠNG 2

LÀM SAO ĐỂ ĐỌC TÂN ƯỚC

 

Trong phần mô tả tổng quát của Chương 1, chúng ta thấy rằng các loại tác phẩm khác nhau của Tín hữu đã trở thành một phần của Tân ước. Bây giờ chúng ta hãy xem xét chi tiết hơn những khác biệt đó ảnh hưởng như thế nào đến cách đọc hoặc giải thích. Việc thảo luận sẽ đưa chúng ta vào một lĩnh vực rất năng động trong học thuật hiện đại được gọi là thông diễn học, nghiên cứu về việc giải thích hoặc truy tìm ý nghĩa của chúng.[41] Nghiên cứu này sử dụng nhiều cách tiếp cận khác nhau đối với các bản văn, mỗi cách được gọi là “phê bình”, ví dụ, Phê bình bản văn, Phê bình lịch sử và phê bình nguồn. (Đây không phải là “phê bình” theo nghĩa thông thường về phê phán việc không ưa thích, nhưng theo nghĩa phân tích cẩn thận hơn.) Tiểu mục A: khảo sát ngắn gọn các kiểu phê bình Kinh Thánh khác nhau; Tiểu mục B: bình luận về tác động của các thuyết linh hứng và mặc khải; Tiểu mục C: bao gồm nghĩa đen của Kinh Thánh; Tiểu mục D: thảo luận về nghĩa rộng hơn ngoài nghĩa đen.

(A) Khảo sát các phương pháp thông diễn (Hermeneutics)

Nói đúng ra, việc nghiên cứu các loại thông diễn khác nhau rất khó, đôi khi quá khó đối với người mới bắt đầu. Tuy nhiên, có quá nhiều sách về Kinh Thánh đề cập đến các phương pháp thông diễn nên một số kiến ​​thức về chủ đề này là cần thiết. Tiểu mục này cung cấp một cái nhìn bao quát, mặc dù ngắn gọn, trên phạm vi rộng. Các phần nghiên cứu đầy đủ hơn về các khía cạnh cơ yếu của giải thích sẽ đến sau, và vì vậy những người mới bắt đầu thấy mình hơi lạc lõng trong bức tranh tổng thể có thể muốn quay lại tiểu mục này. Để cuộc thảo luận không trở nên quá trừu tượng, chúng ta sẽ sử dụng các Tin mừng như những ví dụ cụ thể để khảo sát cách áp dụng các loại nghiên cứu khác nhau. (Nhưng hãy nhớ rằng “các lời phê bình” có phạm vi ứng dụng rộng rãi hơn nhiều so với các Tin mừng; Cả Green, Hearing và McKenzie, To Each đều có các tiểu luận về từng loại phê bình, với các ví dụ rộng hơn.)

  1. PHÊ BÌNH BẢN VĂN. Gần hai nghìn năm trước, các tác giả Tin mừng đã viết bốn Tin mừng bằng tiếng Hy Lạp. Chúng ta không có các bản viết tay gốc (mss.) đến từ ngòi bút của các tác giả Tin mừng, hoặc là bản gốc của bất kỳ tác phẩm Tân ước nào. Những gì chúng ta có là nhiều bản sao viết tay bằng tiếng Hy Lạp, được viết nhiều nơi trong khoảng từ 150 đến 1.300 năm sau – vì tất cả các mục đích thực tế cho đến khi phát minh ra máy in. Nhiều lần, nhưng chủ yếu là trong những vấn đề nhỏ, những bản sao này không đồng nhất với nhau vì những sai lầm và thay đổi của người sao chép. Việc so sánh sự đa dạng trong các bản sao Hy Lạp (cũng như trong các bản dịch cổ xưa và các trích dẫn từ Tân ước) được gọi là Phê bình bản văn. Đây là một lĩnh vực nghiên cứu chuyên môn cao, nhưng Chương III sẽ cung cấp thông tin tổng quát để giúp người đọc hiểu những tranh chấp về việc chọn “cách đọc hay nhất” của một câu và sự khác biệt giữa các bản dịch Kinh Thánh tiếng Anh.
  2. PHÊ BÌNH LỊCH SỬ. Bốn tác giả Tin mừng đang cố gắng truyền đạt một thông điệp về Đức Giêsu cho độc giả tương ứng của họ. Thông điệp đó được gọi là nghĩa đen, tức là tác giả muốn nói gì theo nghĩa đen; và việc phát hiện ra nó là một khía cạnh của Phê bình lịch sử.[42] Nhiều khi nghĩa đen tương đối dễ phân biệt; khía cạnh khác đôi khi nó đòi hỏi phải có kiến ​​thức tốt về cổ ngữ, ngữ pháp, thành ngữ, phong tục, v.v. Chẳng hạn, trong Mc 7,11-12, Đức Giêsu nói, “Người nào nói với cha với mẹ rằng: những gì con có để giúp cha mẹ đều là “co-ban” nghĩa là lễ phẩm đã dâng cho Chúa” rồi, và các ông không để cho người ấy làm gì để giúp cha mẹ nữa.” Những gì phong tục có liên quan? Lôgíc đằng sau nó là gì? Tại sao vấn đề lại có ý nghĩa đối với độc giả tiềm ẩn của Máccô? Những câu hỏi này và những câu hỏi khác sẽ phải được thảo luận để hiểu được chân dung thái độ của Đức Giêsu trong Máccô. Việc phát hiện nghĩa đen là nền tảng cho tất cả các hình thức giải thích khác, và do đó, toàn bộ tiểu mục (C dưới đây) sẽ được dành để nói về nó.
  3. PHÊ BÌNH NGUỒN. Đây là nghiên cứu về những tiền đề mà các tác giả Tân ước đã lọc ra thông tin từ đó. Các nguồn Tin mừng là mối quan tâm đặc biệt bởi vì rất có thể các tác giả Tin mừng không phải là nhân chứng về cuộc đời của Đức Giêsu. Vì người ta rao giảng về Đức Giêsu, nên ở giai đoạn đầu chỉ có truyền khẩu; rồi một số truyền thống đó bắt đầu được viết ra. Chúng ta có thể phát hiện và tái tạo lại các nguồn như vậy khi chúng chưa được bảo quản không? Những điểm tương đồng gần gũi giữa các Tin mừng hiện có, đặc biệt là giữa ba sách đầu tiên (Máccô, Mátthêu và Luca), cung cấp một cách để khám phá câu hỏi này. Có phải một tác giả Tin mừng đã sử dụng một Tin mừng khác đã được viết làm cơ sở không? Nếu vậy thì thứ tự phụ thuộc là gì, ví dụ, Mátthêu phụ thuộc trên Máccô hoặc Máccô phụ thuộc Mátthêu? Những câu hỏi như vậy nên được nghiên cứu, nhưng không được nâng lên tầm quan trọng hàng đầu. Sự ưu tiên chú ý trong việc giải thích phải được dành cho các tác phẩm Tân ước thực sự, chứ không phải các nguồn phần lớn mang tính giả thuyết của chúng. Vấn đề Phê bình Nguồn Tin mừng sẽ được thảo luận trong Chương VI dưới đây, như một phần của cách xử lý chung về tất cả các Tin mừng, nhưng cũng có trong các Chương bàn về từng Tin mừng riêng lẻ.
  4. PHÊ BÌNH HÌNH THỨC. Chúng ta không đọc mọi thứ theo cùng một cách. Khi xem qua một tờ báo, chúng ta đọc trang nhất với giả định rằng nó bao gồm các báo cáo hợp lý đáng tin cậy; nhưng khi chuyển sang các trang quảng cáo, chúng ta biết mình phải thận trọng hơn nhiều về độ tin cậy của những gì được tuyên bố. Khi một người chọn một cuốn sách trong hiệu sách, nó thường có bìa ngoài hoặc bìa xác định đó là tiểu thuyết, lịch sử, tiểu sử, v.v. Theo từ chuyên môn, trang bìa chỉ định thể loại văn chương hoặc “hình thức” – một bước hữu ích, một lần nữa chúng ta đọc các thể loại khác nhau với những kỳ vọng khác nhau. Như chúng ta đã thấy trong Chương trước, Tân ước có nhiều thể loại khác nhau, chẳng hạn như Tin mừng, thư từ và sách khải huyền. Tuy nhiên, cần phải chính xác hơn. Chương VI dưới đây sẽ thảo luận liệu các Tin mừng có phải là một thể loại văn chương độc đáo hay giống với các loại văn chương cổ xưa khác để được xếp vào loại lịch sử hoặc tiểu sử. Tương tự như vậy, Chương 15 sẽ thảo luận về việc sắp xếp thư Tân ước dưới ánh sáng của các thể loại văn cổ xưa. Loại nghiên cứu này được gọi là Phê bình hình thức.

Ngoài sự phân loại chung của toàn bộ tác phẩm, các học giả đã nghiên cứu các thể loại hoặc hình thức văn chương theo các thành phần. Một số loại là khá rõ ràng. Ví dụ, dưới đây trong các Chương về Tin Mừng, chúng ta sẽ nghiên cứu các dụ ngôn và các câu chuyện phép lạ, các trình thuật thời thơ ấu và khổ nạn. Tuy nhiên, sự phân loại nâng cao về các hình thức là một công việc chuyên môn cao hơn. Đối với các Tin mừng, chúng sẽ bao gồm: châm ngôn khôn ngoan, những câu nói tiên tri hoặc khải huyền, quy tắc hay luật lệ cho đời sống cộng đoàn, “những câu nói: tôi,” phép ẩn dụ, so sánh, nhưng các câu nói trong khuôn khổ thuật truyện, các giai thoại ngắn, câu chuyện phép lạ dài hơn, trình thuật lịch sử, truyền thuyết phi lịch sử, v.v.[43]

Mặc dù thảo luận về các thể loại chính xác như vậy nằm ngoài phần Dẫn nhập này, nhưng các khía cạnh của Phê Bình Hình Thức là quan trọng ở cấp độ chung. Về mặt lý thuyết, mỗi hình thức hoặc thể loại có những đặc điểm riêng. Do đó, sự vắng bóng hoặc hiện diện của một đặc điểm được mong đợi trong một câu chuyện dụ ngôn hoặc phép lạ cụ thể có thể được nghiên cứu để giúp xác định cách thức mà câu chuyện dụ ngôn hoặc câu chuyện đó được truyền lại trong truyền thống. Chẳng hạn, nếu Máccô có một câu chuyện dụ ngôn thiếu một đặc điểm truyền thống và Mátthêu có cùng một câu chuyện bao gồm cả đặc điểm đó, thì sự khác biệt đó có thể cho chúng ta biết rằng Mátthêu giữ nguyên bản gốc tốt hơn. Tuy nhiên, sự thay đổi bất thường của con người trong biên soạn là không thể đoán trước. Người ta không thể chắc chắn rằng hình thức kém hoàn chỉnh hơn không phải là bản gốc, bởi vì hình thức đầy đủ hơn có thể phản ánh chiều hướng cung cấp những điều dự kiến.

Trong chính nó, việc chẩn đoán hình thức không cho chúng ta biết gì về tính lịch sử của tài liệu được đúc thành hình thức của một câu nói, một câu chuyện dụ ngôn hoặc một câu chuyện phép lạ. Đức Giêsu có nói câu nói hay dụ ngôn này không? Có phải Người đã làm phép lạ này không? Có biến cố siêu nhiên xảy ra không? Phê bình hình thức không thể trả lời những vấn đề lịch sử đó.[44]  Các nhà giải thích đôi khi bỏ qua hạn chế này, như cách phân loại “huyền thoại” của chính Bultmann. Bất chấp hình thức, đối với Bultmann, đây không phải là những câu chuyện phép lạ theo đúng nghĩa mà là những câu chuyện tôn giáo, khai sáng các trình thuật mà không mang tính lịch sử. Phán quyết cuối cùng đó không chỉ đơn giản dựa trên sự đồng nhất hóa hình thức mà dựa trên giả định về cái có thể là lịch sử. Những câu chuyện về Bữa Tiệc Ly đơn giản chỉ là truyền thuyết sùng bái, Bultmann nói với chúng ta (BHST 244-245), mặc dù những người khác chỉ ra rằng truyền thống về bữa tiệc thánh thể vào đêm Đức Giêsu bị nộp đã được thiết lập khi Phaolô trở thành một Kitô hữu ở giữa thập niên 30 (1 Cr 2, 23-26).

  1. PHÊ BÌNH BIÊN TẬP. Việc đưa các thành phần riêng lẻ (câu chuyện phép lạ, dụ ngôn, v.v.) vào tác phẩm cuối cùng (toàn bộ Tin mừng) làm thay đổi đáng kể ý nghĩa của chúng; và ý nghĩa của toàn bộ Tin mừng là mối quan tâm hàng đầu đối với những người đọc Tân ước. Trong lịch sử học thuật Tân ước ở thế kỷ 20, sự phát triển của khoa Phê bình biên tập, sau sự thống trị trước đó của Phê bình hình thức, đã giải quyết mối quan tâm này. Phê bình hình thức tập trung vào các mẫu nhỏ có trước do các tác giả Tin mừng biên tập; Phê bình biên tập, hay ít nhất là một nhánh của nó hay được gọi là Phê bình tác giả,[45] đã nhận ra rằng các tác giả đã định hình một cách sáng tạo chất liệu mà họ thừa kế. Do đó, sự chú ý chuyển sang mối quan tâm của các tác giả Tin mừng và tác phẩm mà họ đã viết ra. Khi có thể biết với sự chắc chắn hợp lý về tài liệu mà tác giả sử dụng, người ta có thể chẩn đoán sự nhấn mạnh thần học bằng những thay đổi mà tác giả đã thực hiện trong những gì được lấy từ nguồn. Ví dụ, nếu Mátthêu và Luca sử dụng Máccô, thì việc họ đánh giá rất cao Nhóm Mười Hai được thể hiện rõ ràng qua việc họ bỏ đi những câu Máccô nhấn mạnh đến sự thất bại của các Tông đồ và bằng cách thêm vào những phân đoạn cho thấy các Tông đồ có cái nhìn tốt (Lc 9, 18-22 bỏ qua Mc 8,27-33, và Mt 16,13-23 thêm vào). Các phán đoán trở nên mang tính suy đoán hơn nhiều khi việc tái cấu trúc nguồn không chắc chắn, một vấn đề đã cản trở các nghiên cứu về thần học của Máccô và Gioan.[46] Tuy nhiên, dù khi chúng ta không biết các nguồn thì thần học của người biên tập hay tác giả hiện lên trong các tác phẩm cuối cùng mà họ soạn ra. Dưới bất cứ phần nào, khi một Tin Mừng được đọc lúc nó đến với chúng ta, thì nó trình bày quan điểm thần học. Khi thực hiện theo hướng này, Phê bình biên tập sẽ dẫn đến Phê bình thuật truyện (xem
    dưới đây).
  2. PHÊ BÌNH QUY ĐIỂN. Một cách nào đó, cách tiếp cận này[47] có thể được coi là một phần mở rộng của mối quan tâm đến tác phẩm cuối cùng hiển nhiên trong Phê bình biên tập. Dù mỗi cuốn sách Tân ước đều có tính toàn vẹn riêng, nhưng nó chỉ trở thành Kinh Thánh như một phần của Tân ước được thu thập; và nó đã có được ý nghĩa mới từ mối tương quan với những cuốn sách khác trong bộ sưu tập Quy điển đó. (Xem Chương I ở trên để biết làm thế nào mà các tác phẩm riêng lẻ được thu thập và tạo thành một bộ.) Trong khi các loại phê bình khác nghiên cứu ý nghĩa của nó hay theo ngữ cảnh của cuốn sách Kinh Thánh nơi nó xuất hiện, thì Phê bình Quy điển xem xét đoạn văn đó dưới cái nhìn của toàn bộ Tân ước hoặc thậm chí toàn bộ Kinh Thánh mà trong đó những cuốn sách hoặc đoạn văn khác cung cấp những hiểu biết sâu sắc hơn. Tiểu mục D dưới đây mở rộng loại phê bình này.
  3. PHÊ BÌNH CẤU TRÚC. Mặc dù Phê bình Hình thức và Phê bình biên tập có các yếu tố văn chương, nhưng chúng vẫn chiếm vị trí hàng đầu trong một số phương pháp tiếp cận khác. Phê bình cấu trúc (hay Ký hiệu học) tập trung vào hình thức cuối cùng của các tác phẩm Tân ước.[48] Mặc dù cấu trúc tổng thể, như hướng dẫn viên đưa đến ý định của tác giả, từ lâu đã là một đặc điểm của việc giải thích, và hầu như không bắt buộc khi các phần dẫn nhập trong Kinh Thánh cung cấp dàn bài cho mọi sách Tân ước, nhưng “cấu trúc” trong cách tiếp cận này không chỉ là một dàn bài chung chung. Đặc biệt trong những đóng góp của các lý thuyết gia văn chương nói tiếng Pháp, Ký hiệu học đã trở thành một ngành nghiên cứu chuyên môn cao, gần giống với toán học. Cấu trúc được khám phá không phải là dàn bài nhìn bằng mắt, vì những cấu trúc sâu nhất không hiện rõ trên bề mặt nhưng giúp tạo ra bản văn (dù chúng có được tác giả hiểu một cách có ý thức hay không). Những cấu trúc này phải được đưa ra ánh sáng để bản văn có thể được nhận thức như một tổng thể mạch lạc. Các nhà cấu trúc luận thường đề xuất những dàn bài về sự phức tạp đáng sợ, khiến các nhà không nghiên cứu cấu trúc tự hỏi liệu sự phức tạp đó có hữu ích hay không và liệu phân tích ký hiệu học có tạo ra những kết quả mà khoa chú giải thông thường không thể đạt được hay không.[49] Độc giả được mời gọi tiến hành nghiên cứu thêm, vì một ví dụ đơn giản là không dễ cung cấp. Hầu như thời gian dành cho cấu trúc học vượt quá mức độ của phần Dẫn nhập này rồi.[50]
  4. PHÊ BÌNH THUẬT TRUYỆN. Rõ ràng hơn và hiệu quả hơn ngay lập tức là một cách tiếp cận, khi được áp dụng cho các Tin mừng, sẽ tập trung vào chúng như những câu chuyện.[51] Thoạt đầu, thuật ngữ được sử dụng trong phần chú giải này có vẻ ghê gớm. Ví dụ, Phê bình thuật truyện phân biệt tác giả thực sự (người thực sự viết) với tác giả ám chỉ (người có thể được suy ra từ câu chuyện), và khán giả thực sự (những người ở thế kỷ trước đã thực sự đọc hoặc nghe những gì đã được viết, hoặc thậm chí các độc giả ngày nay) với khán giả ám chỉ (những người mà tác giả nhắm tới trong khi viết). Tuy nhiên, những khác biệt này có ý nghĩa, và sự chú ý đối với mạch văn của câu chuyện có thể làm sáng tỏ nhiều vấn đề chú giải.

Đặc biệt, Phê bình thuật truyện rất hiệu quả đối với những câu chuyện liên tục như những câu chuyện về sự ra đời và cái chết của Đức Giêsu. Quá thường xuyên, sự tập trung chi tiết vào bản văn sẽ thấy những vấn đề mà các nhà chú giải có thể dễ dàng giải thích hơn nếu họ đánh giá cao một câu chuyện đơn giản hóa vốn được coi là hiển nhiên. Chẳng hạn, có thực sự là một vấn đề khi Philatô trong Máccô biết rõ để hỏi Đức Giêsu “Ông là Vua dân Do Thái sao?” mà không được thông báo rõ ràng về vấn đề này? Điều đó có nghĩa là Philatô đã tham gia vào việc bắt Đức Giêsu ngay từ đầu không? Hay đúng hơn, độc giả giả định rằng chính quyền đã giải thích vấn đề với Philatô rồi khi họ giải Đức Giêsu đến gặp ông ta, thậm chí khi chúng ta không bao giờ được cho biết điều đó trong lời thuật truyện ngắn gọn, nhanh chóng diễn ra trong trình thuật của Máccô không? Một lần nữa, về mặt lôgíc, các thượng tế không thể giải Đức Giêsu đến Philatô trong Mt 27,2 và vẫn còn ở trong đền thờ khi Giuđa trả lại ba mươi đồng bạc trong Mt 27,3-5. Tuy nhiên, nó không phải là điều công kích trong câu chuyện này để làm nổi bật tính đồng thời sao? Khi các đoạn Tin mừng được đọc lên, chẳng phải thính giả đã đưa ra những giả định giải thích mà tác giả dự định sao, ít nhất là cho đến khi các học giả nhận thấy một vấn đề sao? Phê bình thuật truyện chống lại sự thái quá của điều tra lịch sử và giúp làm nổi bật mối quan tâm chính của tác giả.

Thật không may, một số học giả, những người đã chấp nhận Phê bình thuật truyện, lập luận rằng về mặt thông diễn học, liệu những gì được thuật lại trong Tin mừng có từng xảy ra hay không là không liên quan. Để giải đáp, hai yếu tố cần phải được tuân giữ nghiêm ngặt. Một mặt, hiệu quả của các Tin mừng chủ yếu bắt nguồn từ việc chúng trình bày về Đức Giêsu trong một câu chuyện dài, thống nhất, thu hút sự chú ý (hoàn toàn không giống với ký ức của các thầy rabbi Do Thái vĩ đại[52]). Mặt khác, theo cách hiểu riêng của mình, Kitô giáo cơ bản dựa trên những gì Đức Giêsu đã thực sự nói và làm để tỏ ra tự tin về tính
lịch sử.

  1. PHÊ BÌNH TU TỪ. Liên quan đến Phê bình thuật truyện là một cách tiếp cận phân tích các chiến lược được tác giả sử dụng để làm cho những gì được kể lại có hiệu quả,[53] ví dụ, khám phá tài liệu phù hợp để được thuật lại; sự sắp xếp có tổ chức tài liệu đó; sự lựa chọn các từ ngữ thích hợp. (Việc phân loại lập luận tu từ trong tư pháp, thảo luận và chứng minh, sẽ được thảo luận trong Chương 15 dưới đây liên quan đến các thư.)

Phê bình tu từ giả định rằng bản văn cho thấy bối cảnh của cả tác giả và độc giả, và do đó không chỉ quan tâm đến mục đích và phương pháp của người viết mà còn quan tâm đến sở thích, giá trị và cảm xúc của độc giả trong quá khứ và hiện tại.

Cả hai loại Phê bình thuật truyện và tu từ đều coi các Tin mừng đúng là tác phẩm văn chương. Trước đây, so với các tác phẩm cổ điển vĩ đại của văn chương Hy-Mã, các Tin mừng được coi là tác phẩm văn chương “thứ yếu” (Kleinliteratur) thuộc loại bình dân. Nhưng giờ đây, các nghiên cứu phê bình văn chương đang làm công bằng hơn với sự kiện lịch sử không thể phủ nhận: uy quyền thuật truyện của các Tin mừng tập trung vào con người Đức Giêsu đã có hiệu quả độc nhất vô nhị trong việc thuyết phục hàng triệu người trở thành Kitô hữu.[54] Mặc dù tôi sẽ chỉ nhắm đến cuộc sống của các Ngôn sứ Do Thái (đặc biệt là sứ vụ của Giêrêmia) như một phần dự đoán cách tiếp cận Tin mừng, không có sự tương đương gần gũi nào trong văn chương Do Thái được lưu truyền vào thời điểm đó với các sáng tác Tân ước này.

  1. PHÊ BÌNH XÃ HỘI HỌC[55] nghiên cứu bản văn như sự phản ánh và lời đáp trả đối với bối cảnh xã hội và văn hóa mà nó được tạo ra. Nó xem bản văn như một cửa sổ nhìn vào thế giới của những quan điểm và tiếng nói cạnh tranh nhau. Các nhóm khác nhau với lập trường chính trị, kinh tế và tôn giáo khác nhau đã định hình nên bản văn để nói lên những mối quan tâm cụ thể của họ. Nhánh nghiên cứu Tân ước quan trọng này đã góp phần hồi sinh nghiên cứu lịch sử. Chương 4 dưới đây sẽ thảo luận về tài liệu thô cho sự phê bình này, tức là bối cảnh chính trị và xã hội Tân ước, và các áp dụng cung cấp.
  2. PHÊ BÌNH BẢO TRỢ mang tước hiệu “ô dù” đôi khi được dành cho những người theo thuyết giải phóng, Người Mỹ gốc Phi, Nữ quyền và các nghiên cứu liên quan,[56] bởi vì những người ủng hộ chủ trương rằng các kết quả được sử dụng để thay đổi tình hình xã hội, chính trị hoặc tôn giáo ngày nay. (Một câu châm ngôn quen thuộc là: giải phóng những người bị áp bức là cách duy nhất để đọc Kinh Thánh.) Cách tiếp cận này được bảo vệ trên cơ sở rằng các tác giả và tác phẩm Kinh Thánh không phải không có sự biện hộ của riêng họ, ví dụ, được viết bởi đàn ông hoặc các nhà lãnh đạo hội thánh và do đó phản ánh quan điểm gia trưởng hoặc hội thánh. Theo đó, thuật truyện Kinh Thánh bề mặt có thể khuyến khích quan điểm của họ, bóp nghẹt các lựa chọn khác, do đó các điểm tựa nhỏ nhất cần phải được xem xét để khôi phục những gì có thể đã bị kìm nén một cách có ý thức hoặc vô thức. Tuy nhiên, những người khác nhìn thấy trong phương pháp này sự nguy hiểm của việc đọc Kinh Thánh theo những gì người ta muốn tìm và không thừa nhận rằng tình hình xã hội Tân ước có thể trên thực tế (và không chỉ đơn giản qua việc che giấu dữ liệu) bất lợi cho các nguyên nhân hiện đại. Nếu chúng ta không giải quyết tranh chấp đó, thì tất cả nên thừa nhận rằng, bằng cách đặt ra những câu hỏi quan trọng mà các nhà chú giải trước đây (phần lớn thuộc Thế giới Thứ nhất, người da trắng và nam giới) chưa bao giờ đặt ra, các nhà nghiên cứu bảo trợ đã làm sáng tỏ giá trị hoàn cảnh Tân ước.
  3. TỔNG QUÁT. Làm thế nào độc giả của Tân ước có thể hài lòng với rất nhiều loại “phê bình” khác nhau? Các cách tiếp cận khác nhau đối với bản văn phải được kết hợp sao cho không có sự “phê bình” nào trở thành cách giải thích độc quyền. Các nhà giải thích sử dụng các hình thức phê bình khác nhau trong cách bình luận sẽ đạt được ý nghĩa đầy đủ hơn nhiều của bản văn Kinh Thánh.[57]

Để mô tả toàn bộ phạm vi của ý nghĩa đó, S. Schneiders (mặc khải) nhắm tới ba “thế giới”, ấy là: thế giới đằng sau bản văn, thế giới của bản văn và thế giới trước bản văn. Chúng ta hãy dùng các Tin mừng để minh họa điều này. (a) Thế giới đằng sau bản văn sẽ bao gồm cả cuộc đời của Đức Giêsu và phản ánh tôn giáo trên Người qua đức tin, lời rao giảng và kinh nghiệm tôn giáo của cộng đoàn. (b) Thế giới của bản văn như hiện nay (bất kể nó như thế nào) chứa đựng lời chứng bằng bản văn của các tác giả Tin mừng, phản ánh sự hiểu biết và kinh nghiệm của chính họ về Đức Giêsu và khả năng của họ để diễn tả lời chứng đó. (Sẽ nói nhiều hơn về điều này trong Tiểu mục C dưới đây.) Có hai nhận xét cần được thực hiện. Một mặt, mặc dù các Tin mừng được viết ra, nhưng truyền thống đằng sau chúng đã được công bố theo cách truyền khẩu và các dấu hiệu truyền khẩu vẫn còn mạnh mẽ trong các trình thuật bằng bản văn.[58] Một luận đề mà Mátthêu và Luca đã sử dụng Máccô, chúng ta không cần phải giả định rằng: sự phụ thuộc của họ trên trình thuật được viết ra đã xóa ký ức cá nhân của các tác giả Tin mừng về những gì họ được nghe về Đức Giêsu. Mặt khác, một khi đã được viết ra, các bản văn Tin Mừng có đời sống riêng của chúng, do đó có thể có những ý nghĩa được chuyển tải vượt xa những gì tác giả nhắm tới hoặc khán giả gốc hiểu. (c) Thế giới trước bản văn liên quan đến sự tương tác của các Tin mừng với độc giả, những người mà bằng cách giải thích, họ thâm nhập vào chúng, chiếm lấy ý nghĩa của chúng và bị nó biến đổi. (Xem phần cuối của tiểu mục D dưới đây, “Các Bài Đọc Thêm.”) Ở cấp độ giải thích này, giải thích/bình luận Tin mừng đóng một vai trò quan trọng. Ngoài ra, nhiều tín hữu sẽ cho rằng một sự gắn kết thiêng liêng cá nhân với Đức Giêsu được miêu tả trong các Tin mừng là cần thiết để hiểu đầy đủ bản văn – một giả định đi ngược lại quan điểm đôi khi được công bố rằng chỉ những người không cam kết tôn giáo mới có thể là những người giải thích khách quan.

Trong tiểu mục dẫn nhập này, tôi tập trung vào các Tin mừng để minh họa tầm quan trọng của các cách tiếp cận thông diễn khác nhau. Các “loại phê bình” khác nhau (Hình thức, Biên tập, Tu từ, v.v.) cũng được áp dụng cho các tác phẩm Tân ước khác, ví dụ, Công vụ, các thư, Khải huyền, nơi phát sinh các vấn đề đặc biệt dành riêng cho từng thể loại. Tuy nhiên, một khi ý tưởng tổng quát đã được minh họa qua các Tin mừng, chúng ta có thể đợi cho đến khi các Chương nghiên cứu các tác phẩm đó để làm cho ý nghĩa trực tiếp và thực tế của các vấn đề thông diễn trở nên rõ ràng hơn.

(B) Các vấn đề đặc biệt được nêu ra bởi các quan điểm về sự Linh hứng và Mặc khải

Phần tổng quan về thông diễn học này có thể gây ra sự phản đối rõ ràng về phía nhiều độc giả. Xét cho cùng, những loại “phê bình” này coi các sách Tân ước là do những người bị hạn chế trong thời gian viết ra chúng theo các quy ước văn chương của thời đại, để có thể áp dụng các phương pháp giải thích phù hợp với các sách khác. Tuy nhiên, qua nhiều thế kỷ, hầu hết các Kitô hữu đã đọc các sách trong Kinh Thánh không phải vì các ví dụ về văn chương mà vì Thiên Chúa đã linh hứng cho họ. Liệu niềm tin đó, nếu có giá trị, có đủ điều kiện cho các quy tắc giải thích không? Và quan điểm cho rằng Kinh Thánh là yếu tố đặc biệt quan trọng trong sự mặc khải của Thiên Chúa ảnh hưởng thế nào đến việc giải thích?

LINH HỨNG. Bốn quan điểm chung khác nhau (thậm chí trái ngược nhau) liên quan đến linh hứng phát huy tác dụng.

(1) Một số người cho rằng sự linh ứng của Kinh Thánh là một niềm tin thần học theo đạo đức bình dân không có giá trị. Nhiều loại phê bình Tân ước xuất hiện ở Đức vào cuối thế kỷ 18 và trong thế kỷ 19 là một phản ứng đối với thần học Kitô giáo truyền thống.[59] Yếu tố phản ứng này vẫn còn được tính đến, vì một số học giả và thầy dạy chống lại cách đọc Kinh Thánh theo nghĩa đen bằng cách vạch trần bất kỳ tình trạng tôn giáo đặc biệt nào dành cho các tác phẩm Tân ước. Đối với họ, Kitô giáo Tân ước chỉ nên được đánh giá theo khía cạnh theo xã hội học như là một phong trào tôn giáo nhỏ ở thời đầu của Đế quốc Rôma.

(2) Không cam kết với bất kỳ quan điểm tích cực hay tiêu cực nào về sự linh ứng, nhiều nhà giải thích coi những điều liên quan đến nó là hoàn toàn không thích hợp trong một nghiên cứu học thuật về Kinh Thánh. Thực tế là cả hai Giao ước đều do các tín hữu tạo ra cho các tín hữu và được các tín hữu lưu truyền để thúc đẩy tin không phải là một yếu tố nên được giải thích. Khi những đoạn có ý nghĩa thần học gặp khó khăn, không thể trích dẫn nguồn linh hứng hoặc bất kỳ yếu tố tôn giáo nào khác (ví dụ, truyền thống hội thánh) trong việc giải thích chúng. Dù cố ý hay không, thái độ này có tác dụng làm cho học thuyết về sự linh hứng trở nên không còn phù hợp.

(3) Kết thúc giải thích theo nghĩa đen trong phạm vi mà các nhà giải thích Kinh Thánh làm đối với linh hứng của Thiên Chúa trở thành một yếu tố chi phối đến nỗi những hạn chế của các tác giả con người trở nên không phù hợp, thậm chí nhiều vấn đề về thông diễn học mà tôi đã nêu ra trong tiểu mục trước cũng vậy. Thiên Chúa biết mọi sự và Thiên Chúa thông truyền qua Kinh Thánh; do đó, Kinh Thánh giải quyết các vấn đề của mọi thời đại, ngay cả những vấn đề mà các tác giả loài người không bao giờ nghĩ tới. Sự nhấn mạnh về linh hứng này thường tương quan với một lý thuyết sâu rộng về tính không sai lầm, theo đó dữ liệu Kinh Thánh liên quan đến các vấn đề khoa học, lịch sử và tôn giáo được coi là không thể sai lầm và không thể nghi ngờ. Thực tế thì tất cả văn chương Kinh Thánh đều được coi là lịch sử; và những điểm tương phản rõ ràng, chẳng hạn như những điểm tương phản giữa các trình thuật thời thơ ấu trong Mátthêu và Luca, cần phải được hài hòa.

(4) Nhiều nhà giải thích giữ vị trí trung gian.[60] Họ chấp nhận linh hứng, cho rằng điều đó quan trọng đối với việc giải thích Kinh Thánh; nhưng họ không nghĩ rằng vai trò tác giả Thiên Chúa đã loại bỏ những giới hạn của con người. Theo cách tiếp cận này, Thiên Chúa, Đấng đã cung cấp cho Ítraen một bản ghi chép lịch sử cứu độ liên quan đến Môsê và các Ngôn sứ, đồng thời cũng cung cấp cho các Kitô hữu một bản ghi chép cơ bản về vai trò và sứ điệp cứu độ của Đức Giêsu. Tuy nhiên, các tác giả viết lịch sử Kitô giáo là những người có điều kiện thời gian của thế kỷ 1 và đầu thế kỷ 2, trình bày với khán giả ở thời đại của họ trong thế giới quan của thời kỳ đó. Họ không biết tương lai xa. Mặc dù những gì họ viết có liên quan đến sự tồn tại của Kitô hữu trong tương lai, nhưng tác phẩm của họ không nhất thiết cung cấp những câu trả lời có sẵn cho những vấn đề thần học và đạo đức không lường trước được sẽ nảy sinh trong những thế kỷ sau. Thiên Chúa đã chọn giải quyết những vấn đề đó không phải bằng cách gạt bỏ tất cả những giới hạn của tác giả con người viết Kinh Thánh mà bằng cách gửi Chúa Thánh Thần xuống như một sự trợ giúp sống động trong việc giải thích liên tục.

Trong quan điểm (4) có những quan điểm khác nhau về tính không sai lầm. Một số người có lẽ hoàn toàn loại bỏ tính không sai lầm như một sự diễn dịch sai lầm từ luận đề có giá trị rằng Thiên Chúa đã linh hứng Kinh Thánh. Những người khác có lẽ cho rằng sự linh ứng đã tạo ra một sự sai lầm ảnh hưởng đến các vấn đề tôn giáo (chứ không phải khoa học hay lịch sử), đến nỗi tất cả các lập trường thần học trong Kinh Thánh sẽ là không sai lầm. Vẫn còn những người khác, nhận ra sự đa dạng trong Kinh Thánh ngay cả về các vấn đề tôn giáo, có lẽ chỉ duy trì một sự sai lầm thần học hạn chế. Cuối cùng, một giải pháp khác không đặt ra giới hạn định lượng của tính không sai lầm giới hạn nó trong một số đoạn nào đó hoặc một số vấn đề nhất định,[61] nhưng là một giới hạn phẩm tính mà nhờ đó toàn bộ Kinh Thánh không sai lầm trong phạm vi nó phục vụ mục đích mà Thiên Chúa đã định. Việc nhận ra loại hạn chế này được hàm ẩn trong tuyên bố tại Công đồng Vatican II: “Các sách Kinh Thánh phải được chân nhận là giáo huấn chắc chắn, trung thành và không sai lầm về chân lý mà Thiên Chúa đã muốn đưa vào các tác phẩm thánh vì phần rỗi của chúng ta.”[62] Tuy nhiên, ngay cả câu trả lời này cũng vấp phải vấn đề tìm kiếm một tiêu chí: Làm thế nào để một người biết chính xác điều Thiên Chúa muốn đưa vào Kinh Thánh vì phần rỗi chúng ta?

Hai tiêu chí được đề xuất cho những gì Kinh Thánh dạy phản ánh một cách có thẩm quyền sự chia rẽ trong Kitô giáo Tây Phương kể từ thời Cải cách. Một là Thánh Thần dẫn đưa cá nhân người đọc Kinh Thánh đến chân lý tôn giáo hoặc thần học, tức là “sự giải thích riêng tư” về Kinh Thánh. Hai là Thánh Thần hướng dẫn thông qua giáo huấn của Giáo hội. Mỗi tiêu chí đều có khó khăn. Giải thích riêng tư bị khô cứng về mặt lôgíc khi hai người tuyên bố có Thánh Thần không đồng thuận với nhau. Không phải mọi thần khí đều đến từ Thiên Chúa (1 Ga 4,1-3), nhưng làm sao biết thần nào là Thánh Thần? Hơn nữa, ít nhất là trong các hội thánh nhánh chính xuất hiện từ thời Cải cách, truyền thống Giáo hội thuộc nhiều loại khác nhau (ví dụ, tín điều, tuyên xưng đức tin) đã có vai trò, minh nhiên và mặc nhiên, trong việc hướng dẫn cách giải thích riêng tư. Người Công giáo Rôma, những người minh nhiên nại đến Thánh Thần – giáo huấn Giáo hội được hướng dẫn thường không ý thức rằng Giáo hội của họ hiếm khi tuyên bố dứt khoát về nghĩa đen của một đoạn Kinh Thánh, nghĩa là, tác giả muốn nói gì khi ông viết nó. Thông thường, Giáo hội bình luận về nghĩa đang diễn ra trong Kinh Thánh, bằng cách chống lại những yêu sách của những người loại bỏ các thực hành hoặc niềm tin đã được thiết lập như không có trong Kinh Thánh. Hơn nữa, cách giải thích của Giáo hội Công giáo Rôma về Kinh Thánh bị ảnh hưởng bởi các tiêu chuẩn được đặt ra liên quan đến giáo huấn của hội thánh nói chung, có hiệu quả trong việc nhận ra điều kiện lịch sử.[63]

Phần Dẫn nhập có mục đích nói với nhiều độc giả; làm thế nào để một người thẩm định bốn lập trường của linh hứng được liệt kê ở trên? Mối quan tâm tôn giáo của hầu hết mọi người sẽ không được đáp ứng bởi thuyết hoài nghi (1) hoặc thậm chí bởi sự im lặng (2). Quan điểm (3), một quan điểm về linh hứng và tính không sai lầm Tân ước có lẽ làm hỏng các nghiên cứu thông diễn so với những nghiên cứu được sử dụng trong các sách khác, nó không tạo điều kiện cho cuộc nghiên cứu mở. Hình thức (4) nhiều người theo dõi nhất trong số những người quan tâm đến ý nghĩa tôn giáo của Tân ước. Do đó, khi nghiên cứu các sách Tân ước riêng lẻ, tôi sẽ chú ý đến những đoạn đã trở nên chủ đề tranh luận lớn cho các Kitô hữu, minh họa các cách giải thích thần học khác nhau đã nẩy sinh từ các quan điểm khác nhau về vai trò của Thánh Thần và/hoặc truyền thống khi giải thích một từ ngữ được linh hứng của Thiên Chúa.

Mặc Khải

Một phần lý do khiến người ta coi vấn đề linh hứng là cốt yếu là vì họ xem Kinh Thánh có một vị trí độc nhất trong mặc khải của Thiên Chúa cho con người, một sự mặc khải ảnh hưởng đến cuộc sống và số phận của họ. Một lần nữa, các Kitô hữu có những quan điểm khác nhau về sự mặc khải trong Kinh Thánh, và những cái nhìn này có thể được liệt kê theo thứ tự tương ứng với danh sách các quan điểm về linh hứng ở trên. (1) Những Kitô hữu cấp tiến phủ nhận sự tồn tại của bất kỳ sự mặc khải nào đến từ Thiên Chúa ngoài điều đã được ám chỉ trong sự sáng tạo. Dựa vào siêu hình học hoặc sự hiểu biết của họ về Chúa, họ coi tất cả những thông tin liên lạc được cho là từ trên đều là mê tín dị đoan. Theo đó, họ không xem Kinh Thánh liên quan đến sự mặc khải thánh, thậm chí họ bác bỏ linh hứng. (2) Một số người có thể tin vào sự mặc khải của Thiên Chúa nhưng xem nó không có vai trò gì trong việc giải thích nó, cũng như việc họ để cho linh hứng thấm nhập vào họ. Kinh Thánh chuyển tải những ý tưởng theo điều kiện của con người, và lôgíc chứ không phải đức tin quyết định liệu chúng có nên được chấp nhận hay không. (3) Nhiều Kitô hữu bảo thủ hơn nghĩ rằng Kinh Thánh là sản phẩm của sự mặc khải, do đó mỗi lời trong đó cấu thành sự truyền đạt chân lý của Thiên Chúa cho con người. Cách tiếp cận này, đồng nhất Kinh Thánh với sự mặc khải, vấp phải sự phản đối rằng một số đoạn trong Kinh Thánh (danh sách tên, kích thước đền thờ, mô tả thơ ca, v.v.) dường như không liên quan đến chân lý hoặc ít nhất là nó ảnh hưởng đến cách sống hay ơn cứu độ. Một sự chống đối như vậy đã được đáp ứng theo nhiều cách. Đặc biệt là trong quá khứ, những giải thích mang tính phúng dụ đã tìm thấy nghĩa thiêng liêng ẩn giấu dưới đây bề mặt của ngay cả những đoạn tẻ nhạt nhất, một phần dựa trên giả định rằng kiến ​​thức do Chúa truyền đạt phải quan trọng cho dù chúng ta có hiểu hay không. Nếu không nhờ đến nghĩa phúng dụ, giả định đó vẫn còn khá phổ biến cho đến tận ngày nay.[64]

(4) Các Kitô hữu khác, không thấy mặc khải trong mỗi đoạn Kinh Thánh, thì cho rằng Kinh Thánh không phải là mặc khải nhưng chứa đựng mặc khải. Tuy nhiên, trong quan điểm này, đặc biệt là ở Tây Phương, các Kitô hữu tranh cãi về việc liệu Kinh Thánh có phải là lời chứng theo quy chuẩn duy nhất hoặc là bằng chứng cho mặc khải hay không. Nếu người ta được phép đơn giản hóa, thì nhiều người Tin lành có xu hướng trả lời khẳng định, trong khi người Kitô hữu thì không. Tuy nhiên, với việc đi sâu hơn vào nghĩa của sự phát triển lịch sử, thì tình hình đã trở nên phức tạp hơn. Cho dù các Kitô hữu hiện đại nghiêm túc khẳng định rằng họ không nắm giữ gì ngoài những điều được tìm thấy trong Kinh Thánh, thì họ khác xa với thế giới quan của các tác giả Cựu ước và Tân ước đến nỗi họ không thể nhìn vào các thực tại thiêng liêng theo cách mà các tác giả đó đã làm. Những giải thích ám tàng phát triển khi đối mặt với những vấn đề sau này có ảnh hưởng. Vì vậy, nhiều người theo Tin lành thừa nhận đã cải chính mặc khải trong Kinh Thánh qua nhiều thế kỷ. Tuy nhiên, phần lớn họ không chấp nhận như được mặc khải hay theo qui chuẩn bất kỳ lời khẳng định nào không rõ ràng ở một mức độ nào đó trong Kinh Thánh.

Lập trường của Kitô giáo Rôma cũng đã trải qua những thay đổi. Giáo hội chính thức giảng dạy giáo lý không thể tìm thấy theo nghĩa đen trong Kinh Thánh, ví dụ, Đức Mẹ Vô Nhiễm Nguyên Tội và Đức Mẹ Hồn Xác Lên Trời. Đã có một số cách phổ biến để biện minh cho việc giảng dạy như vậy. Một số người Công giáo nại đến một số đoạn Kinh Thánh nghĩa đen khác nơi mà họ có lẽ tìm thấy những giáo lý ẩn giấu. Do đó, họ tìm thấy Đức Mẹ Vô nhiễm Nguyên tội trong Lc 1,28, “Mừng vui lên, hỡi Đấng đầy ân sủng [chú ý thì quá khứ],” và Đức Mẹ Hồn Xác Lên Trời trong Kh 12,1 với bức chân dung của người phụ nữ trên trời cùng với mặt trời, mặt trăng, và các ngôi sao. Một cách tiếp cận khác sẽ thừa nhận một nguồn mặc khải thứ hai khác với Kinh Thánh, đó là Truyền thống đã được biết đến vào thế kỷ thứ nhất (nhưng chưa bao giờ được viết ra) và được truyền khẩu. Ngày nay, cả hai quan điểm này đều không có nhiều người chân nhận; quả thực Công đồng Vatican II đã bác bỏ một đề xuất nói về hai nguồn mặc khải.

Một quan điểm của Công giáo Rôma đã được chỉnh sửa (và đơn giản hóa) là sự mặc khải liên quan đến cả hành động của Thiên Chúa nhằm cứu độ con người và việc giải thích hành động đó bởi những người mà Thiên Chúa đã đặt lên và hướng dẫn cho mục đích đó. Về các hạn từ của hành động mặc khải, Kinh Thánh mô tả những gì Thiên Chúa đã làm trong Ítraen và Đức Giêsu Kitô. Kinh Thánh cũng đưa ra cách giải thích về hành động đó, chẳng hạn như cách các Ngôn sứ giải thích giao ước Sinai và cách giải thích sứ mạng của Đức Giêsu do chính Người và các Tông đồ. Trong mọi cách giải thích về hành động mặc khải của Thiên Chúa, Kinh Thánh là quan trọng và thiết yếu nhất; nó sẽ hướng dẫn tất cả các giải thích tiếp theo, để trong dòng tư tưởng, có một trách nhiệm lâu bền đối với Kinh Thánh. Tuy nhiên, việc giải thích Kinh Thánh bị hạn chế, vì nó phản ánh sự hiểu biết hành động của Thiên Chúa chỉ trong khoảng thời kỳ kéo dài từ khoảng năm 1000 BC đến năm 125 AD. Trong đức tin Kitô giáo, hành động của Thiên Chúa đạt tới tột đỉnh nơi Đức Giêsu Kitô, Đấng làm một lần thay cho tất cả (Dt 10,10), để sau khi ban ân sủng của Con Thiên Chúa, không cần phải mặc khải nữa – từ đó châm ngôn thần học khẳng định rằng mặc khải khép lại với cái chết của vị Tông đồ cuối cùng. Tuy nhiên, không có lý do gì để nghĩ rằng Chúa đã ngừng hướng dẫn cách giải thích hành động đang phát triển đó. Thật vậy, vai trò tiếp theo của Thánh Thần trong lịch sử nhân loại, trong lịch sử của Giáo hội và các lời tuyên bố của Giáo hội, trong các tác phẩm của các Giáo phụ và các nhà thần học đã đi vào một Truyền thống thể hiện cách giải thích hậu Thánh kinh về hành động cứu độ của Thiên Chúa được mô tả trong Kinh Thánh.[65] Kinh Thánh có tầm quan trọng đặc biệt bởi vì nó chứa đựng cả trình thuật về hành động cứu độ nền tảng của Thiên Chúa và cách giải thích cơ bản về hành động đó, nhưng có thể có cách giải thích quy chuẩn tiếp theo về hành động đó mà không được tìm thấy trong Kinh Thánh. Vì vậy, chẳng hạn, việc tất cả các môn đệ trung thành của Đức Kitô sống lại từ cõi chết để vào vinh quang là một cách giải thích về sự cứu độ được bày tỏ trong Tân ước; và mặc dù không được tìm thấy trong Kinh Thánh, học thuyết về Đức Mẹ Hồn Xác Lên Trời có thể được người Kitô hữu Rôma coi là một áp dụng cụ thể cách giải thích đó – một cách giải thích phát triển từ khuynh hướng cuối Tân ước có thể thấy ở Luca và Gioan, xem Đức Maria là một môn đệ có đặc quyền.

Bên cạnh các lý thuyết về sự mặc khải được mô tả rộng rãi như là Tin lành và Công giáo, những lý thuyết khác đã được phát triển, nhưng tất cả đều gặp khó khăn. Những điều được trình bày ở trên là đủ để giúp người đọc phần Dẫn nhập này để suy ngẫm về lập trường của chính họ. Một số thầy dạy dạy các khóa học Tân ước có thể ngạc nhiên khi tìm thấy những trang này, vì trong các khóa học của họ, họ sẽ không nghĩ rằng việc nêu vấn đề này là đúng đắn, vì sợ rằng nó làm giảm đi cách tiếp cận Kinh Thánh một cách khách quan hoặc khoa học. Tuy nhiên, sẽ rất ngạc nhiên nếu nhiều sinh viên của họ không có những tiền giả định (thường rất đơn giản) về mối liên hệ của mặc khải với Kinh Thánh và những vấn đề nảy sinh từ những tiền giả định đó. Ngoài ra, dù cố ý hay vô tình, quan điểm về mặc khải chắc chắn sẽ ảnh hưởng đến cách tiếp cận Kinh Thánh của một người, đặc biệt là cách tiếp cận của những người tự nhận mình là người theo thuyết bất khả tri về chủ đề này.

  • Nghĩa đen

Tiểu mục A ở trên đưa ra một cuộc khảo sát về nhiều cách tiếp cận Tân ước (các kiểu “phê bình”) – các cách tiếp cận nên được coi là bổ sung cho nhau. Bây giờ tôi xin trở lại một trong những cách tiếp cận đã làm nảy sinh các nghiên cứu Kinh Thánh hiện đại và vẫn là cơ bản ngay cả khi bị phản đối: Phê bình lịch sử.[66] Đối với nhiều người, Phê bình lịch sử gần như có nhuốm mùi khoa học thuần túy khi nghiên cứu các nguồn mà từ đó một cuốn Kinh Thánh được soạn thảo, giá trị lịch sử của chúng, hoàn cảnh sáng tác, tác giả, và nội dung khách quan. Tuy nhiên, vì việc nghiên cứu lịch sử thường được kết hợp với ác cảm thần học, nên các kết quả dường như không có tác dụng đối với những độc giả đang tìm kiếm nghĩa thiêng liêng áp dụng cho cuộc sống của họ. Thật vậy, cách tiếp cận phê bình này dường như không giải thích Tân ước như là văn chương tôn giáo cực kỳ quan trọng. Sự suy tàn và sụp đổ của Chủ nghĩa phê bình lịch sử đã được thông báo nhiều lần; nhưng, như Mc Twain nhận thấy khi đọc cáo phó của chính mình, đám tang diễn ra hơi sớm. Chẳng hạn, vào năm 1995, một tạp chí định kỳ mới, The Journal of Higher Criticism, được thành lập với trang bìa là bức ảnh của F.C. Baur, người tiêu biểu cấp tiến của Thuyết phê bình lịch sử cách đây
150 năm!

Ở mức độ quan trọng hơn, sự tồn tại cứng nhắc của Thuyết phê bình lịch sử là do nó quan tâm đến một điều gì đó rất cơ bản đối với tất cả các hình thức giải thích khác (mặc dù những người ủng hộ nhiệt tình của những “sự phê bình” khác có thể không đồng thuận). Khi loại bỏ một số lạm dụng (ví dụ, quá nhiệt tình trong việc dò tìm các nguồn tài liệu;[67] những phán đoán độc đoán về hoàn cảnh lịch sử), Phê bình lịch sử quan tâm đến nhận xét thông thường rằng, độc giả của bất kỳ cuốn sách nào trong Kinh Thánh cũng sẽ muốn biết tác giả của cuốn sách đó đã cố gắng chuyển tải điều gì. Để nhấn mạnh khía cạnh này của Phê bình lịch sử (và để tránh một số “hành lý” đáng tiếc của nó), một số tác giả (tôi là một trong số đó) chọn nói về sự cần thiết thiết yếu của việc xác định “nghĩa đen” của các đoạn Kinh Thánh.

Nghĩa đen muốn nói đến những gì các tác giả Kinh Thánh dự định và truyền đạt cho khán giả của họ bằng những gì họ đã viết. Nghĩa này không làm khô cằn nghĩa của Kinh Thánh nhưng có mối tương quan cơ bản với những nghĩa đạt được bằng các hình thức “phê bình” khác. Điều mà nghĩa đen có thể không dễ xác định sẽ trở nên rõ ràng khi chúng ta suy niệm từng phần một riêng lẻ trong mô tả đó.

BẰNG NHỮNG GÌ TÁC GIẢ KINH THÁNH ĐÃ VIẾT. Các sách Tân ước được viết khoảng 1.900 năm trước bằng tiếng Hy Lạp. Từ quan điểm ngôn ngữ, ngay cả bản dịch tiếng Anh có thẩm quyền nhất cũng không thể chuyển tải hết các sắc thái của nguyên bản tiếng Hy Lạp. Từ quan điểm về văn hóa và bối cảnh, các tác giả và khán giả của họ có một thế giới quan rất khác với thế giới quan của chúng ta, nền tảng khác, kiến ​​thức khác, giả định khác về thực tại. Chúng ta không hy vọng mở một cuốn sách Tân ước và đọc nó có trách nhiệm một cách thanh thoát giống như khi chúng ta đọc một cuốn sách được viết theo văn hóa và thế giới quan của chúng ta. Do đó, một nỗ lực thông minh để hiểu bối cảnh và quan điểm của các tác giả Tân ước có thể giúp ích rất nhiều và sẽ là mối quan tâm chính của phần Dẫn nhập này.

Vì họ viết ở những thời điểm khác nhau và những địa điểm khác nhau, nên tất cả các tác giả không nhất thiết phải có cùng một nền tảng hoặc quan điểm. Hãy để tôi đưa ra một số ví dụ về sự khác biệt có thể ảnh hưởng đến nghĩa. Dường như hầu hết hoặc tất cả các tác giả Tân ước đều là người gốc Do Thái. Họ hiểu biết về đạo Do Thái đến mức nào và với quan điểm cụ thể nào? Tiếng Hy Lạp mà họ viết có phải là ngôn ngữ mẹ đẻ của họ không; hay tiếng Aram hay tiếng Do Thái là tiếng mẹ đẻ của họ, để họ (hoặc một thư ký) dịch nhẩm sang tiếng Hy Lạp? Các tác giả biết Kinh Thánh Do Thái, nhưng bằng ngôn ngữ nào? Kinh Thánh bằng tiếng Do Thái đôi khi khác biệt đáng kể so với bản LXX và bản dịch tiếng Targum hoặc tiếng Aram (hầu hết được thực hiện muộn hơn bản LXX). Có bằng chứng cho thấy Mátthêu, Gioan[68] và Phaolô có thể biết tiếng Aram và/hoặc tiếng Do Thái, trong khi Máccô và Luca có thể chỉ biết tiếng Hy Lạp – nhưng chúng ta không chắc lắm. Các Tin mừng và Công vụ đặt bối cảnh ở Giêrusalem, Giuđêa, Galilê, Antiôkia và những nơi khác của thế giới cổ đại; có bao nhiêu tác giả đã từng ở những nơi họ đề cập? Những tác giả đó có lẽ đã viết bằng kiến ​​thức; những người khác có lẽ đã không viết bằng trí tưởng tượng hoặc dựa trên những gì họ đã nghe được.

CHO CÁC KHÁN GIẢ.[69] Các tác giả đã trình bày cho các khán giả cụ thể trong thế kỷ thứ nhất và đầu thế kỷ thứ 2. Làm sao những khán giả đó hiểu những gì đã được viết? Chúng ta không thể trả lời một cách chắc chắn, nhưng một số yếu tố cần được xem xét. Thứ nhất, ý định của tác giả và sự hiểu biết của khán giả có thể khác nhau. Chẳng hạn, sau khi suy ngẫm về bối cảnh Do Thái của một tác giả Tân ước và nghĩa mà ông đang cố gắng truyền đạt, chúng ta có thể cần hỏi làm thế nào cử tọa bao gồm các tín hữu Kitô gốc dân ngoại, những người mới chỉ quen thuộc một phần Do Thái giáo, hiểu những gì ông viết. Mô tả của Phaolô về Đức Giêsu là Con Thiên Chúa rất có thể bắt nguồn từ lời hứa của Nathan với Đavít rằng Thiên Chúa sẽ coi dòng dõi hoàng tộc của Đavít như một con trai (2 Sm 7,14). Tuy nhiên, những thính giả/độc giả của Phaolô[70], những người đã công khai tôn vinh các thần nam và thần nữ và những đứa con thần thánh của họ, đã hiểu gì về tước hiệu này – ít nhất là cho đến khi các nhà truyền giáo Kitô gốc Do Thái kinh hoàng để sửa lại sự hiểu lầm này? Những khả năng như vậy phải được đưa vào một cuộc thảo luận về ý nghĩa của Kinh Thánh ở mức độ nào?

Thứ hai, mặc dù nội dung của một cuốn sách Tân ước được tái tạo cả tác giả và người nhận, nhưng chúng ta có kiến ​​​​thức hạn chế về danh tính của người nhận (ngoại trừ các cộng đoàn được nêu tên trong một số thư của Phaolô). Ví dụ, trong Mc 7,3, thánh sử giải thích rằng người Pharisêu, và thực sự là tất cả người Do Thái, rửa tay và thanh tẩy mình như một phần của tiến trình nghi lễ trước khi ăn uống. Từ đó người ta có thể phỏng đoán rằng tác giả là người Do Thái hoặc biết về phong tục của người Do Thái, trong khi khán giả biết rất ít về họ. Sự phỏng đoán đó có thể đóng một vai trò trong việc đánh giá ý nghĩa của một đoạn văn Máccô khó hiểu, chẳng hạn như 15,38 liên quan đến bức màn bị xé toạc trong cung thánh Đền thờ (song song với Mt 27,51; Lc 23,45b). Có một số bức màn trong Đền thờ với các chức năng và cách trang trí khác nhau (được mô tả bởi nhà sử học Do Thái Josephus). Các học giả đã phát triển những cách giải thích khác nhau về hiện trường, tùy thuộc vào tấm màn mà họ cho là bị rách và ý nghĩa của tấm màn đó. Nhưng liệu các tác giả Tin mừng, một hay tất cả, có biết rằng có những tấm màn che nơi thánh khác nhau; có ai trong số họ đã từng nhìn thấy việc xây dựng Đền thờ hay bức màn được trang trí chưa? Nếu một người có thấy trong khi những người khác thì không, thì các tác giả Tin mừng có lẽ có những cách hiểu khác nhau về việc bức màn bị xé. Quan trọng hơn, liệu có khả năng nào khán giả của Máccô hiểu được tham chiếu bí nhiệm về một bức màn cụ thể trong Đền thờ Giêrusalem khi họ không có kiến ​​thức cơ bản về Do Thái giáo không? Còn đối với người nhận trong Mátthêu và Luca thì sao? Theo nghĩa đen, liệu người ta có thể nói đúng về “ý nghĩa” của một đoạn văn khi có rất ít cơ hội để độc giả ám chỉ ban đầu hiểu được ý nghĩa đó không? Có lẽ người ta không thể giải thích việc bức màn bị xé nơi cung thánh để chuyển tải nhiều hơn những lời mà chính những lời đó ám chỉ đối với bất cứ ai đã từng ở trong một đền thờ, ấy là, bức màn ngăn cách nơi thánh trong Đền thờ Giêrusalem đã bị xé toạc từ trên xuống dưới, do đó tước đi nơi đã biến nó thành nơi thánh của Thiên Chúa và nơi khiến nó trở nên thánh tách khỏi những chỗ khác trong vùng đất.

Thứ ba, cuộc tranh luận cụ thể tập trung vào phạm vi mà các độc giả của từng tác giả Tân ước hiểu “Kinh Thánh”, tức là, các tác phẩm Kinh Thánh của người Do Thái vào thời kỳ trước Đức Giêsu mà các tác giả Tin mừng thường nại tới.[71] Các khán giả được nhắm tới có nắm bắt được những ám chỉ tinh vi không? Nếu một đoạn văn được trích dẫn, liệu họ có nhận thức được bối cảnh Cựu ước để họ có thể nhớ đến đoạn trích dẫn (pericope) nhiều hơn so với dòng (line) được trích dẫn không? Liệu từ vựng mà tác giả sử dụng trong một đoạn Kinh Thánh được trích dẫn có gợi lên trong tâm trí độc giả những đoạn Kinh Thánh khác chứa cùng một từ vựng, như các học giả đôi khi giả định trong các bình luận của họ không? Liệu khán giả có biết đến truyền thống sống động của người Do Thái vốn đã mở rộng ý nghĩa của một bản văn Kinh Thánh không? Câu trả lời có thể khác nhau tùy vào mỗi khán giả.

Thứ tư, ngoài việc cảnh giác đối với nền tảng trí thức và tôn giáo của độc giả được đề cập, phép thông diễn học hiện đại đã tập trung vào phân tích xã hội học về cả tác giả lẫn độc giả của ông. Các nghiên cứu lịch sử về các hội thánh do Phaolô hoặc Khải huyền trình bày từ lâu đã trở nên phổ biến; nhưng xã hội học hiện đại, được củng cố bằng ứng dụng sắc sảo hơn của kỹ thuật khảo cổ học, đã khiến chúng ta nhận thức được những khác biệt tập trung vào quyền công dân, tài sản, giáo dục và địa vị xã hội trong các hội thánh được đề cập (Chương 48 dưới đây). Tất nhiên, đôi khi, các học giả không nhất trí với nhau khi chẩn đoán tình hình chính trị xã hội, ví dụ, tình trạng bất ổn chính trị ở Paléttin trong sứ vụ công khai của Đức Giêsu (theo đánh giá của tôi, tình trạng bất ổn tương đối ít, vì vậy Đức Giêsu không phải là một nhà cách mạng), khác với tình hình 15-25 năm sau (tình trạng bất ổn rất nghiêm trọng). Chẩn đoán tình hình chính trị xã hội của các khán giả Tin Mừng thường phụ thuộc vào bằng chứng nội bộ và cuộc tìm kiếm mang tính suy đoán cao.

NHỮNG GÌ CÁC TÁC GIẢ KINH THÁNH DỰ ĐỊNH VÀ CHUYỂN TẢI. Có hai động từ làm sáng tỏ đối với một tình hình phức tạp. Tầm quan trọng của “chuyển tải” là tương đối rõ ràng. Các tác giả Tân ước chắc chắn biết nhiều về truyền thống Kitô giáo hơn và chọn chuyển tải nó trong các bài viết của mình; Ga 21,25 là một thí dụ cụ thể về điều đó. Do đó, chúng ta nên khẳng định sự ngờ vực nào đó vào các lập luận tiêu cực xuất phát từ sự im lặng, như thể việc không viết ra có nghĩa là không biết. Chẳng hạn, chỉ có Mátthêu và Luca kể cho chúng ta biết về sự thụ thai đồng trinh của Mẹ Maria khi sinh ra Chúa Giêsu. Việc các tác giả Tân ước khác không đề cập đến nó không nhất thiết có nghĩa là họ không biết về nó (hoặc tiên thiên là phủ nhận nó[72]); nhưng chúng ta cũng không thể cho rằng kiến ​​​​thức đã được phổ biến rộng rãi. Theo nghĩa đen, việc chú giải bao gồm những gì các thánh sử không thực sự truyền đạt bằng bản văn trở nên khá suy diễn.

Một vấn đề tế nhị hơn là mối quan hệ giữa những gì các lời viết ra được chuyển tải và những gì người viết dự định. Có rất nhiều khả năng: tùy theo kỹ năng của người viết, bài viết có thể chuyển tải điều mà tác giả mong muốn, hoặc ít hơn, hoặc ngược lại, hoặc điều gì đó khác với mong muốn hoặc dự đoán của tác giả.[73] Tuy nhiên, khi giải thích bất kỳ tác phẩm nào, người ta phải bắt đầu bằng việc giả định về sự tương ứng chung giữa điều tác giả dự định và điều tác giả chuyển tải. Do đó, chỉ trong trường hợp ngoại lệ thì các nhà bình luận Kinh Thánh mới phải cảnh báo người đọc về những trường hợp mà những từ ngữ dường như chuyển tải có thể không phải là ý định của tác giả.

Người ta có thể phản đối: “Làm sao một nhà giải thích hiện đại có thể biết rằng các tác giả ngày xưa có ý định khác với những gì họ chuyển tải?” Đôi khi sự hướng dẫn có thể được tìm thấy trong ngữ cảnh hoặc trong các đoạn văn khác. Ví dụ, người ta có thể lưu ý rằng Luca không báo cáo việc lính Rôma hành hạ Đức Giêsu như Máccô/Mátthêu đã làm; theo đó, trong Lc 23,26, tiền đề “họ” đã dẫn Đức Giêsu đi để bị đóng đinh, theo ngữ pháp, là “các thượng tế, các quan quân và dân chúng” trong 23,13. Nhiều nhà bình luận sẽ đọc đoạn văn này như một nỗ lực cố tình của Luca nhằm biến người Do Thái thành tác nhân của vụ đóng đinh và minh oan cho người Rôma. Tuy nhiên, việc sử dụng bất cẩn các tiền đề không phải là không xảy ra khi viết.[74] Cuối cùng, Luca nói rõ rằng có những người lính (Rôma) tham gia vào việc đóng đinh (23,36), và ở những chỗ khác, ông chỉ ra rằng dân ngoại đã giết Đức Giêsu (18,32-33; xem Cv 4,25-27). Từ những bằng chứng Tân ước khác, người ta có thể nghi ngờ rằng tất cả hoặc hầu hết các Kitô hữu đều đã nghe và biết về vai trò của người Rôma trong việc đóng đinh Đức Giêsu, và vì vậy khán giả của Luca sẽ hiểu “họ” trong Lc 23,26 theo nghĩa đó (cũng như Kitô hữu hiểu khán giả kể từ đó). Vì vậy, rất có thể nghĩa ngữ pháp trong những gì Luca viết không phải là điều ông muốn chuyển tải.

Tuy nhiên, hiếm khi người ta nên dùng đến cách giải thích như vậy để phân biệt giữa những gì được viết và những gì được dự định. Các nhà bình luận thường phát hiện ra những mâu thuẫn trong trình tự của một cuốn sách Tân ước và cho rằng một người viết không thể chịu trách nhiệm về bản văn như hiện nay hoặc người viết đã kết hợp nhiều nguồn khác nhau mà không nhận ra rằng chúng không thể dung hòa được. Một giải pháp như vậy không phải là không thể, nhưng không nhất thiết là có thể xảy ra. Trình thuật như bây giờ có ý nghĩa đối với một người nào đó ở thời cổ đại, và vì vậy những gì có vẻ mâu thuẫn với những người giải thích hiện đại có thể không thực sự mâu thuẫn. Chẳng hạn, một số nhà bình luận sẽ tìm thấy sự mâu thuẫn giữa Mc 14,50 nói về các môn đệ, “Bấy giờ các môn đệ bỏ Người mà chạy trốn hết” và Mc 14,51 vẫn còn một thanh niên nào đó đi theo Đức Giêsu, và Mc 14,54 có Phêrô đi theo xa xa. Trong kiểu thuật truyện này, những điều này thực sự mâu thuẫn hay chúng là những cách thu thập lại để minh họa cho sự thất bại của các môn đệ không? Tất cả đều chạy trốn hay chối bỏ Đức Giêsu, cuối cùng kể cả những người vẫn theo và cố gắng không chạy trốn.

Lưu ý cuối cùng về vấn đề ý định của tác giả là chúng ta đang nói về tác giả cuối cùng hoặc tác giả chính của một sách Tân ước. Đôi khi các tác giả Tân ước sử dụng các nguồn, hầu hết trong số đó không còn tồn tại. Ví dụ, quan điểm đa số cho rằng Mátthêu và Luca (ngoài việc sử dụng Máccô) đã dựa trên nguồn Q, một bộ sưu tập những lời nói của Chúa bằng tiếng Hy Lạp được phát hiện thông qua những điểm chung giữa Mátthêu và Luca nhưng không có trong Máccô. Như chúng ta sẽ thấy trong Chương 6, có một ngành công nghiệp nhỏ làm sách nói về Q, họ phân tích thứ tự chính xác và thần học của nguồn không tồn tại này, những câu nói có thể không được lưu truyền, bản chất của cộng đoàn mà Q đã đề cập đến và làm thế nào Q có thể gần gũi với Đức Giêsu hơn bất kỳ tác phẩm được lưu truyền nào, v.v. Mặc dù nghiên cứu này có thể được coi là công việc học thuật, nhưng ý nghĩa giả định của Q không nên được trình bày như một ý nghĩa có thẩm quyền trong Kinh Thánh hoặc Tân ước. Việc phân biệt nguồn gốc phức tạp của một cuốn sách trong Kinh Thánh phải dẫn đến việc chẩn đoán ý nghĩa của cuốn sách đó; nhưng Tân ước Quy điển về thẩm quyền mà Kitô hữu tuyên xưng bao gồm toàn bộ sách, không phải là các nguồn được tái tạo càng hấp dẫn càng tốt.

Sự khẳng định như vậy phần nào bảo vệ cho việc nghiên cứu Tân ước khỏi một sự phản đối phổ biến, đó là cứ vài năm các học giả lại thay đổi quan điểm của họ về sự biên soạn cũng như nguồn và Kitô giáo không thể phụ thuộc vào sự thay đổi học thuật bất chợt. Trớ trêu thay, vì danh xưng “các học giả” có thể đề cập đến các tác giả Kitô giáo lớn thời cổ đại, tức là “Các Giáo phụ”, nên trên thực tế, các hội thánh đã phụ thuộc vào học thuật. Nhưng theo hạn từ sự phản đối cụ thể này, các hội thánh hoặc những người đại diện của họ không cần (và thậm chí không nên) đặt việc rao giảng hoặc thực hành của họ dựa trên các nguồn giả định, không tồn tại. Mặc dù các học giả cũng không đồng thuận về việc chú giải các bản văn trong các sách hiện có của Tân ước, nhưng lĩnh vực đó ít mang tính suy đoán hơn nhiều so với việc tái cấu trúc các nguồn.

(D) Những nghĩa rộng hơn ngoài Nghĩa đen

Mặc dù cơ bản, nghĩa đen không phải là nghĩa duy nhất của một đoạn văn, cũng như Phê bình lịch sử tương ứng không phải là hình thức giải thích duy nhất. Đặc biệt, bản chất của Kinh Thánh làm cho ba vấn đề có ý nghĩa rộng hơn trở nên cực kỳ quan trọng.

NGHĨA RỘNG HƠN TỪ VIỆC NHẬN RA VAI TRÒ CỦA CHÚA LÀ TÁC GIẢ

Ở trên trong Tiểu mục B, bốn thái độ khác nhau hướng về sự linh ứng của Kinh Thánh đã được giải thích, và thái độ thứ tư được coi là cách tiếp cận hợp lý nhất đối với những người quan tâm đến nghĩa tôn giáo của Tân ước. Quan điểm về sự linh hứng đó thường nói về quyền tác giả Kinh Thánh 2 phía: Thiên Chúa và con người – “quyền tác giả” không có nghĩa là Thiên Chúa đọc chính tả cho con người chép; nhưng việc sáng tác các sách Kinh Thánh của các tác giả loài người là một phần trong sự quan phòng của Thiên Chúa, để Cựu ước và Tân ước có thể trình bày rõ ràng sự mặc khải và cung cấp sự hướng dẫn bền vững cho Dân Thiên Chúa. Do vai trò tích cực của Thiên Chúa trong việc tạo ra Kinh Thánh, không phải là không có lôgíc khi đề nghị rằng, ngoài nghĩa đen do các tác giả loài người dự định và chuyển tải, còn có một nghĩa đầy đủ hơn do Thiên Chúa dự định. Trong lịch sử giải thích Kinh Thánh từ thời Cựu ước (ví dụ, tại Qumran) cho đến thời Cải cách, khía cạnh này của Kinh Thánh đã được công nhận theo nhiều cách khác nhau (xem NJBC 71.31-44 để biết sơ lược về lịch sử). Thông thường, người Kitô hữu thường nại đến một nghĩa nhiều hơn nghĩa đen bắt nguồn từ quyền tác giả Thiên Chúa tập trung vào hai lĩnh vực: việc sử dụng Cựu ước trong Tân ước và việc sử dụng Kinh Thánh trong thực hành và rao giảng của hội thánh thời hậu Kinh Thánh. Người ta nhận ra rằng các tác giả Tân ước đã nhìn thấy trong Cựu ước những tiên báo về Đức Giêsu vượt xa những gì mà các tác giả nguyên thủy đã thấy trước, và phụng vụ, hình ảnh của hội thánh trong các lĩnh vực như: Kitô học, hôn nhân học và bí tích đã cho thấy những tiên báo về niềm tin sau này vượt ra ngoài giáo huấn Tân ước cụ thể.

Kiểu giải thích này đã được mô tả theo nhiều cách khác nhau: nghĩa thiêng liêng, nghĩa tiên trưng,[75] lời hứa và sự ứng nghiệm. Vấn đề chính được chú giải nhiều hơn nghĩa đen như vậy phải đối mặt là việc thiết lập các tiêu chuẩn để đọc được ý định của Thiên Chúa trong Kinh Thánh, sao cho ý định đó được giữ khác biệt với bản chất thuần túy của con người khi suy ngẫm về Kinh Thánh. Các tiêu chí được đề nghị gồm một sự đồng thuận rộng rãi (bao gồm cả các Giáo phụ) về cách giải thích được đề nghị và một số nền tảng cơ bản trong các mẫu Kinh Thánh hiện có. Chẳng hạn, việc sử dụng Menkixêđéc như một hình bóng của Đức Kitô trong thư Do Thái 7 được khơi lên để biện minh cho cách giải thích phụng vụ về việc Menkixêđéc dâng bánh và rượu (St 14,18) như một tiên trưng hay tiên báo về bí tích Thánh Thể.

Trong giai đoạn 1925-1970, đặc biệt là trong vùng Kitô giáo Rôma, có một cách tiếp cận chuyên môn hơn đã được phát triển với hạn từ sensus plenior (“nghĩa tròn đầy hơn”) của Kinh Thánh, được hiểu là nghĩa sâu xa hơn do Thiên Chúa dự định (nhưng tác giả con người không có ý định rõ ràng) được coi là hiện hữu trong các lời Kinh Thánh khi chúng được nghiên cứu dưới ánh sáng của sự mặc khải nhiều hơn hoặc sự phát triển cách hiểu về mặc khải.[76] Như một trong các tiêu chí, sensus plenior phải đồng nhất với nghĩa đen. Tuy nhiên, kể từ thập niên 1970, khi khoa chú giải Kitô giáo hòa nhập vào cách tiếp cận Kinh Thánh lấy Kinh Thánh làm trung tâm Kitô giáo rộng lớn hơn, thì ít nhất một số đánh giá về nghĩa ngoài nghĩa đen làm nền tảng cho phong trào sensus plenior đã tìm thấy tiếng nói trong hai cách thông diễn học được mô tả tiếp theo.

NGHĨA RỘNG HƠN CÓ ĐƯỢC NHỜ ĐẶT NÓ VÀO TRONG QUY ĐIỂN

Nếu nghĩa chính trong Kinh Thánh là của một cuốn sách Tân ước chứ không phải của các phần hoặc nguồn giả thuyết đã tồn tại trước nó, thì nói cách khác, cuốn sách không chỉ có nghĩa riêng mà còn liên quan đến các sách Kinh Thánh khác. Thật vậy, một cuốn sách thực sự là Kinh Thánh chỉ vì cuốn sách đó đã trở thành một phần của bộ sưu tập có thẩm quyền, tức là Tân ước hoặc thậm chí toàn bộ Kinh Thánh. Không một nhà văn Tân ước nào biết rằng những gì ông viết sẽ được đưa vào một tuyển tập gồm 27 cuốn sách và được đọc như một thông điệp lâu dài trong nhiều thế kỷ hoặc thậm chí hàng thiên niên kỷ sau đó. Thật vậy, với sự nhấn mạnh mạnh mẽ của họ về một số vấn đề nhất định, một số nhà văn có thể không hài lòng với việc các tác phẩm của một bộ sách khác được đặt cạnh tác phẩm của họ với thẩm quyền tương tự. Theo quan điểm của những gì Phaolô viết trong Gl 2,11-14 về Kêpha (Phêrô) và “có những người của ông Gia-cô-bê đến;” Phaolô có thể thấy ngạc nhiên khi tìm thấy thư của ngài ở trong cùng bộ Tân ước với hai thư được cho là của Phêrô và một thư được cho là của Giacôbê.[77] Luca có thể khó chịu khi thấy sách thứ hai của ngài (Công vụ) tách ra khỏi cuốn đầu tiên (Tin mừng) và được đặt dưới dạng một thể loại khác. Tuy nhiên, việc trở thành một phần của Quy điển là một khía cạnh thiết yếu trong ý nghĩa của những cuốn sách mà chúng ta đang thảo luận.

Tôi đã nói ở tiểu mục A ở trên về “Phê bình Quy điển”, nhưng tên gọi đó có thể mang những sắc thái khác nhau. Nếu tôi có thể sử dụng một ví dụ trong Cựu Ước, sách ngôn sứ Isaia được cho là bao gồm ba phần chính được biên tập trong một thời gian dài, Isaia đệ nhất (thế kỷ thứ 8 BC), Isaia đệ nhị (giữa thế kỷ thứ 6) và Isaia đệ tam cùng với các phần khác (cuối thế kỷ thứ 6 trở đi). Các học giả viết bình luận về từng phần đó; nhưng “nghĩa quy điển”, theo một nghĩa nào đó, sẽ là nghĩa mà các đoạn từ những phần đó có trong ngữ cảnh của toàn bộ cuốn sách. Với các sắc thái khác, nó sẽ là nghĩa mà đoạn văn có trong ngữ cảnh của nội dung Ngôn sứ, sau đó trong ngữ cảnh Cựu ước, sau đó trong ngữ cảnh toàn bộ Kinh Thánh, bao gồm cả Tân ước – nói cách khác, nghĩa quy điển có thể bao gồm tới 800 năm của giải thích.[78]

Toàn bộ chiều kích quy điển thường bị bỏ qua theo hai cách. Cách thứ nhất, một số tín hữu sốt sắng có ấn tượng sai lầm rằng thông điệp Kinh Thánh luôn luôn (và thực sự là cần thiết thế) đồng nhất, trong khi thực tế thì không. Người ta có thể giải thích rằng không có gì mâu thuẫn giữa Rm 3,28 (“Người ta được nên công chính vì tin, chứ không phải vì làm những gì Luật dạy.”) và Gc 2,24 (“Nhờ hành động mà con người được nên công chính, chứ không phải chỉ nhờ đức tin mà thôi.“); nhưng người ta khó có thể tưởng tượng rằng thái độ của Phaolô cũng giống như thái độ của Giacôbê. Khi người ta trích dẫn của Phaolô: “Cứu cánh của Lề Luật là Đức Ki-tô” (Rm 10,4), họ có thể cần thêm rằng trong Mt 5,17-18, Đức Giêsu phán: “Anh em đừng tưởng Thầy đến để bãi bỏ Luật… một chấm một phết trong Lề Luật cũng sẽ không qua đi, cho đến khi mọi sự được hoàn thành.” Sau đó, người ta có một bức tranh đầy đủ hơn về những gì Tân ước nói về mối quan hệ giữa Kitô hữu với Lề Luật. Dù cố ý hay vô ý, hội thánh đã đặt cạnh nhau trong cùng một tác phẩm thuộc quy điển không có cùng quan điểm. Phản ứng đối với quy điển không phải là để ép buộc hay đánh giá thấp quan điểm sắc bén của một tác giả Kinh Thánh riêng lẻ, nhưng để quyết định khi đối diện với những quan điểm khác nhau tồn tại bên cạnh nhau.

Cách thứ hai, có học thuật hơn nơi mà sự đa dạng về quan điểm này được nhìn nhận, đôi khi có một động lực hướng tới việc xác định “trung tâm của quy điển” hoặc “quy điển trong quy điển”. Tất cả đều phải công nhận rằng, một số sách Kinh Thánh nào đó xét về độ dài và độ sâu của chúng thì quan trọng hơn những sách khác; ví dụ, sẽ là một người giải thích kỳ lạ, người gán cho thư Giuđa và Rôma có tầm quan trọng như nhau. Một tình trạng tôn giáo ưu tiên hơn dành cho Ngũ thư hay Torah trong Cựu ước (năm cuốn sách đầu tiên) và dành cho các Tin mừng trong Tân ước. Sách bài đọc theo truyền thống của hội thánh cho các ngày Chủ nhật đã gán tầm quan trọng trong quy điển bởi những gì được chọn để đọc. Sự lựa chọn đó có các vấn đề của nó: trước thập niên 1970, sách bài đọc của Công giáo Rôma  ồ ạt bỏ qua Máccô để ủng hộ Mátthêu và Luca – một sự lựa chọn khiến các Kitô hữu không có cơ hội nghe lời chứng độc nhất vô nhị của Máccô. Người ta có thể bào chữa cho những thiếu sót của thực hành trong quá khứ như vậy là do cố ý, xuất phát từ giả định ngây thơ rằng hầu như mọi thứ trong Máccô đều chứa đựng trong hai Tin mừng kia. Nhưng sự nhấn mạnh có chọn lọc trong thời đại của chúng ta thường là có chủ ý. Thừa nhận rằng có nhiều quan điểm khác nhau trong Tân ước, một số học giả quyết định rằng một số tác phẩm gây hiểu lầm, kém cỏi hoặc có hại và ít được nhấn mạnh[79] hoặc thậm chí bị loại khỏi Tân ước. Khi nại vào sự phân biệt của Phaolô giữa chữ viết và Thần Khí (2 Cr 3,6-8), họ tranh luận rằng các Kitô hữu không thể coi Tân ước là một thẩm quyền bất khả ngộ mà phải phân biệt Thần Khí thực sự trong Tân ước. Đặc biệt, đã có phản ứng của các học giả cấp tiến hơn chống lại các tác phẩm mà trong đó phát hiện ra các khía cạnh của “Công giáo sơ khai”, tức là, các giai đoạn ban đầu của chủ nghĩa bí tích, hệ thống tôn ty trật tự, chức quyền, giáo điều, v.v.[80] Ví dụ, một số người nệ vào học thuật Tin lành đã chất vấn liệu 2 Phêrô có xứng đáng được đưa vào quy điển kể từ 3,15-17, nơi cảnh báo chống lại sự nguy hiểm của việc giải thích riêng tư các thư của Phaolô như một bước ám chỉ nguy hiểm đối với sự kiểm soát Kinh Thánh của Giáo hội. Tuy nhiên, đây chính xác là những đoạn Kinh Thánh mà các Kitô hữu khác sẽ trích dẫn để biện minh cho sự phát triển của hội thánh sau này. Nói cách khác, sự khác biệt giữa các Kitô hữu ngày nay đang sử dụng như một tiêu chuẩn để phán xét điều gì là quan trọng hoặc hợp lý trong Tân ước và loại ra những tác phẩm có khuynh hướng người ta phản đối. Phong trào này đã mang lại lợi ích là tập trung sự chú ý vào mức độ nghiêm trọng của vấn đề do sự đa dạng trong Tân ước nêu ra, nhưng hướng giải quyết thì có vấn đề.

Trước sau như một trong dòng lịch sử, những Kitô hữu đang tranh luận để chứng minh họ đúng và những người khác sai đã nại đến việc chọn lọc các đoạn và sách Tân ước, vô tình bỏ qua các đoạn khác và cho rằng họ đang tuân theo toàn bộ Tân ước. Điều đó có được khắc phục bằng cách cố ý bỏ qua các đoạn khác không? Chẳng lẽ những người tuyên bố theo Tân ước sẽ thu được nhiều lợi ích hơn bằng cách chú ý nghiêm túc đến những đoạn mà họ thấy có vấn đề và bằng cách hỏi liệu những đoạn đó có làm nổi bật điều gì đó khiếm khuyết trong nhận thức của chính họ về Kitô giáo hay không? Liệu họ có thể kiếm được nhiều lợi ích hơn bằng cách duy trì toàn bộ quy điển ngay cả khi điều đó muốn nói rằng họ bị thách đố bởi sự đa dạng của nó? Rồi sau đó, độc giả có thể cho phép Kinh Thánh đóng vai trò vừa theo lương tâm vừa tự sửa chữa.

NGHĨA RỘNG HƠN TỪ CÁCH ĐỌC TIẾP HẬU

Chúng ta vừa mới thảo luận về những điều mà các tác giả Tân ước muốn nói và cũng như chiều kích ý nghĩa mà các tác phẩm của họ mang lại khi được đặt trong bối cảnh của toàn bộ Quy điển. Tuy nhiên, những thì quá khứ như vậy không giải quyết được toàn bộ vấn đề về nghĩa. Mọi người đã tiếp tục tìm thấy trong Tân ước ý nghĩa cho cuộc sống của chính họ khi họ đối mặt với những vấn đề mới; họ đã hỏi những điều mà các sách Tân ước muốn nói, không chỉ đơn giản là nghĩa của chúng. Vấn đề đó có thể được nêu lên một cách ngây thơ bằng cách giả định rằng các tác phẩm của Tân ước đề cập trực tiếp đến thế giới hiện đại, tức là bằng cách đọc một bức thư của Phaolô với giả định rằng Phaolô đang nói về những vấn đề của các tín hữu giáo xứ trong thời đại chúng ta. Cách tiếp cận này là ngây thơ vì các tác giả Tân ước là những con người sáng tác vào một thời điểm và địa điểm cụ thể và là những người, ngay cả khi họ nhìn về tương lai, đã quan niệm về tương lai đó theo kinh nghiệm của chính họ.

Tuy nhiên, một cách khác để nhìn thẳng vào vấn đề thì không hề ngây thơ chút nào. Một khi một tác phẩm được viết ra, nó sẽ bước vào cuộc đối thoại với độc giả của nó, kể cả những độc giả tương lai. Trong các cách tiếp cận theo ngữ cảnh hiện đại đối với thông diễn học (ví dụ, trong Phê bình thuật truyện và Phê bình tu từ như đã thấy ở trên), tác phẩm văn chương không chỉ đơn giản là bản văn được viết như có một lần đã hoàn thành; nó đi vào hiện hữu khi người viết và người đọc tương tác với nhau. Bản văn không chỉ đơn giản là một đối tượng mà người giải thích làm việc theo cách phân tích để rút ra một nghĩa duy nhất vĩnh viễn; nó là một cấu trúc được người đọc tham gia vào tiến trình làm nên nghĩa và do đó mở ra nhiều hơn một nghĩa có giá trị. Một khi được viết ra, bản văn không còn nằm dưới sự kiểm soát của tác giả và không bao giờ có thể được giải thích hai lần ở cùng một tình huống.[81] Mặc dù cụm từ thông diễn mới xuất hiện, nhưng đã có một sự gắn kết có ý nghĩa liên tục với bản văn qua nhiều thế kỷ. Tân ước đã làm sinh ra những suy tư thần học, thiêng liêng và nghệ thuật mà những suy tư đó không đơn thuần thích ứng với tinh thần của thời đại sau này khi nó vượt xa những gì tác giả nhắm tới. Vấn đề chính trong việc đánh giá sự suy tư như vậy một lần nữa nằm trong các tiêu chí để xác định sự phát triển tính xác thực ra khỏi sự bóp méo. Ví dụ, xét về tác động, khi thánh Phanxicô Assisiô giới thiệu một chiếc nhà bè trôi hay hang đá Giáng sinh, ngài đã trở thành người giải thích quan trọng nhất trong lịch sử về các hài nhi trong các chương của Mátthêu và Luca.[82] Người ta có thể đánh giá cao sự đóng góp to lớn đó và vẫn buộc phải tự hỏi liệu: thông qua việc nuôi dưỡng tính ủy mị tình cảm, hang đá hay cái nhà bè trôi cho trẻ sơ sinh trong những trường hợp nào đó có thể trở nên sai lệch so với mục đích thần học chính của những câu chuyện đó hay không?

Mối quan tâm đặc biệt thì sâu sắc khi đánh giá những phát triển thần học đã viện dẫn Kinh Thánh. Phong trào Cải cách đã đưa ra những quan điểm thần học hoàn toàn khác biệt với tuyên bố mà chúng dựa trên Tân ước; và do đó, hội thánh Tây Phương đã bất đồng về các vấn đề như: liệu Đức Kitô có ý chọn hai hay bảy bí tích? Vấn đề đó là có thật; tuy nhiên, các cuộc thảo luận hiện đại phải công nhận rằng Tân ước không bao giờ nói đến “bí tích” và có lẽ không có thuật ngữ chung nào như vậy tồn tại trong thế kỷ thứ nhất để chỉ các hành vi thánh hóa khác nhau như Bí tích Rửa tội và Thánh Thể. Trong cuộc thảo luận đại kết đang diễn ra nói về số lượng các bí tích, cách tiếp cận hiện đại sẽ là nghiên cứu các yếu tố chung trong cách hiểu Tân ước về bí tích Rửa tội và Thánh thể sẽ dẫn đến sự phát triển hậu Tân ước của “bí tích” như một thuật ngữ chung, và khả năng tồn tại trong thời Tân ước về các hành vi thánh hóa khác có cùng tính cộng đoàn này bằng cách này hay cách khác.

Đôi khi trong phần Dẫn nhập này, tôi yêu cầu độc giả suy ngẫm về những vấn đề liên quan đến các sách Tân ước ngoài nghĩa đen. Nếu không quyết định vấn đề đang tranh cãi, thì việc công nhận “giá trị cộng thêm” này có thể biện minh cho những khác biệt tiếp hậu và có lẽ giúp xoa dịu những phán đoán về việc quan điểm của ai thực sự phù hợp với Kinh Thánh.

 

 

 

 

CHƯƠNG 3

BẢN VĂN TÂN ƯỚC

 

Tân ước quen thuộc với độc giả đã được dịch sang ngôn ngữ hiện đại từ tiếng Hy Lạp cổ đại mà trong đó các sách Tân ước nguyên thủy được biên soạn. Vấn đề về nơi người ta tìm thấy bản văn Hy Lạp đó thì thật phức tạp, ở đây tôi sẽ chỉ trình bày một bản tóm tắt cơ bản về những gì có thể hữu ích đối với người không chuyên môn.

(A) Bằng chứng Bản thảo[83] đối với bản văn

Khoảng 3.000 mss. của Tân ước Hy Lạp (một phần hoặc toàn bộ) đã được lưu truyền, sao chép từ thế kỷ thứ 2 đến thế kỷ 17, cộng với hơn 2.200 mss. bài đọc, chứa các đoạn (pericopes) của Tân ước được sắp xếp để đọc trong phụng vụ Giáo hội từ thế kỷ thứ 7 trở đi. Các bằng chứng này của bản văn của Tân ước không trùng hợp với nhau về rất nhiều hình thức, nhưng tương đối có khá ít khác biệt.[84] Không có bản viết tay hay bản gốc nào mss. của một cuốn sách Tân ước đã được lưu truyền; có sự khác biệt đến trong quá trình sao chép bản gốc. Không phải tất cả sự khác biệt đều bắt nguồn từ sai lỗi của người sao chép;[85] một số phát sinh từ những thay đổi có chủ ý. Đôi khi, những người sao chép cảm thấy bị thôi thúc phải cải thiện bản tiếng Hy Lạp cho những gì họ nhận được, hiện đại hóa cách đánh vần, bổ sung các cụm từ giải thích, hòa hợp các Tin mừng và thậm chí bỏ đi một số điều có vẻ đáng ngờ. Người ta có thể nghĩ rằng các bản sao được lưu truyền lâu đời nhất của Tân ước Hy Lạp (một phần hoặc toàn bộ) sẽ là hướng dẫn tốt nhất cho bản gốc; nhưng điều đó không nhất thiết phải như vậy. Ví dụ, một ms. thế kỷ thứ 6 có thể là mẫu mực duy nhất còn sót lại của một bản sao cũ hơn nhiều, hiện đã bị thất lạc bản mà gần giống với bản thảo hơn là một bản sao còn tồn tại từ thế kỷ thứ 2 hoặc thế kỷ thứ 4.

Các nhóm bản văn. Các học giả đã nhóm lại với nhau thành các nhóm hoặc nhóm mss. Có cùng các cách đọc và nét đặc thù tương tự,[86] nhưng không có nhóm bản văn nào trong số này có nguồn gốc không bị ảnh hưởng từ bản gốc. Phần phổ biến nhất được công nhận là như sau:

Bản Alexandria: Vào cuối thế kỷ thứ 2, học thuật Kitô giáo nở rộ ở Alexandria, và trong những thế kỷ tiếp theo, mss. đã được sao chép ở đó một cách cẩn thận bởi các ký lục, những người này đánh giá cao tiếng Hy Lạp (đôi khi để lại vấn đề: liệu các bản đọc hợp lý đánh dấu nhóm mss. này là bản gốc hay có các cải tiến mang tính học thuật). Bản này được các bản đọc ngắn hơn đánh dấu.

Bản Tây Phương: Đây là một nhóm tổng hợp, được Tây Phương đặt tên (Bắc Phi, Ý, Gaul), lưu hành một số mss. Hy Lạp thuộc về nó. Tuy nhiên, bên cạnh chúng, bản mss. Hy Lạp có lẽ liên quan đến Ai Cập và các hội thánh nói tiếng Syriac ở Đông Phương. Thông thường các bài đọc diễn ý của nhóm này dài hơn các bài đọc Alexandria gọn gàng và sơ sài như thể các từ đã được thêm vào (nội suy); nhưng trong một số ví vụ quan trọng trong Tin mừng Luca, bản Tây Phương đã bỏ qua những gì được tìm thấy trong bản Alexandria (cái gọi là “không nội suy”, ví dụ, các lời Thánh thể trong Lc 22, 19b-20). Trong sách Công vụ, bản văn dài hơn gần 1/10 so với bản văn được tìm thấy trong truyền thống Alexandria.

Bản Caesare: Vào thế kỷ thứ 3 và thứ 4, Caesarea gần bờ biển là trung tâm Kitô giáo quan trọng nhất ở Paléttin, nó làm vẻ vang thư viện lớn và các học giả đã sử dụng nó. Bản văn cơ bản trong nhóm này, có ngày biên soạn từ đầu thế kỷ thứ 3, có lẽ nó được lấy từ Ai Cập; sau đó nó lan truyền đến Giêrusalem và sau đó thông qua các nhà truyền giáo Ácmênia đến Georgia ở Caucasus. Trong sự phát triển của nó, truyền thống bản văn Caesarea đứng giữa truyền thống Alexandria và Tây Phương.

Bản Byzantine (hoặc Koine):[87] Bản văn phức tạp này giúp giải quyết những khó khăn và hài hòa những khác biệt đã được sử dụng trong phụng vụ của hội thánh Byzantine (gần như trở thành quy phạm từ thế kỷ thứ 6 trở đi), và thường được coi là một sự phát triển khá muộn và thứ yếu. Tuy nhiên, một số bài đọc của nó thuộc dạng cổ xưa và lùi về thời hội thánh ở Antiôkia khoảng năm 300. Bản Textus Receptus (xem ở dưới) làm nền tảng cho bản Tân ước KJV đại diện cho truyền thống này.

Bản Textual Wisnesses. Việc chọn ra các bằng chứng quan trọng nhất trong bản văn Tân ước cổ đại đã đưa ra một ý tưởng đa dạng. (Các hình ảnh hữu ích về hầu hết những điều sau đây có thể được tìm thấy trong Metzger, Manuscripts.) Các học giả phân biệt ba loại mss. Hy Lạp khác nhau:

(1) Papyri (viết tắt là P).[88] Ai Cập đã tiếp tục sản sinh ra những mảnh vỡ Tân ước rất cổ xưa và những cuốn sách về Tân ước Hy Lạp trên giấy cói; kể từ năm 1890, hàng trăm mảnh vỡ đã được phát hiện, có ngày biên soạn từ thế kỷ thứ 2 đến thế kỷ thứ 8. (Việc xác định ngày biên soạn dựa trên văn phong viết tay, tức là, cổ sinh vật học.) Trong đó, bản lâu đời nhất là:

  • P52: John Rylands Papyrus 457), bao gồm một mảnh nhỏ hơn một tấm thẻ ghi trên đó có khắc một phần của Ga 18,31-34. Ngày biên soạn của nó khoảng năm 135 khiến giả thuyết về ngày biên soạn rất muộn của Gioan là không thể.
  • P46: (Chester Beatty Papyrus II), gồm 86 trang codex (sách), khoảng năm 200 hoặc sớm hơn, chứa các thư của Phaolô, bao gồm cả thư Do Thái (theo sau nó là thư Rôma, dựa trên độ dài giảm dần), nhưng không có các thư Mục vụ. Nó thuộc nhóm Caesarea.
  • P66: (Bodmer Papyrus II), khoảng năm 200, chứa một bản văn đã được sửa chữa nhiều về phần lớn của Gioan. Nó thuộc về nhóm Alexandria, gần với bản văn của Codex Sinaiticus (xem ở dưới).
  • P75: (Bodmer Papyri XIV -XV), khoảng năm 225, gồm Lc 2,18-18,18 và Lc 22,4 – Ga 15,8. Nó thuộc về nhóm Alexandria, gần với Codex Vaticanus (xem dưới đây).

(2) Great Uncial Codices. Những cuốn sách này, bao gồm các trang giấy da dê hoặc giấy da thuộc được viết bằng chữ cái Hy Lạp hình khối (uncials, ghi chú 1 ở trên), nổi bật nhất từ ​​​​thế kỷ thứ 3 đến thế kỷ thứ 9. Hoàng đế Constantine đã tuyên bố khoan dung đối với Kitô giáo vào đầu thế kỷ thứ 4, tạo điều kiện cho sự tồn tại công khai của các trung tâm học tập và tu viện nơi nhiều bộ luật được sao chép và lưu truyền. Thường thì chúng chứa toàn bộ Kinh Thánh Hy Lạp và đôi khi, một số tác phẩm Kitô giáo không quy điển thời kỳ đầu. Trong số khoảng 300 cuốn được biết, bộ chữ in hoa là quan trọng nhất (được chỉ định là chữ in hoa), bắt đầu bằng cuốn sớm nhất, là:

  • B (Codex Vaticanus), giữa thế kỷ thứ 4, thiếu phần cuối của Tân ước. Nó tiêu biểu cho loại bản văn của người Alexandria và được hầu hết các học giả cho là bằng chứng tốt nhất cho bản văn gốc của Tân ước.
  • S hay a (Codex Sinaiticus), giữa thế kỷ thứ 4, bao gồm toàn bộ Tân ước cộng với thư Banaba và Người chăn cừu ở Hermas. Nó theo truyền thống của người Alexandria trong Tin mừng và Công vụ, mặc dù ở những nơi khác có bản đọc của Tây Phương.
  • A (Codex Alexandrinus), đầu thế kỷ thứ 5, từng chứa toàn bộ Tân ước cộng với thư 1 và 2 Clemente và các Thánh vịnh của Salômon; thật không may, các trang đã bị mất. Trong các Tin mừng, bản văn thuộc Byzantine, nhưng bản văn Alexandria ở phần còn lại của Tân ước.
  • D (Codex Bezae), thế kỷ thứ 5, có Mt, Ga, Lc, Mc, 3 Ga, và Cv bằng tiếng Latinh và Hy Lạp trên các trang đối diện. Nó tiêu biểu chính cho truyền thống bản Tây Phương.

(3) Manuscules. Vào khoảng thế kỷ thứ 9, một bản kiểu chữ thảo (các thư liên kết lại) bắt đầu thay thế chữ viết hoa, và có gần 2.900 mss. Tân ước trong bản viết tay này. Hai nhóm trong đó (được đặt theo tên của các học giả K. Lake và W. H. Ferrar) là các bằng chứng của truyền thống bản Caesarea.

Ngoài những gì chúng ta biết được từ các mss. này, thông tin về Tân ước ban đầu được cung cấp bởi các phiên bản hoặc bản dịch sang các ngôn ngữ cổ đại khác, vì chúng là chứng cứ cho một bản văn Hy Lạp như là nền tảng của bản dịch. Khoảng năm 200 bản dịch đã được dịch sang tiếng Latinh và tiếng Syriac, được gọi là bản Latinh cổ (OL) và bản Syriac cổ (OS), để phân biệt chúng với bản dịch tiếng Latinh cuối thế kỷ thứ 4 (bản Vulgata) của Thánh Giêrônimô, bản dịch đã trở thành bản Kinh Thánh chuẩn của hội thánh Tây Phương, và từ bản dịch tiếng Syriac thế kỷ thứ 4-5 (bản Peshitta) đã trở thành bản Kinh Thánh chuẩn của hội thánh Syriac. Bản Latinh cổ và Syriac cổ thường được gán cho truyền thống Tây Phương. Những lời bình luận về Kinh Thánh của các tác giả hội thánh sơ khai cũng cung cấp thông tin về bản văn hoặc bản dịch tiếng Hy Lạp trước họ.

(B) Quan sát về cách sử dụng bằng chứng

Khi chúng ta đặt tất cả những điều này lại bên nhau, chúng ta nhận thấy một số điều sau:

  • Nhiều khác biệt giữa các nhóm bản văn có thể nhìn thấy trong các tập chữ lớn (uncial) của thế kỷ thứ 4 và 5 đã tồn tại từ trước năm 200 như chúng ta thấy từ giấy cói và các bản dịch đầu tiên. Làm sao có thể có nhiều khác biệt như vậy trong vòng 100 năm sau khi những bản gốc được viết ra? Câu trả lời có thể nằm ở thái độ của những người sao chép đối với các sách Tân ước được sao chép. Đây là những cuốn sách thánh vì nội dung và nguồn gốc của chúng, nhưng không có sự sùng bái mù quáng đối với từ ngữ chính xác của chúng. Chúng muốn nói là được phép bình luận và giải thích, và một số có thể được đưa vào bản văn. Sau đó, khi những ý tưởng cố định hơn về Quy điển và linh hứng định hình lối tư duy, sự chú ý bắt đầu tập trung vào việc giữ đúng từ ngữ. Tinh thần của Cải cách Tin lành là “Scripture alone” và quan điểm cực kỳ bảo thủ về linh hứng như sự đọc chính tả của Thiên Chúa đã làm gia tăng sự chú ý đó.
  • Đôi khi, việc lựa chọn cách đọc cạnh tranh nào hợp lý hơn không thể được quyết định trên bằng chứng ms. một mình vì trọng lượng của các bằng chứng bản văn có thể được chia đều. Sau đó, người ta phải đặt ra câu hỏi rằng những người sao chép có nhiều khả năng đã nghĩ theo cách nào hơn, và câu hỏi đó có thể đưa ra cho chúng ta cái nhìn sâu sắc về thần học của họ.[89] Ví dụ, có bản mss. Tây Phương thiếu lời của Đức Giêsu trong Lc 23,34a, “Lạy Cha, xin tha cho họ vì họ không biết việc họ làm.” Có phải một người sao chép ngoan đạo đã thêm nó vào bản gốc Luca còn thiếu nó vì ông ta nghĩ rằng chắc chắn Đức Giêsu sẽ nghĩ như thế? Hay một người sao chép đã xóa nó khỏi bản gốc vì đã tha thứ cho những kẻ thù Do Thái của Đức Giêsu, và các Giáo phụ đang dạy rằng người ta không thể tha thứ cho những kẻ giết Con Thiên Chúa (xem BDM 2,971-81)?
  • Có một sự khuyến khích lớn trong cuộc Cải cách Tin Lành để có được các bản dịch bản ngữ từ nguyên bản tiếng Hy Lạp bởi vì chúng sẽ chính xác hơn và dễ tiếp cận hơn với mọi người so với bản Vulgata tiếng Latinh. Bản dịch tiếng Anh chuẩn (Bản uy quyền hoặc KJV năm 1611) được thực hiện trên cơ sở ấn bản Tân ước tiếng Hy Lạp của Erasmus (xuất bản lần đầu năm 1516), đặc biệt là bản tái bản của Robert Stephanus (Estienne) năm 1550 và 1551-được gọi là Tân ước Hy Lạp được chấp nhận hoặc tiếp nhận, Textus Receptus. Thật không may, Erasmus đã đưa ra rất nhiều bản mss. vào thế kỷ 12 và 13 theo truyền thống Byzantine; ông ta không có sẵn bản giấy cói nào và cũng không sử dụng bản chữ to nào như được liệt kê ở trên. Trớ trêu thay, bản Vulgata, được dịch 1,100 năm trước, lại dựa trên tiếng Hy Lạp mss. tốt hơn; và bản dịch tiếng Anh từ bản Vulgata (bản Rheims Tân ước) đôi khi chính xác hơn, chẳng hạn, trong việc bỏ bài tán tụng ca (“Vì vương quyền,… “) ở cuối bản Kinh Lạy Cha của Mátthêu (6,13) .
  • Học thuật vào cuối thế kỷ 19 cuối cùng đã giành chiến thắng trong cuộc chiến thay thế Textus Receptus kém chất lượng bằng các ấn bản mới của Tân ước Hy Lạp dựa trên các bản chữ to và bằng chứng khác có sẵn từ thời Erasmus, và những ấn bản đó đã trải qua quá trình chỉnh sửa kể từ đó dưới ánh sáng của những khám phá mới. Ấn bản quen thuộc nhất với học viên là ấn bản Nestle-Aland (được cập nhật liên tục[90]), ấn bản này cũng được sử dụng trong ấn bản Tân ước tiếng Hy Lạp của UBS. Sự ngưỡng mộ đối với học thuật dành cho ấn bản thực sự quan trọng đó không nên khiến chúng ta bỏ qua một sự thật quan trọng: Bản văn được in trong đó là chiết trung, dựa trên một truyền thống cho một câu và một truyền thống khác cho một câu khác. Nói cách khác, trước khi ấn bản Nestle đầu tiên được in vào năm 1898, bản văn Nestle-Aland chưa bao giờ tồn tại như một đơn vị trong thời cổ đại và chưa bao giờ được đọc trong bất kỳ cộng đoàn Kitô giáo nào. Một hệ quả tất yếu là trong khi các sách Tân ước thuộc quy điển, thì không có bản văn tiếng Hy Lạp cụ thể nào nên được quy điển hóa; và điều mà người ta có thể yêu cầu nhiều nhất đối với một bản Tân ước Hy Lạp được chuẩn bị kỹ lưỡng là sự chấp nhận về mặt học thuật.
  • Giáo hội Công giáo Rôma quy định về quy điển dựa trên cơ sở sử dụng lâu dài ổn định trong phụng vụ, chứ không phải dựa trên đánh giá của các học giả về việc ai đã viết hoặc sao chép cái gì. Vì vậy, câu chuyện về người đàn bà bị bắt quả tang ngoại tình trong Ga 7,53-8,11 và đoạn kết dài của Tin mừng Máccô (16,9-20) đã được Công đồng Trentô xác định là thuộc về Kinh Thánh, mặc dù chúng bị lạc mất trong nhiều bản văn Tân ước. Người Công giáo vẫn tự do chấp nhận phán quyết của các học giả uy tín cho rằng những đoạn này không phải là một phần của bản văn gốc của các Tin mừng tương ứng.
  • Như tôi đã cảnh báo ở đầu chương: Phê Bình Bản Văn có thể là một sự theo đuổi rất khó khăn; và hầu hết những người mới bắt đầu nghiên cứu Tân ước đều thấy nó không thú vị hoặc quá khó vì nó liên quan đến kiến ​​thức chuyên môn về Hy Lạp. Metzger, cuốn Textual Commentary rất hữu ích, qua từng câu trong Tân ước tiếng Hy Lạp, giải thích sự đa dạng của bản văn và lý do tại sao các học giả thích cách đọc này hơn cách đọc khác. Các bản dịch gần đây của Tân ước sang tiếng Anh đôi khi bao gồm ở cuối trang những chỉ dẫn về cách đọc khác với những cách được chọn trong bản văn. Mẫu khía cạnh thú vị của phê bình bản văn, hãy tra cứu các ví dụ sau trong bản dịch có các cách đọc khác như vậy và suy ngẫm về kết quả của quyết định:

– Ga 1,18, “Chính Thiên Chúa, Con duy nhất” hay “Chính Con duy nhất”- câu trước gọi là Con “Thiên Chúa”.

– Lc 24,12, mô tả việc Phêrô chạy ra mộ Đức Giêsu, còn mất một số bằng chứng. Nếu là bản gốc, nó tạo thành mối tương quan rất gần gũi giữa Luca và Gioan, một Tin mừng duy nhất khác nói Phêrô chạy ra mộ (20,3-10).

– Ep 1,1, một số bằng chứng không nhắc đến Êphêxô. Một ý kiến ​​cho rằng đây là một bức thư chung có chỗ trống để có thể điền địa danh của hội thánh mà nó được gửi cho.

– Ga 7,53-8,11: câu chuyện về việc Đức Giêsu tha thứ cho người phụ nữ ngoại tình, bị mất trong nhiều mss. và có lẽ đã được đưa vào Tin mừng Gioan rất lâu sau khi Tin mừng ban đầu được hoàn thành. Tuy nhiên, nhiều người nghĩ rằng đó là một câu chuyện thời kỳ đầu của Đức Giêsu. Tại sao câu chuyện này là một vấn đề đối với các kinh sư? Có phải vì nó trái với thông lệ ban đầu của Kitô giáo là từ chối tha thứ công khai cho những kẻ ngoại tình?

– Mc 16,9-20 và hai phần kết khác và thay thế (trang 148 dưới đây) rõ ràng đã được thêm vào bởi các ký lục để giảm bớt sự đột ngột khi kết thúc Tin mừng với 16,8. Điều gì sẽ xảy ra nếu Máccô ban đầu kết thúc mà không mô tả sự hiện ra sau phục sinh? Vì Mc 16,9-20 được tìm thấy trong hầu hết các Kinh Thánh, nên tác động khi 16,1-20 được đọc tiếp là gì?

 

 

 

 

 

 

 

 

CHƯƠNG 4

TÌNH HÌNH CHÍNH TRỊ VÀ XÃ HỘI
CỦA THẾ GIỚI THỜI TÂN ƯỚC

                            

Trong Chương 2, chúng ta đã thấy điều quan trọng là phải biết bối cảnh và thế giới quan của cả tác giả và độc giả. Phần lớn Tân ước được sáng tác vào thế kỷ thứ nhất AD. Tình hình chính trị lúc bấy giờ ở cả Paléttin và Đế quốc Rôma nói chung như thế nào? Cuộc sống (thế giới xã hội) như thế nào và điều đó đã ảnh hưởng như thế nào đến việc tuyên xưng niềm tin vào Đức Giêsu? Tình hình tôn giáo giữa những người Do Thái là gì? Bối cảnh tôn giáo của dân ngoại là gì? Những câu hỏi đó được giải quyết trong Chương này và chương tiếp theo. Mục tiêu là cung cấp cho độc giả một sự hiểu biết chung về thời kỳ định hình Tân ước; một Thư mục phong phú sẽ được cung cấp trong mỗi Chương để đọc chuyên sâu.

 

(A) Thế Giới Chính Trị Thời Tân ước

Cuộc thảo luận, tập trung vào Đế quốc Rôma nói chung và Paléttin nói riêng, sẽ mở đầu bằng cách mô tả tình hình trước thế I AD. Sau đó, để thuận tiện, chúng ta sẽ chia thế kỷ thứ nhất thành ba phần. Liên quan đến Tân ước, 1/3 đầu tiên của thế kỷ đó là thời kỳ Đức Giêsu sống cuộc đời của mình. 1/3 thứ hai là thời kỳ Kitô giáo được công bố qua truyền khẩu và biên soạn các thư chính yếu của Phaolô. 1/3 cuối cùng là thời kỳ gia tăng sự thống trị của Dân ngoại trong các cộng đồng Kitô giáo và là thời kỳ sáng tác của hầu hết các tác phẩm Tân ước. Để tránh sự chồng chéo lên nhau, 1/3 đầu tiên của thế kỷ thứ 2 sẽ được nghiên cứu cùng với 1/3 cuối cùng của thế kỷ thứ nhất, khi những sách Tân ước cuối cùng được soạn thảo.

CÓ GÌ TRƯỚC THẾ KỶ I AD

Mặc dù các liên hệ thương mại giữa vùng đất Hy Lạp và Paléttin đã tồn tại suốt nhiều thế kỷ, nhưng vào năm 332 BC, một thời kỳ mới đã bắt đầu. Sau khi chinh phục Tia ở Phinicia, Alexander Đại đế đã mở rộng quyền kiểm soát của mình đối với Samari và Giuđêa[91], trước đây nằm dưới quyền cai trị của Ba Tư. Đây không chỉ là một cuộc chinh phạt quân sự, vì giờ đây người Do Thái ở khu vực Paléttin-Xiri (nhanh chóng trở thành người Ai Cập) đã trở thành một phần của sự pha trộn giữa nền văn minh Hy Lạp và Đông Phương mà chúng ta gọi là thế giới Hy Lạp hóa.[92]

Năm 323-175 BC: Các vị vua Hy Lạp cạnh tranh sự thống trị Paléttin. Sau cái chết của Alexander, Đế quốc của ông bị chia rẽ giữa các tướng lĩnh (được gọi là Diadochoi). Về mặt chính trị, các thầy thượng tế ở Giuđêa bị kẹt giữa các triều đại đầy tham vọng ở Ai Cập (Ptolemies) và ở Xiri (Seleucids), cả hai đều xuất thân từ các tướng lĩnh Hy Lạp. Trong một trăm năm đầu tiên, Ptolemies thường thống trị Giuđêa. Bằng cách đối phó thành công với những người cai trị Ai Cập, một gia đình thương nhân Do Thái lớn, Tobiads, đã trở nên nổi bật ở Bên kia sông Giođan; và bằng chính sách hợp tác chính trị và tài chính, các thượng tế Giêrusalem đã tránh được sự can thiệp của Ptolemy vào tôn giáo trong phần lớn thời gian đó. Ở Ai Cập, người Do Thái trở thành một thiểu số quan trọng, và đến đầu thế kỷ thứ 3 BC, quá trình dịch Kinh Thánh sang tiếng Hy Lạp (bản LXX) đã được tiến hành tốt ở đó.[93]

Tình hình đã thay đổi khi, trong một loạt các chiến dịch (223-200 BC), nhà cai trị Xiri của Seleukos là Antiochus III đã làm bẽ mặt quân Ptolemy và giành quyền kiểm soát toàn bộ Paléttin. Trong thời kỳ có nhiều mâu thuẫn về lòng trung thành này, người Do Thái cảm thấy bị Ptolemies ngược đãi như đã được chứng thực bởi truyền thuyết trong 3 Macabê. Lúc đầu, Antiochus, với tư cách là chủ nhân mới của Seleukos, dường như ít áp bức hơn về các đòi hỏi tài chính; ông thậm chí còn hứa trợ cấp cho Đền thờ Giêrusalem. Tuy nhiên, sau thất bại trước người Rôma (190 BC), ông đã áp đặt một khoản bồi thường chiến tranh khổng lồ, nhu cầu về tiền của người Xiri ngày càng tăng. Dưới thời con trai Antiochus là Seleukos IV (187-175), vị tướng người Xiri là Heliodorus được nhớ đến là người đã cướp kho bạc của Đền thờ Giêrusalem.

175-63 BC, Antiochus Epiphanes, Cuộc nổi dậy của Macabê, và các Thượng tế Hasmonean. Tình trạng khó khăn do nhà Seleukos gây ra trở nên vô cùng nghiêm trọng dưới thời Antiochus IV Epiphanes[94] (175-164) không ổn định. Antiochus đã tiến hành một cách có hệ thống để đạt được sự thống nhất giữa các thần dân của mình bằng cách để tất cả họ chia sẻ cùng một nền văn hóa và tôn giáo Hy Lạp. Sự mua chuộc và tham vọng của các thầy thượng tế ở Giêrusalem, những người bị ông liên tục thay đổi, nhằm phục vụ mục đích của ông. Ông trừng phạt những nỗ lực kháng cự bằng cách tấn công Giêrusalem (169 và 167), tàn sát dân chúng, cướp bóc Đền thờ, dựng tượng thần Dớt trên bàn thờ tế lễ toàn thiêu (“sự ghê tởm khốc hại” trong Đn 11,31; 12,11 ; xem Mc 13,14 ), và thiết lập một đơn vị đồn trú thường trực của người Xiri trong một pháo đài (Akra) trong thành phố. Cuộc đàn áp này đã tạo nên bối cảnh của sách ngôn sứ Đanien, trong đó sử dụng các mô tả về các vị vua Babylon của thế kỷ thứ 6 BC để chỉ trích các nhà cầm quyền Xiri của thế kỷ thứ 2 BC. Năm 167, nổ ra một cuộc nổi dậy của người Do Thái do Mattathias, một tư tế sống ở Modein, Tây Bắc của Giêrusalem, lãnh đạo; nó đã được tiếp tục trong khoảng thời gian ba mươi lăm năm liên tiếp bởi các con trai của ông là Giuđa Macabê, Giônathan và Simon.[95] Một số người sùng đạo (Hasideans) gia nhập cuộc nổi dậy hy vọng chiến thắng đó đã đặt dấu chấm hết cho sự làm ô uế đền thờ Giêrusalem của các vị vua Seleucid. Trong một cuộc chiến cò cưa, người Xiri tiếp tục thao túng các thầy thượng tế, đánh vào lòng tham và ham muốn quyền lực của họ; và Macabê đã tận dụng những thay đổi nội bộ trong nền chính trị Xiri, đóng vai một bên tranh chấp vương quyền chống lại bên kia và tìm cách lôi kéo Rôma tham gia vào phe của họ. Những thời điểm quan trọng bao gồm chiến thắng của người Do Thái vào năm 164 dẫn đến một cuộc thanh tẩy và cung hiến lại (từ đó gọi là “Hanukkah”) vị trí bàn thờ; bổ nhiệm Jonathan làm thầy thượng tế năm 152; chiếm Akra và trục xuất quân đồn trú của Xiri vào năm 142.[96]

Cuộc giải phóng cuối cùng khỏi những nỗ lực thống trị Paléttin của người Xiri chỉ đến trong phần đầu của triều đại của thầy thượng tế Gioan Hyrcanus I (135/4-104 BC), con trai của Simon, khi Rôma công nhận nền độc lập của người Do Thái. Hyrcanus đã phá hủy khu lưu niệm của người Samaria trên núi Gerizim, làm gia tăng mối hận thù vốn có giữa người Samaria và người Do Thái. Con trai ông là Aristobulus (104-103) lên ngôi vua. Sự kết hợp giữa chức tư tế thượng phẩm và vương quyền này sẽ được những người kế vị của ông duy trì trong bốn mươi năm tiếp theo, với lợi ích chính trị của vị trí thường thống trị tôn giáo. Các cuộc chiến do Alexander Jannaeus (103-76) tiến hành đã mở rộng ranh giới của vương quốc. Phóng đãng và độc ác, ông hạ mình để đóng đinh kẻ thù Do Thái của mình. Theo sau ông là góa phụ Salome Alexandra (76-69) và sau đó là hai người con trai, Hyrcanus II và Aristobulus II, những người tranh giành quyền lực đã mở đường cho sự can thiệp của Rôma đại diện cho Pompey, người đã tiến vào Giêrusalem và Đền thờ năm 63 BC. Vì những mục đích thực tế, người Rôma sau đó trở thành những người cai trị vùng đất, ngay cả khi họ làm việc thông qua các nhà cai trị là thầy thượng tế và tiểu vương.

63-64 BC, sự thống trị của Rôma, Hêrôđê Đại đế, Augustus. Người Rôma ưu ái Hyrcanus II (63-41) ít hơn Aristobulus, một thượng tế; nhưng qua việc sát  hại và kết hôn với một nhà thám hiểm người Iđumê,[97] Antipater II, nổi lên như một lực lượng chính ở Paléttin, đầu tiên với tư cách là cố vấn cho Hyrcanus và sau đó, với sự chuẩn nhận của Julius Caesar, với tư cách là kiểm sát viên hoặc giám sát viên theo quyền của mình. Con trai của Antipater, Hêrôđê (Đại đế), đã khéo léo thay đổi lòng trung thành của mình trong các cuộc nội chiến Rôma sau vụ ám sát Caesar (44 BC). Đến năm 37 BC, qua sự tàn bạo và cuộc hôn nhân cấp tốc với nhóm Hasmonean, ông trở thành vị vua không thể tranh cãi của Giuđêa, một vương quyền được Octavian phê chuẩn và mở rộng vào năm 31/30.[98] Bị nhiều thần dân Do Thái coi thường vì chỉ là con lai Do Thái,[99] sự thiện cảm của Hêrôđê rõ ràng với văn hóa Hy-Mã. Triều đại của ông được đánh dấu bằng các dự án xây dựng quy mô lớn bao gồm, tái thiết cố đô của Vương quốc phía Bắc của Ítraen, Samaria, nay trở thành Sebaste; thành phố cảng mới Caesarea Maritima; và ở Giêrusalem, Pháo đài Antonia, Cung điện Hoàng gia và phần mở rộng đồ sộ của Đền thờ.[100] Sự ngờ vực của ông đối với các đối thủ có thể dẫn đến việc xây dựng các cung điện pháo đài không thể tiếp cận (bao gồm cả Machaerus ở Bên kia sông Giođan, nơi Gioan Tẩy giả qua đời nhiều năm sau đó) và vụ sát hại một số con trai của chính mình. Sự tàn ác dã man, thực sự là điên rồ ảo, trong những năm cuối đời của Hêrôđê đã khiến Mátthêu tường thuật về vị vua này sẵn sàng tàn sát tất cả trẻ em nam ở Bêlem từ hai tuổi trở xuống như một phần trong mong muốn giết Đức Giêsu. Khi Hêrôđê qua đời (khoảng 4 BC) Josephus (War 2.4.1-3; #55-65) kể lại ba nhà thám hiểm với niềm kiêu hãnh của hoàng gia đã sử dụng vũ lực để cố gắng kế vị ông như thế nào; thay vì đó, Rôma đã chọn các con trai của Hêrôđê, như chúng ta sẽ thấy.

Đối với thế giới Rôma rộng lớn hơn, những thành tựu của Octavian, người sống sót sau các cuộc chiến sau cái chết của Julius Caesar vào ngày 15 tháng ba năm 44 BC, đã được Thượng viện công nhận danh hiệu ”Augustus ” vào năm 27 BC. Nắm lấy cơ hội làm người kiến ​​tạo hòa bình, bậc thầy tuyên truyền này đã cho rải khắp Đế quốc những tượng đài kỷ niệm những thành tựu của mình. Các thành phố Hy Lạp ở Tiểu Á đã lấy ngày sinh nhật của ông làm ngày đầu năm; thực sự một dòng chữ điêu khắc tại Halicarnassus đã gọi ông là “vị cứu tinh của thế giới.” Bàn thờ hòa bình ở Rôma, cống hiến cho những thành tựu của Augustus, là một phần trong việc tạo ra thuật thần bí của ông. Trình thuật về thời thơ ấu của Luca (2, 11.14) với các thiên thần hát khen bình an trên trái đất và lời tuyên bố vang dội: “Hôm nay, một Đấng Cứu Độ đã sinh ra cho anh em trong thành vua Đa-vít, Người là Đấng Ki-tô Đức Chúa” có thể lặp lại lời công khai của Augustus trong quá trình điều tra dân số về sự ra đời của Đức Giêsu. Augustus bắt đầu cai trị, Rôma là một nước cộng hòa. Ông ta dần dần giành được quyền lực lâu dài hơn, imperium (“quyền lực hành chính tối cao”), cho đến khi ông được trao quyền vĩnh viễn để phủ quyết các sắc lệnh của Thượng viện; và do đó, trên thực tế, vào những năm cuối cùng của ông, Rôma được cai trị bởi một hoàng đế.[101] Một phần của việc mở rộng quyền lực chính trị của ông là việc thành lập các tỉnh mới trong các lãnh thổ do Rôma kiểm soát, các tỉnh của đế quốc được ông chịu trách nhiệm trực tiếp hơn là với Thượng viện như trước đây.

MỘT PHẦN BA CỦA THẾ KỶ THỨ NHẤT SAU CÔNG NGUYÊN

Mặc dù đây có thể được coi là thời kỳ sống của Đức Giêsu, nhưng Người được sinh ra sớm hơn một chút, trước khi Hêrôđê Đại đế qua đời (4 BC).[102] Sau khi Hêrôđê qua đời, Augustus chia vương quốc cho ba người con trai của Hêrôđê. Trong hai vùng ảnh hưởng nhiều nhất đến cuộc đời của Đức Giêsu: Archelaus trở thành tỉnh trưởng Giuđêa, Samaria và Idumê, trong khi Hêrôđê Antipa trở thành tiểu vương Galilê và một phần của Bên kia sông Giođan.[103] Archelaus cai trị một cách chuyên quyền và khuấy động sự thù ghét giữa các thần dân của ông đến mức độ mà họ đã cử một phái đoàn đến Rôma để thỉnh cầu loại bỏ ông (một tình huống mà một số người cho rằng đó là âm vang trong câu chuyện dụ ngôn của Lc 19,14). Augustus đã trả lời bằng cách biến lãnh thổ của Archelaus thành tỉnh Giuđêa của đế quốc vào năm 6 AD. Quirinius, quan đại diện Rôma tại Xiri (một tỉnh lâu đời hơn) đã tiến hành cuộc điều tra dân số vì mục đích thuế khóa như một phần của sự tiếp quản của Rôma, một cuộc điều tra dân số đã tạo ra một cuộc nổi loạn của Giuđa, người Galilê. Cuộc điều tra dân số này được đề cập trong Cv 5,37 và có lẽ cũng được nhắc đến trong Lc 2,1-2.[104] Cuộc nổi loạn của Giuđa, xảy ra khi Đức Giêsu khoảng mười hai tuổi và khoảng 25 năm trước khi Người bị đóng đinh, là một cuộc nổi dậy nghiêm trọng duy nhất được ghi lại của người Do Thái ở Paléttin trong thời kỳ Đức Giêsu còn nhỏ và lúc trưởng thành. Chắc chắn trong thời kỳ đó, như mọi khi với sự cai trị của nước ngoài, đã có những xáo trộn và những khoảnh khắc căng thẳng; nhưng hai trong số các quan tổng trấn của thời đại, Valerius Gratus và Phôngxiô Philatô, mỗi người đã cầm quyền được mười năm – một dấu hiệu cho thấy đây không phải là thời điểm của một cuộc cách mạng bạo lực.[105] Nhà sử học Rôma Tacitus (Lịch sử 5.9) báo cáo rằng ở Giuđêa dưới thời Hoàng đế Tiberius (14-37 AD) “Mọi thứ đều trở nên
yên lặng.”

Do đó, đây là Paléttin của thời trưởng thành Đức Giêsu: một “vị vua” Hêrôđê xảo quyệt và tự phụ cai quản xứ Galilê, quê hương của Đức Giêsu và một quận trưởng Rôma kiểm soát Giêrusalem và Giuđêa, nơi Đức Giêsu trải qua những ngày cuối đời và bị đóng đinh. Cả Philô (Ad Gaium 38; #300) và Tân ước (Lc 13,1; 23,12) đều cho chúng ta biết rằng mối quan hệ giữa Hêrôđê (hoặc các hoàng tử Hêrôđê) và Philatô không phải lúc nào cũng suôn sẻ. Vài năm sau khi Đức Giêsu chết, việc Philatô sử dụng vũ lực nghiêm khắc để đàn áp phong trào tôn giáo của người Samaria đã dẫn đến sự can thiệp của quan đại diện Rôma ở Xiri, người đã đưa Philatô về Rôma vào năm 36AD.[106] Triều đại kéo dài bốn năm của Hoàng đế Caligula (37-41) có một khía cạnh đáng sợ đối với cư dân Giêrusalem kể từ khi ông cố dựng một bức tượng thần thánh hóa ông trong Đền thờ.

PHẦN BA THỨ HAI CỦA THẾ KỶ THỨ I AD

Thời kỳ cai trị trực tiếp đầu tiên của Rôma ở Giuđêa bởi các quận trưởng đã kết thúc vào năm 39/40 AD. Hêrôđê Ácríppa I, người trước đó đã kế nhiệm các lãnh thổ của chú mình là Philip và Hêrôđê Antipa, là bạn của cả Caligula và Hoàng đế mới Claudius (41-54). Theo đó, ông được phong làm vua trên toàn cõi Paléttin (41-44 AD), khôi phục lại vương quốc của ông nội là Hêrôđê Đại đế. Ácríppa đã giành được thiện chí của các nhà lãnh đạo tôn giáo Do Thái và nỗ lực tỏ ra ngoan đạo. Cv 12 quy tội cho ông bắt bớ và giết chết Giacôbê, anh của Gioan, con trai của Dêbêđê. Sau cái chết của Ácríppa (được viết trong Cv 12, 20-23), một thời kỳ cai trị khác của Rôma bắt đầu; nhưng các biện lý thời kỳ 44-66 là những người có phẩm chất thấp kém, xấu xa và bất lương, gây ra tình trạng bất ổn dữ dội bởi sự bất công của họ. Nguyên tắc sai lầm của họ dẫn đến vụ Sicarii (những kẻ khủng bố dùng dao), những người Nhiệt Thành (những kẻ tuân giữ Lề Luật một cách tàn nhẫn), và một cuộc nổi dậy lớn của người Do Thái chống lại người Rôma.[107] Điều quan trọng đặc biệt đối với Kitô hữu trong thập kỷ cuối cùng của thời kỳ này là vụ hành quyết Giacôbê, “người anh em của Chúa” (năm 62 AD). Đây là sau phiên điều trần của Thượng Hội Đồng do Ananus (Annas) II triệu tập, một thượng tế, người sau đó đã bị vị biện lý Albinus loại bỏ vì đã hành động bất hợp pháp. Chỉ hai năm sau, sau trận hỏa hoạn lớn ở Rôma vào tháng 7 năm 64, Hoàng đế Nêrô (54-68) đã bắt bớ các Kitô hữu ở thủ đô, một cuộc bách hại mà theo truyền thống đáng kính, cả Phêrô và Phaolô đều chịu tử đạo trong thời này. Do đó, vào giữa thập niên 60, những nhân vật Kitô giáo nổi tiếng nhất trong Tin mừng và Công vụ đã chết, do đó, 1/3 cuối cùng của thế kỷ trước có thể được gọi là cận tông đồ hoặc hậu tông đồ.

Các lực lượng chính của Rôma và các tướng giỏi nhất đã tham gia vào việc đàn áp Cuộc nổi dậy của người Do Thái. Một truyền thống không chắc chắn báo cáo rằng những người theo Kitô giáo ở Giêrusalem đã từ chối tham gia Cuộc nổi dậy và rút lui qua bên kia sông Giođan
đến Pella.

MỘT PHẦN BA CUỐI CÙNG CỦA THẾ KỶ I AD VÀ ĐẦU THẾ KỶ II

Gia đình hoàng đế Flavian trị vì từ năm 69 đến năm 96 AD. Vespasian, người đầu tiên, đã nắm quyền chỉ huy ở Giuđêa vào năm 67 và xoay chuyển nỗ lực bất thành cho đến nay của Rôma nhằm dập tắt Cuộc nổi dậy của người Do Thái. Nhưng sau khi Nêrô tự sát vào năm 68, Vespasian đã hướng chú ý đến Rôma, và vào năm 69, các quân đội đã công bố ông là hoàng đế. Điều này khiến con trai ông là Titus làm tướng chỉ huy buộc chiến dịch ở Giuđêa phải kết thúc; Giêrusalem bị chiếm và Đền thờ bị phá hủy vào năm 70.[108] Vòm Titus trong diễn đàn Rôma mô tả các vật dụng linh thiêng của người Do Thái và những người bị bắt được đưa về thủ đô trong chiến thắng vào năm 71. Do cộng tác với người Do Thái, nên vào thập niên 70, Vespasian đã áp đặt một loại thuế trừng phạt đặc biệt theo đó họ phải trả hai đồng drachma cho việc hỗ trợ đền thờ Giupite Capitolinus ở Rôma thay cho những gì họ đã đóng góp cho đến nay vào Đền thờ Giêrusalem. Khoảng năm 75 Titus sống công khai ở Rôma với tình nhân của mình, công chúa Do Thái Berenice, em gái của Hêrôđê Ácríppa II. Cũng tại Rôma, dưới sự bảo trợ của những vị hoàng đế này, như được phản ánh trong cái tên được thêm vào mà ông lấy (Flavius), nhà văn Do Thái Josephus đã viết bài tường thuật Jewish War và vào đầu thập niên 90, lịch sử vĩ đại của ông về người Do Thái, Antiquities, nguồn văn vô giá để hiểu Do Thái giáo thế kỷ thứ nhất.

Trong triều đại của các hoàng đế Domitian, con trai thứ của Vespasian, là người trị vì lâu nhất (81-96). Chuyên quyền và đầy thù hận, trong nhiệm vụ khôi phục lại sự thuần khiết của tôn giáo Rôma, ông đã xử tử một số người bị hấp dẫn bởi đạo Do Thái dưới sự buộc tội của chủ nghĩa vô thần. Có bằng chứng cho thấy ông cũng thù địch với Kitô giáo (xem trang 805-809 dưới đây). Tuy nhiên, như được thể hiện qua bức thư gửi cho hội thánh Côrintô từ hội thánh Rôma (I Clemente), có lẽ được viết vào khoảng năm 96 AD, mô hình trật tự đế quốc Rôma đã đang bắt đầu ảnh hưởng đến suy nghĩ của Kitô hữu.

Dưới thời trị vì của ba vị hoàng đế Flavian, Giêrusalem bắt đầu bị bỏ xa về tầm quan trọng đối với các Kitô hữu bởi các trung tâm khác có các cộng đồng Kitô giáo đáng kể, chẳng hạn như Antiôkia, Êphêxô và Rôma. Đây có lẽ cũng là thời điểm mà số tín hữu Kitô gốc dân ngoại vượt qua số tín hữu gốc Do Thái. Trong các hội đường, mối quan hệ giữa người Do Thái và những người tin vào Đức Giêsu có thể thay đổi tùy theo khu vực tùy thuộc vào cách tổ chức của các Kitô hữu (ví dụ, liệu có người Samaria và dân ngoại trong số các Kitô hữu Do Thái hay không), cách họ diễn đạt thần học của mình (ví dụ, họ sử dụng một thuật ngữ như “Chúa” cho Đức Giêsu có thể được hiểu là phủ nhận thuyết độc thần) và tính tình của họ (ví dụ, họ có tỏ ra kiêu ngạo khi tranh luận về các vấn đề không – xem Ga 9,34). Trong một số cộng đoàn Kitô giáo nảy sinh ác cảm mạnh mẽ đối với những người lãnh đạo các hội đường Do Thái như được phản ánh trong một loạt đoạn trong Mátthêu (6,2.5; 23,6); người ta buộc tội các hội đường đã bắt bớ Kitô hữu (Mt 10,17; 23,34) và trục xuất họ (Ga 9,22; 12,42; 16,2). Một câu như Ga 9,28 phân biệt rõ ràng giữa các môn đệ Đức Giêsu và các môn đệ Môsê; và trong một số đoạn Tân ước, “người Do Thái” (và Lề Luật của họ) bị coi là người xa lạ (Mt 28,15; Ga 10,34; 15,25).

Ngay sau vụ ám sát Domitian, một triều đại hoàng đế khác đã xuất hiện; và thời kỳ cuối cùng mà chúng ta sẽ quan tâm trong cuốn sách này là dưới thời Trajan (98-117) và người kế vị ông, Hadrian (117-138). Là một nhà quản lý hiệu quả có xu hướng can thiệp vào các tỉnh, Trajan đã ban hành các quy định dẫn đến cuộc bắt bớ các Kitô hữu ở Tiểu Á như đã được chứng thực trong thư từ giữa hoàng đế và Pliny (the Younger), thống đốc của vùng đó. Trong quá trình tìm kiếm các Kitô hữu, Pliny mong muốn tìm thấy họ trong tầng lớp nô lệ, đặc biệt là phụ nữ nô lệ; ông đề cập đến những người theo đạo Thiên chúa tụ tập để hát những bài thánh ca về Đức Kitô “như với một vị thần.” Sự cần thiết phải có trật tự rõ ràng trong các hội thánh Kitô giáo nếu họ muốn tồn tại đã được chứng thực bởi Ignatiô, giám mục của Antiôkia, người mà trong khi ông bị đưa đến Rôma như là một tù nhân để chịu tử đạo (khoảng năm 110), đã gửi thư cho các hội thánh nhấn mạnh tầm quan trọng của việc duy trì sự đoàn kết với giám mục.[109] Vào cuối triều đại của Trajan (115-117) và trong những năm đầu của triều đại Hadrian, đã có những cuộc bạo động của người Do Thái khắp phần phía đông của Đế quốc. Việc Hadrian khăng khăng muốn có ở Giêrusalem một đền thờ thần Giupite Capitolinus trên địa điểm của Ngôi đền đã bị phá hủy vào năm 70 và việc cấm cắt bì đã góp phần vào Cuộc nổi dậy của người Do Thái lần thứ hai do Simon ben Kosiba lãnh đạo, được gọi là Bar Cochba hoặc Kochba.[110] Việc tuyển chọn sau này có nghĩa là “Con trai của Ngôi sao” (xem ngôi sao nhà Đavít trong Ds 24,17), và theo truyền thống sau này, ông đã được thầy Rabbi Akiba (Aqiba) nổi tiếng thừa nhận là Đấng Messia. Người Rôma đàn áp cuộc nổi dậy một cách tàn nhẫn; Akiba đã chịu tử đạo; và từ đó trở đi, không một người Do Thái nào được phép vào Giêrusalem dưới nỗi đau của cái chết. Trên địa điểm của thành phố cổ Giêrusalem, một thành phố mới của dân ngoại được xây dựng, Aelia Capitolina. Mặc dù những người bà con của Đức Giêsu được cho là đã có ảnh hưởng trong các hội thánh ở Paléttin vào thời Domitian (EH 3.20), quyền ưu tiên đó đã chấm dứt vào thời Trajan (EH 3.32.6); và dưới thời Hadrian, quyền lãnh đạo của hội thánh ở Paléttin được cho là đã lọt vào tay Dân ngoại (EH 4.6.3-5).

(B) Thế Giới Xã Hội Thời Tân ước

Phần trước đã đưa ra một bức tranh toàn cảnh về lịch sử chính trị của Đế quốc Rôma nói chung và của Paléttin nói riêng trong thời kỳ chúng ta quan tâm. Tuy nhiên, Tân ước cho chúng ta biết về sự lan rộng của Kitô giáo ra phía tây bên ngoài Paléttin, đặc biệt là đến các thành phố của Tiểu Á và Hy Lạp. Cố gắng đưa ra một lịch sử của khu vực đó có thể so sánh với lịch sử đã cho của Paléttin sẽ là không thực tế bởi vì mỗi vùng, đôi khi là mỗi thành phố, đều có lịch sử đặc biệt của riêng mình. Khi thảo luận về các bức thư của Phaolô, điều này sẽ được minh họa khi chúng ta nghiên cứu vắn tắt từng thành phố được đề cập. Điều có thể được thực hiện một cách hữu ích hơn trong Chương tổng quát này là xem xét một số đặc điểm xã hội của đời sống Địa Trung Hải trong thời kỳ đầu của Đế quốc mà một người nên biết khi đọc Tân ước.

Những người đầu tiên tin vào Đức Giêsu là người Do Thái; có lẽ tất cả các tác giả của Tân ước đều là người Do Thái. Ký ức về Đức Giêsu và các bài viết của những người theo Người chứa đầy những tham chiếu đến Kinh Thánh, các ngày lễ, thể chế và truyền thống của người Do Thái. Do đó, không có nghi ngờ gì về ảnh hưởng của Do Thái giáo đối với Tân ước. Tuy nhiên, như chúng ta đã thấy, kể từ thời Alexander Đại đế, người Do Thái đã sống trong một thế giới Hy Lạp hóa. Một thế kỷ trước khi Đức Giêsu giáng sinh, hầu hết họ đã sống ở những vùng do quân đội Rôma thống trị; và vào thời điểm Người sinh ra, một tỷ lệ khá lớn, thậm chí có thể là đa số, người Do Thái trên thế giới nói tiếng Hy Lạp. Các sách Kinh Thánh viết bằng tiếng Do Thái và tiếng Aram đã được dịch sang tiếng Hy Lạp, và một số sách Kinh Thánh thuộc Đệ nhị Quy điển như 2 Mcb và Khôn Ngoan được viết bằng tiếng Hy Lạp – những cuốn sách sau này ít nhất cũng cho thấy một nhận thức phổ biến về tư tưởng triết học Hy Lạp.[111] Người Do Thái mua hàng hóa với những đồng tiền do các lãnh chúa Hy-Mã đúc và thường in hình các vị thần. Bằng nhiều cách và mức độ khác nhau, thông qua thương mại, trường học và du lịch, người Do Thái chịu ảnh hưởng của một thế giới hoàn toàn khác với thế giới được mô tả trong phần lớn Cựu Ước. Do đó, trong bối cảnh xã hội thời Tân ước, cần phải giải thích nhiều hơn về Do Thái giáo.

Hầu hết các cộng đoàn Kitô giáo được đề cập trong Tân ước đều ở các thành phố. Điều đó không có gì đáng ngạc nhiên dựa trên nhiều lý do. Hệ thống đường bộ của người Rôma, ban đầu được xây dựng cho mục đích quân sự, thường tạo điều kiện thuận lợi cho việc đi lại của các nhà rao giảng Kitô gốc Do Thái, đưa họ đến các thành phố trên các tuyến đường. Các thương nhân Do Thái cũng đã đi theo các con đường; do đó, có các cộng đoàn hội đường ở nhiều thành phố mà những nhà truyền giáo này có thể kêu gọi.[112] Hơn nữa, các thành phố có mật độ dân số đông đúc hơn nông thôn, và những người rao giảng Tin mừng muốn tiếp cận càng nhiều khán giả càng tốt.

Sự tương tác của những người có xuất thân khác nhau rất quan trọng ở các thành phố. Ở Tiểu Á và Xiri, dân số thành phố hiện có đã được đưa vào lãnh thổ Hy Lạp bởi các cuộc chinh phạt của Alexander Đại đế, và bây giờ sau hơn 300 năm, sẽ có một lịch sử lâu dài về dân số hỗn hợp. Hy Lạp từng là chiến trường trong các cuộc nội chiến của người Rôma, và phong tục thưởng cho binh lính phần thưởng lãnh thổ đã tạo ra những khu định cư mới của người Rôma ở các vùng của Hy Lạp. Cư dân nào trong thành phố có đặc quyền trở thành công dân phụ thuộc vào hoàn cảnh cụ thể. Mặc dù có một sự phân loại đặc biệt dành cho người Do Thái trong Đế quốc, nhưng ở một số thành phố, họ được trao quyền công dân.[113] Chắc chắn phong tục của một nhóm đã đặt ra những hạn chế đối với những người khác: Người nước ngoài bị cấm vào đền thờ Hera tại Argos ở Hy Lạp; không có người Do Thái nào được phép vào Đền thờ Giêrusalem; chỉ những người Hy Lạp mới có thể bắt đầu khám phá những bí ẩn của Eleusinian (trang 86 dưới đây). Nhìn chung, chính quyền Rôma đã cố gắng giữ hòa bình giữa các bộ phận dân cư khác nhau, mặc dù một quan chức Rôma ở Alexandria vào năm 38 AD có thiện cảm với những kẻ bạo loạn chống Do Thái.

Có lẽ bởi vì dân số hỗn hợp và bởi vì có khả năng di chuyển dân số đáng kể, dường như đã có nhu cầu “thuộc về”. Điều này được gợi ý bởi số lượng các hiệp hội hoặc câu lạc bộ đã tồn tại, các hiệp hội duy trì thể dục thể thao thể lý và tâm trí được rèn luyện; các hiệp hội nghề nghiệp và thương mại hoạt động như phường hội, hiệp hội và tình huynh đệ; các hiệp hội tôn giáo dành cho những người tham gia vào các giáo phái khác với sự thờ phượng công cộng; và các câu lạc bộ dành cho thanh niên và người cao tuổi. Đặc biệt, những người không phải là công dân đã đạt được ý thức cộng đồng trong các hiệp hội này.

Người Do Thái xa lạ với các khía cạnh của đời sống công dân thông thường bởi tôn giáo[114] và luật kiêng cử của họ, mặc dù một số quan chức Do Thái và các thành viên giàu có trong xã hội đã dàn xếp. Ví dụ, bằng cách đóng góp tiền bảo trợ hoặc tiền cho một lễ hội. Đôi khi, mức độ tham gia phụ thuộc vào đánh giá cá nhân. Philô sẽ không tham gia vào các giáo phái dân ngoại[115] và ủng hộ hình phạt tử hình đối với những người Do Thái đã tham gia và do đó trở thành những người thờ ngẫu tượng; tuy nhiên, ông ca ngợi phòng tập thể dục và thường xuyên lui tới nhà hát (nơi buổi biểu diễn rất có thể bao gồm các tiết mục văn hóa dân ngoại). Ở Milêtô, một dòng chữ tại nhà hát đã tôn vinh người Do Thái. Việc ăn tối với những người không phải là người Do Thái đặc biệt nhạy cảm, không chỉ vì những món ăn bị cấm có thể được phục vụ mà còn vì những món ăn đó có thể được dành riêng cho một vị thần Dân ngoại. Việc ăn uống như vậy cũng là một chủ đề tranh luận gay gắt giữa những người Do Thái tin vào Đức Giêsu theo Gl 2,12. Phaolô lên án các Kitô hữu tham dự vào bàn thờ dân ngoại, nơi các vật hiến tế được tiến dâng. Tuy nhiên, theo nguyên tắc rằng các vị thần ngoại giáo không tồn tại, ngài khẳng định rằng việc ăn thức ăn từ vật hiến tế không phải là thờ ngẫu tượng. Tuy nhiên, vì một số người không có nhận thức này có thể phạm tội khi ăn những thức ăn như vậy, nên một người phải nhạy cảm về lương tâm của mình (1 Cr 8,4-13). Kh 2,14.20 gay gắt hơn, lên án hoàn toàn việc ăn đồ cúng ngẫu tượng.

Những người không có thói lệ và niềm tin luôn bị nghi ngờ và chủ nghĩa bài Do Thái thường xuyên diễn ra ở các khu vực của Đế quốc. Tuy nhiên, niềm tin và cam kết đặc biệt của người Do Thái đã được bảo vệ hợp pháp bởi các đặc quyền do Julius Caesar ban và được những người kế vị của ông tái khẳng định. Các Kitô hữu có lẽ đã nhận được sự bảo vệ tương tự miễn là họ được coi là người Do Thái; nhưng một khi hầu hết các Kitô hữu là Dân ngoại hoặc Kitô hữu gốc Do Thái bị các hội đường từ chối, thì họ không còn được che chở hợp pháp nữa. Hơn nữa, các Kitô hữu nguy hiểm cho xã hội hơn người Do Thái. Mặc dù người Do Thái đã có được một số người trở lại và đồng tình, nhưng phần lớn con số của họ có được từ khi sinh ra. Mặt khác, các Kitô hữu hăng say cải đạo cho người khác, và trong phần lớn thế kỷ thứ nhất, đây là một hiện tượng mới có mục đích tăng số thành viên sinh ra trong một gia đình Kitô giáo. Sự phản đối phổ biến đối với Kitô hữu được lặp lại trong Cv 28,22: “Chúng tôi muốn được nghe ông trình bày ý nghĩ của ông, vì chúng tôi biết là phái của ông đến đâu cũng gặp chống đối.” Từ bằng chứng liên quan đến cuộc đàn áp chính thức, rõ ràng hành vi xa lạ của các Kitô hữu liên quan đến kỳ vọng của công dân rất đáng nghi ngờ: Chắc chắn họ là những người vô thần và chống đối xã hội, và có lẽ đang làm những điều không thể nhắc đến trong giáo phái bí mật của họ. Mặt khác, sự xa lánh đang đánh vào tâm hồn Kitô hữu. Vì đã từ bỏ quá nhiều cuộc sống cộng đồng trước đây của họ ở mọi cấp độ, các Kitô hữu cần được trấn an. 1 Phêrô được gửi đến những tín hữu đã trở thành khách lạ và khách trú ngụ (2,11) và bị mắng nhiếc như là kẻ gian ác (2,12) và bị nguyền rủa (3,9); nó đảm bảo với họ rằng họ là dòng dõi được tuyển chọn, chức tư tế vương giả, dân tộc thánh thiện và dân riêng của Thiên Chúa (2,9-10).

Người dân đánh giá sự cai trị của Rôma như thế nào phụ thuộc vào lịch sử trước đó: Đôi khi nó là một sự cải tiến, đôi khi không phải. Dưới thời kỳ đầu của Đế quốc, không phải tất cả các thành phố đều được đối xử như nhau; Tácxô là một thành phố tự do, đồng minh được miễn thuế của đế quốc; các thành phố như Côrintô và Philiphê, do người Rôma xây dựng lại hoặc tái định cư, mang danh hiệu thuộc địa trong đó đất nông nghiệp không phải chịu thuế. Ở các thành phố cũ, tên gọi truyền thống của các quan chức vẫn được lưu truyền (và sách Công vụ cho thấy kỹ năng báo cáo các chức danh này). Tuy nhiên, chính phủ dân chủ trước đây nơi các công việc mở rộng cho mọi công dân dần dần bị thay thế, và việc Rôma ưu tiên cho một chính quyền quý tộc có nghĩa là các tầng lớp khác, thậm chí cả công dân, bị loại khỏi một số công việc nhất định. Dưới thời Đế quốc, có một cuộc cải cách về thuế đã trở nên áp bức trong các cuộc nội chiến vào cuối nền cộng hòa. Tuy nhiên, các nhà quản lý Rôma, trong các vấn đề về thuế, không chỉ bị đánh giá bởi hành động của chính họ mà còn bởi hành vi của các quan chức địa phương mà họ tuyển dụng. Việc thu thuế thường được giao cho người trả giá cao nhất, do đó một loại thuế được coi là áp bức có thể tự nó đã như vậy hoặc do lòng tham và sự tàn nhẫn của những người thu thuế.[116] Có một bức tranh hỗn hợp về các nhà cầm quyền Dân ngoại trong sách Công vụ không phải lúc nào cũng cụ thể về việc liệu các nhà chức trách hay quan tòa địa phương xử lý Phaolô có phải là người Rôma hay không: trong 16,22,36-38 và 17,6-9, họ bất công hoặc lãnh đạm; trong 13,12 và 19,35-40 họ thông cảm hoặc công bằng.

Sự giàu có hay nghèo đói và xã hội giai cấp được tìm thấy ở các thành phố của Đế quốc Rôma đã tạo ra những vấn đề riêng của chúng đối với các Kitô hữu sơ khai, và cả hai vấn đề này cần được thảo luận để tránh bị hiểu lầm dưới ánh sáng của kinh nghiệm hiện đại. Trong Tân ước có nhiều tham chiếu đến người “nghèo”;[117] và độc giả có thể hình dung ra sự nghèo khó của họ tương tự như tình trạng nghèo khó của Thế giới thứ ba ngày nay, nơi người ta không có nhà ở hoặc thậm chí không có gì để ăn và do đó thường xuyên gặp nguy cơ bị giết hại. Tuy nhiên, trong các Tin mừng, phần nào phản ánh hoàn cảnh sống của Đức Giêsu ở Galilê, những người nghèo là những nông dân ít ỏi với đất đai cằn cỗi hoặc không đầy đủ, hoặc nông nô trong các điền trang lớn, trong các thành phố không có sự hỗ trợ của sản phẩm từ đất đai, người nghèo phần nào trở nên tồi tệ hơn. Tuy nhiên, hoàn cảnh của cả hai nhóm người nghèo Tân ước đều tốt hơn về mặt kinh tế so với những người nghèo cùng cực của thế giới hiện đại. Đối với chính Đức Giêsu, người được nhớ đến là thể hiện tình yêu thương đối với người nghèo, theo Mc 6,3 Người là một tekton, tức là “thợ mộc” làm cửa hoặc đồ nội thất cho những ngôi nhà bằng đá hoặc gạch bùn, làm cày và ách cho nông dân. Là một thợ thủ công trong làng, Người có thể được so sánh với “một công nhân làm việc chân tay thuộc tầng lớp trung lưu thấp kém ở Mỹ.”[118]

Đối với nô lệ, các bản dịch Tân ước dịch tiếng Hy Lạp doulos vừa là “người hầu” vừa là “nô lệ”;[119] nhưng những điều được mô tả như vậy không nên được tưởng tượng theo khuôn mẫu thế kỷ 19 của những người giúp việc gia đình người Anh hoặc nô lệ Châu Phi ở Mỹ. Chế độ nô lệ đã tồn tại suốt nhiều thế kỷ thời Tân ước, ngay cả khi nó đang bắt đầu suy tàn. Các nguồn nhân lực nô lệ xưa bắt nguồn từ các cuộc tấn công của cướp biển và các cuộc chiến thường xuyên xảy ra trước khi Đế quốc Rôma thiết lập, vì các tù nhân và đôi khi toàn bộ dân số của một thị trấn bị chinh phục đã bị bán làm nô lệ. Hòa bình do Augustus mang lại đã làm cạn kiệt một phần nguồn cung, và tình trạng thiếu hụt càng trầm trọng hơn vì cùng lúc đó nhiều nô lệ được trả tự do. Tuy nhiên, các điền trang khổng lồ của Rôma cần rất nhiều nô lệ để quản lý chúng. Tình trạng của nô lệ thay đổi. Những người lái thuyền hoặc làm việc trong các mỏ đá có một cuộc sống khắt khe; và đôi khi (đặc biệt là ở Ý trước khi Đế quốc được thành lập) nô lệ trở nên cứng đầu cứng cổ về mặt xã hội và chính trị, như trong cuộc nổi dậy của Spartacus (73-71 BC). Tuy nhiên, nô lệ có các quyền hợp pháp, và dưới thời Đế quốc, lạm dụng hoặc giết chết nô lệ là một tội ác có thể bị trừng phạt. Bên cạnh công việc kinh doanh, trồng trọt và các hộ gia đình, nô lệ có thể là quản lý, bác sĩ, thầy dạy, học giả và nhà thơ, đồng thời tích lũy của cải. Hơn nữa, những người ngoại quý tộc đã tố cáo chế độ nô lệ, và một số tôn giáo Đông Phương chấp nhận nô lệ mà không có thành kiến.

Những nhà rao giảng Kitô giáo đã khiến những người nghèo và nô lệ trong thành phố trở lại đạo, nhưng họ cũng đã xâm nhập đáng kể vào tầng lớp trung lưu. Mặc dù có một số Kitô hữu giàu có, nhưng số ít người trở lại đạo thuộc tầng lớp xã hội đó và trong giới quý tộc. Trong 1 Cr 1,26, Phaolô có lẽ còn hơn cả cách hùng biện khi ngài nói: “Trong anh em đâu có mấy kẻ khôn ngoan…đâu có mấy người quyền thế, mấy người quý phái.” Một dịp đặc biệt trong căng thẳng xã hội Kitô giáo dường như là bữa ăn Thánh thể. Để một số Kitô hữu gặp gỡ nhau, cần phải có một căn phòng lớn. Đến căn phòng này, thường ở tầng hai trong nhà riêng của một tín đồ khá giả về kinh tế, sẽ có những Kitô hữu thuộc tầng lớp thấp hơn được mời, hoặc là những người không có liên hệ gì với chủ nhà. Một cách giải thích 1 Cr 11,20 – 22.33-34 là một số chủ nhà đã tìm ra cách giải quyết tình huống khó xử về mặt xã hội này bằng cách chỉ mời bạn bè dùng bữa trước, để họ ăn uống trước khi cả nhóm đông hơn đến được đón chào đến dự tiệc Thánh thể. Phaolô lên án thủ tục như vậy là không theo Kitô giáo vì nó khiến những người không có gì phải xấu hổ. Bức thư ngắn gửi cho Philêmon cho thấy Phaolô đang xoay xở với vấn đề một người nô lệ bỏ trốn đã trở thành Kitô hữu. Ngài thuyết phục chủ nhà nhận kẻ bỏ trốn trở lại như một người anh em và ngầm không áp dụng hình phạt nghiêm khắc đối với ông. Vì vậy, đối với Phaolô sự giải phóng nô lệ là cần thiết. Tuy nhiên, việc Phaolô, người nghĩ rằng ngày tận thế sắp đến, đã không lên án thể chế xã hội với số lượng nô lệ khổng lồ của nó đã bị hiểu sai một cách thảm hại suốt nhiều thế kỷ như là sự công bằng Kitô giáo đối với sự tồn tại của chế độ nô lệ, thực ra là thường khắt khe hơn so với thời Tân ước.

Giáo dục cũng là một vấn đề được xem xét khi suy tư về Tân ước: giáo dục của Đức Giêsu và những nhà rao giảng, và giáo dục của khán giả. Có một cuộc tranh luận lớn về bản chất và mức độ của giáo dục Do Thái trong thời kỳ này, vì một số học giả sẽ vẽ ra bức tranh về việc học hành do Mishna đưa ra 200 năm sau (trang 83 dưới đây) và cho rằng cả hai trường tiểu học Do Thái đều đọc Kinh Thánh trong tất cả các thị trấn và các trường nâng cao để học Lề Luật. Những người khác (Cohen, From 120-22) tỏ ra nghi ngờ, và có lẽ sẽ khôn ngoan hơn khi khẳng định rằng cho đến nay vẫn chưa có những tổ chức được thành lập như vậy. Tuy nhiên, chúng ta không thể đánh giá mức độ biết chữ từ đó. Đối với Josephus, trong Against Apion 2.25 (#204), ông giải thích luật Do Thái để ra lệnh cho trẻ em “được học những chữ liên quan đến Lề Luật và hành động của cha ông chúng.” Việc đó có được thực hiện hay không có thể phụ thuộc vào lòng mộ đạo của cha mẹ chúng và sự hiện diện của một hội đường gần đó. Khả năng tranh luận về Kinh Thánh của Đức Giêsu cho thấy Người có thể đọc tiếng Do Thái (như hình ảnh trong Lc 4,16-21). Điều tương tự cũng có thể xảy ra đối với các môn đệ của Người, những người có nghề kinh doanh hoặc nghề nghiệp riêng (ngư dân, người thu thuế), vì cụm từ “những người bình thường, ít học” mang tính xúc phạm và tu từ áp dụng cho Phêrô và Gioan trong Cv 4,13 không có nghĩa gì hơn là không được học Lề Luật.

Mô hình giáo dục Hy Lạp, được hình thành từ khắp Đế quốc Rôma,[120] bao gồm một trường tiểu học (khoảng bảy năm) để dạy đọc, viết lách, âm nhạc và thể thao; rồi dạy kèm ngữ pháp, nhất là thơ; và cuối cùng (đối với một số ít người) một nền giáo dục cấp cao hơn về tu từ và triết học. Về ảnh hưởng đối với Đức Giêsu, có rất ít bằng chứng cho thấy các trường học Hy Lạp đã lan rộng ở Paléttin vào thời Tân ước. Mặc dù thông qua khoa học xã hội và khảo cổ học, kiến thức của chúng ta về Galilê thế kỷ thứ I AD đã phát triển nhanh chóng trong những thập kỷ gần đây[121], nhưng bối cảnh cuộc đời của Đức Giêsu ở đó vẫn chưa rõ ràng. Ảnh hưởng trên Người về văn hóa từ các thành phố Hy Lạp hóa như Tiberias trên Hồ Galilee (gần nơi Người rao giảng) và Sepphoris (chỉ cách Nadarét bốn dặm) không nên bị phóng đại;[122] mặt khác, rất có thể đã có những liên hệ kinh tế giữa Sepphoris và Nadarét, chẳng hạn, về mặt lao động được thuê và sản phẩm được mua. Việc Đức Giêsu khi còn trẻ làm công việc buôn bán đồ gỗ ở Sepphoris là một suy đoán lãng mạn, và những tiếp xúc vật chất không nhất thiết thiết lập sự tồn tại của một đặc tính văn hóa đồng bộ được cho là đã ảnh hưởng đến Người. Mặc dù các cuộc khai quật tại Sepphoris không mang lại dấu hiệu nào về giáo phái người ngoại công khai có thể khiến nông dân Do Thái khiếp sợ, nhưng thực tế là cả giáo phái này và Tiberias đều từng là thủ đô của Hêrôđê Antipa có thể đã khiến họ trở thành những kẻ ghê tởm đối với Đức Giêsu, người đã lên tiếng với sự khinh miệt: “con cáo đó” (Lc 13,32). Trong mọi trường hợp, không có dấu hiệu Tin mừng nào cho thấy Đức Giêsu có liên hệ với các thành phố như vậy. Chúng ta cũng không có bằng chứng cụ thể nào nói Đức Giêsu hoặc các môn đệ Galilê thường được nhắc đến nói tiếng Hy Lạp ở bất cứ lãnh vực đáng kể nào, hoặc Người trình bày bất kỳ giáo huấn nào của mình bằng ngôn ngữ đó, ngay cả khi có thể Người và các môn đệ đã quen thuộc với một số cụm từ tiếp xúc với những người nói tiếng Hy Lạp trong thương mại hoặc cuộc sống thực tế hàng ngày.

Đối với Saolô/Phaolô, người biết tiếng Hy Lạp khá rõ, người ta tranh cãi liệu ngài lớn lên ở hải ngoại hay ở Giêrusalem (xem Chương 16). Nếu ở hải ngoại, ngài có thể đã được học ở trường Hy Lạp cơ bản.[123] Hơn nữa, chúng ta phải nhớ rằng tại một trung tâm như Tácxô cũng có những nguồn giáo dục công khai có thể ảnh hưởng đến ngài, ví dụ: thư viện và nhà hát nơi các vở kịch của nhà thơ Hy Lạp được biểu diễn. Một số nhà giảng thuyết Kitô giáo có thể đã có một nền giáo dục tiếng Hy Lạp trau chuốt hơn, chẳng hạn như Apôlô, người mà Cv 18,24 mô tả là có tài hùng biện, và tác giả của thư Do Thái mà nhiều người đánh giá là đã viết bằng tiếng Hy Lạp hay nhất trong Tân ước. Nhưng nói chung, các tác phẩm Tân ước đều bằng tiếng Koine, hay tiếng Hy Lạp được nói hàng ngày vào thời kỳ đó.[124] Ảnh hưởng nặng nề của văn hóa Sêmít đối với tiếng Hy Lạp của một số sách Tân ước, đặc điểm thông tục của Máccô, và lỗi ngữ pháp của Khải Huyền rất có thể đã tạo nên những tác phẩm này, có vẻ thô lỗ đối với những khán giả có trình độ học vấn cao hơn, những người đã đầu tư toàn bộ thời gian đi học. Do đó, có thể hiểu được, bằng sự biện hộ mặc nhiên, Phaolô thừa nhận rằng ngài không rao giảng: “Chúng tôi không dùng những lời lẽ đã học được nơi trí khôn ngoan của loài người” (1 Cr 2,13).

 

 

 

 

CHƯƠNG 5

TÔN GIÁO VÀ THẾ GIỚI
TRIẾT HỌC THỜI TÂN ƯỚC

 

Người Do Thái trong thời kỳ này hẳn đã có một số kiến ​​thức về các dân tộc có tôn giáo ngoài Do Thái mà họ tiếp xúc; nhiều người trong số những dân tộc đó đã có một số kiến ​​thức về tôn giáo Do Thái. Thông thường, ở cả hai phía, kiến ​​thức như vậy sẽ là một phần, không chính xác và thậm chí là định kiến. Do đó, mặc dù tôi sẽ cố gắng trình bày một cái nhìn thiện cảm về thế giới Do Thái giáo,[125] Dân ngoại,[126] và hỗn hợp mà trong đó Kitô giáo đã ra đời và phát triển, độc giả nên nhớ rằng phần trình bày này có thể không phải là điều mà người bình thường cảm nhận được. Ngoài ra, mặc dù chủ đề sẽ được nghiên cứu dưới tiêu đề “thuộc Do Thái” và “không thuộc Do Thái”, nhưng độc giả nên cảnh giác với những nguy cơ của việc phân chia. Ở Paléttin, ngay cả ở những khu vực mà phần lớn dân số là người Do Thái, vẫn có ảnh hưởng mạnh mẽ của Hy Lạp hóa, nhưng không nhất thiết phải trải đều. Ví dụ, các thành phố rất Hy-Mã ở Galilê có thể được bao quanh bởi những ngôi làng mà cư dân của họ không mấy mặn mà với tư tưởng và phong tục của Dân ngoại và những ngôi làng khác có hoạt động thương mại đã đưa họ tiếp xúc gần hơn với Hy Lạp hóa. Tương tự như vậy, tại các thành phố sầm uất của cộng đồng người Do Thái, họ không nhất trí về các thể chế và văn hóa Hy Lạp, với các thái độ khác nhau, từ tham gia nhiệt tình và tiếp biến văn hóa đến từ chối kiểu sống như khu vực Do Thái.

 

 

(A) Thế giới Do Thái giáo

Như đã giải thích trên tr. xxxiii ở trên, tên gọi “Do Thái giáo” phù hợp với giai đoạn lịch sử lsrael bắt đầu vào năm 539 BC với việc người Ba Tư phóng thích các tù nhân Giuđa đã bị giam giữ ở Babylon để họ có thể trở về Giêrusalem và các vùng lân cận.[127] Dưới nhiều cách khác nhau, những người sau lưu đày của Do Thái giáo là những người thừa kế Do Thái giáo trước lưu đày của Vương quốc Giuđa. Đền thờ được tái thiết, của lễ đã được dâng lên, những bài thánh ca hoặc thánh vịnh được hát, các lễ hội hành hương chính đã được tổ chức.[128] Tuy nhiên, cuối cùng các cuộc gặp gỡ để cầu nguyện, đọc kinh, suy gẫm và hướng dẫn trong các hội đường[129] cũng trở thành một yếu tố quan trọng trong đời sống của người Do Thái. Hình bóng của Ngôn sứ trở nên ít phổ biến hơn nhiều; và Do Thái giáo mang một màu sắc tôn giáo đặc biệt từ việc Étra công bố Lề Luật (Nkm 8,1-9,37) khoảng năm 400 BC.[130] Chắc chắn từ thời kỳ đó, việc tuân giữ Luật Môsê (Kinh Torah) ngày càng trở thành một nghĩa vụ tối quan trọng của người Do Thái như một hệ quả tất yếu của việc chấp nhận Một Thiên Chúa. Trong khi, cho đến năm 70 AD, thái độ đối với Đền thờ thường chia rẽ người Do Thái, sự chia rẽ tôn giáo nội bộ tập trung vào các cách giải thích khác nhau về Lề Luật đã tồn tại trước và sau năm 70, như chúng ta có thể thấy trong DSS.

Trong khi miêu tả cuộc đấu tranh Macabê dưới thời Jonathan (khoảng năm 145 BC), Josephus đã viết một đoạn mô tả nổi tiếng, “Vào thời điểm đó có ba haireseis [đảng phái, giáo phái, trường phái tư tưởng—từ đó gọi là “dị giáo” sau này được sử dụng] của Những người Do Thái có quan điểm khác nhau về các công việc của con người: phái đầu tiên được gọi là Pharisêu, phái thứ hai là Xađốc, phái thứ ba là Exennô” (Ant. 13.5.9; #171).[131] Khi giải thích điều này, chúng ta nên cẩn thận. Chẳng hạn, trước hết, chúng ta có thể học hỏi từ xu hướng phân chia những người Mỹ thành Kitô hữu, Tin lành và Do Thái, bỏ qua phần lớn những người không có bản sắc tôn giáo vững chắc. Tương tự, người ta có thể chắc chắn rằng sự khác biệt giữa ba nhóm theo Josephus không quan trọng đối với nhiều người Do Thái. Thứ hai, sự khác biệt ở quy mô rộng hơn so với những khác biệt mà chúng ta có thể coi là thuần túy tôn giáo. Thứ ba, kiến ​​thức của chúng ta về cách thức phân chia này diễn ra rất hạn chế, và có nhiều phỏng đoán về những gì các học giả đã viết về lịch sử của chúng. Thứ tư, rất khó để biết sắc thái chính xác trong suy nghĩ của mỗi nhóm: Josephus đơn giản hóa việc cố gắng giải thích chúng cho độc giả Rôma, và thông tin về các thầy Rabbi Do Thái sau này phản ánh những định kiến. Với những cảnh báo đó, tôi xin trình bày bức tranh có khả năng nhất từ ​​tình trạng hiện tại của bằng chứng.

Nguồn gốc của phái Xađốc có lẽ là từ chức tư tế Đền thờ Zadokite và những người ngưỡng mộ nó.[132] Dường như họ đã nổi lên thành một nhóm riêng biệt vào thời Macabê bằng cách tiếp tục đồng nhất với chức tư tế của Đền thờ Giêrusalem khi những người khác từ chối. Sự phức tạp của việc xác định đó sẽ trở nên rõ ràng đối với những độc giả xem lại một trăm năm kể từ cuộc đấu tranh của anh em Macabê với người Seleukos bắt đầu từ năm 175 đến trước sự can thiệp của Rôma vào năm 63 BC (Chương 4 ở trên). Người Xađốc ngày càng trở nên đồng nhất với tầng lớp quý tộc Hy Lạp hóa cầm quyền, được cho là có ít điểm chung với người dân. Tuy nhiên, kiến ​​thức của chúng ta về phái Xađốc đặc biệt khiếm khuyết; Josephus cho chúng ta biết rất ít và các tác phẩm của các thầy Rabbi Do Thái sau này mô tả chúng theo kiểu bút chiến.[133]

Một số nơi, nguồn gốc của phái Exennô khoảng năm 200 BC trong bầu không khí hy vọng ngày tận thế của người Do Thái,[134] nhưng hầu hết các học giả coi chúng là xuất phát từ sự phản đối chống lại những phát triển trong Đền thờ sau năm 152 BC. Họ là những người Hasideans hoặc những người ngoan đạo đã tham gia cuộc nổi dậy của anh em Macabê (1 Mcb 2,42), một phần vì tập tục thay thế các thượng tế Zadokite ở Xiri, và họ cảm thấy bị Jonathan và Simon phản bội, anh em Giuđa Macabê, những người đã đón nhận vinh dự này từ các vị vua Xiri.[135] Những gì chúng ta biết về phái Exennô đã được mở rộng rất nhiều nhờ việc phát hiện ra các cuộn giấy hoặc mảnh giấy, khoảng 800 mss. bắt đầu vào năm 1947 gần Qumran bên Biển Chết (DSS) bởi vì theo đa số quan điểm, những tài liệu này bắt nguồn từ một khu định cư của phái Exennô tại địa điểm đó từ khoảng năm 150 BC đến 70 AD.[136] Trong War 2.8.2-13; #119-161, Josephus cung cấp một mô tả dài, đầy ngưỡng mộ về lòng đạo đức phi thường và đời sống cộng đoàn của phái Exennô, những người theo một số cách giống như một nhóm tu sĩ.[137] Nhiều đặc điểm của mô tả này dường như đã được xác minh trong DSS và trong các cuộc khai quật địa điểm Qumran gần Biển Chết. Josephus (Ant. 13.5.9; #172) nêu bật thuyết Exennô cho rằng vạn vật đều do số phận định đoạt; đây có thể là một cách giải thích theo thuật ngữ Hy Lạp mà luận đề Qumran cho rằng tất cả loài người được hướng dẫn bởi Tinh Thần Chân lý hoặc Tinh Thần Dối trá. “Thầy Công chính” được vinh danh trong DSS có thể là một thầy thượng tế Zadokite, người đã đưa những người Hasidean này vào sa mạc nơi người Ítraen cổ đại đã được thanh tẩy vào thời Môsê. Khinh bỉ Đền thờ hiện được chủ trì bởi những người mà theo phán đoán của họ là các tư tế xấu xa, những người Qumran đã thành lập cộng đoàn của giao ước mới, tìm cách trở nên hoàn hảo bằng cách giữ luật cực kỳ nghiêm ngặt (được Thầy giải thích cho họ), và chờ đợi một Đấng cứu thế sắp đến, nhờ đó Thiên Chúa sẽ tiêu diệt mọi tội ác và trừng phạt kẻ thù của họ.

Phái Pharisêu không phải là một phong trào tư tế và dường như việc Macabê đảm nhận chức tư tế không phải là một yếu tố trong suy nghĩ của họ. Tuy nhiên, chính cái tên của họ, ngụ ý sự tách biệt, có lẽ đó là kết quả của thực tế mà cuối cùng họ cũng trở nên hay chỉ trích và tách biệt khỏi hậu duệ Hasmonean của Macabê, những người đã trở thành những nhà cai trị ngày càng bị tục hóa. Cách tiếp cận của phái Pharisêu đối với Luật của Môsê được đánh dấu bằng lý thuyết về Luật đệ nhị, Luật truyền khẩu, (được cho là cũng bắt nguồn từ Môsê); cách giải thích của họ ít khắt khe hơn so với cách giải thích của nhóm Exennô và đổi mới hơn so với cách giải thích của phái Xađốc, những người vẫn bảo thủ giới hạn vào Lề Luật.[138] Ví dụ, do có khác biệt với nhóm Xađốc, nhóm Pharisêu tuyên bố niềm tin vào sự sống lại của thân xác và các thiên thần – niềm tin nổi bật lên hàng đầu trong thời kỳ hậu lưu đày.

Mối tương quan giữa các nhóm này đôi khi rất xấu. Cần lấy một số ví dụ về sự thù địch để người ta có thể đặt trong bối cảnh sự thù địch tôn giáo được tìm thấy trong Tân ước. Các thầy thượng tế liên kết với phái Xađốc[139] chịu trách nhiệm về nhiều hành vi bạo lực. Có lẽ vào cuối thế kỷ thứ 2 BC, một thầy thượng tế giấu tên đã tìm cách giết Thầy Công chính Qumran vào ngày Lễ Xá Tội được cử hành vào một ngày đặc biệt theo lịch Exennô (lQpHab 11, 2-8); năm 128 BC, John Hyrcanus phá hủy thánh địa của người Samaria trên núi Gerizim nơi các tổ phụ Do Thái đã thờ phượng Thiên Chúa (Ant. 13.9.1; #255-256); vài thập kỷ sau, Alexander Jannaeus đã tàn sát 6.000 người Do Thái tại Lễ Lều do thách thức (bởi phái Pharisêu?) tư cách pháp lý của ông để dành chức tư tế (War 1.4.3; #88-89; Ant. 13.13.5; #372 -373); sau đó, ông đóng đinh 800 người (dường như bao gồm cả phái Pharisêu) trong khi vợ con của họ bị giết ngay trước mắt họ (War 1.4.6; #97; 1.5.3; #113; Ant. 13.14.2; #380). Trong giai đoạn 135-167 BC, phái Pharisêu đã kích động lòng căm thù của quần chúng chống lại các thượng tế John Hyrcanus (Ant. 13.10.5-6; #288, 296) và Alexander Jannaeus (Ant. 13.15.5; #402); và, một khi nữ hoàng Do Thái Salomê Alexandra thả lỏng kẻ thù của họ, họ đã xử tử và lưu đày những đối thủ tôn giáo hoặc chính trị của họ (Ant. 13.16.2; #410-411).[140] Những người viết Tài liệu Biển Chết, có lẽ là Exennô, đả kích hệ thống tôn ty Xađốc ở Giêrusalem, lên án họ là những tư tế độc ác vi phạm các giới răn, đồng thời miệt thị phái Pharisêu. Chẳng hạn, họ chỉ trích “sư tử con hung dữ [thầy thượng tế Alexander Jannaeus]… kẻ trả thù những kẻ kiếm tìm những điều dễ dãi [người Pharisêu] và kẻ treo cổ người đang sống” (4QpNah 3-4.1.6-7). Để tôn vinh vị Thầy Công Chính, họ nói về một người khác (một người Exennô?) như một kẻ nhạo báng và dối trá, kẻ đã bức hại những người kiếm tìm những điều dễ dãi (CD-A l. l4-21). Tất cả những sự việc này xảy ra trước thời Hêrôđê Đại đế và quận trưởng Rôma ở Giuđêa (và do đó trước thời Đức Giêsu), có lẽ bởi vì những nhà cai trị mạnh mẽ như Hêrôđê và người Rôma sẽ không dung thứ cho hành vi tôn giáo giữa các giai đoạn như vậy.

Ba câu hỏi chính xuất phát từ bối cảnh tôn giáo Do Thái cần được xem xét như một phần của nghiên cứu về Tân ước và Đức Giêsu. (1) Trong thời gian Đức Giêsu thi hành sứ vụ công khai, nhóm tôn giáo nào là quan trọng nhất? Josephus (War 2.8.14; #162; Ant. 18.1.3; #14) gọi người Pharisêu là giáo phái hàng đầu, có ảnh hưởng cực kỳ lớn đối với người dân thị trấn. Điều đó có thể giải thích tại sao Đức Giêsu được nhớ đến là người thường xuyên đối đầu với họ hơn bất kỳ nhóm nào khác – một lời khen ngợi trái chiều về tầm quan trọng của họ.[141] Hình ảnh của họ thì có vấn đề hơn trong Josephus Ant. 18.1.3,4; #15,17, theo đó, tất cả những lời cầu nguyện và nghi lễ thánh được thực hiện theo cách giải thích của người Pharisêu và người Xađốc phải phục tùng những gì người Pharisêu nói. Trong một số biến cố, nơi mà tác phẩm Ant. làm nổi bật tầm quan trọng và sự thống trị của phái Pharisêu, bài viết trước đó của Josephus, War, không đề cập đến họ. Sự khác biệt này làm gia tăng khả năng nghiêm trọng rằng, Josephus đã tạo ra hư cấu để nâng cao hình ảnh người Pharisêu trong Ant. được viết vào thập niên 90. Bài viết sau là khi có sự ảnh hưởng của các thầy Rabbi đang nổi lên, và Josephus có thể muốn thuyết phục những người bảo trợ cho Rôma của mình rằng, tổ tiên phái Pharisêu của các Rabbi (xem dưới đây) cũng quan trọng.[142] Theo đó, ví dụ, chúng ta có thể nghi ngờ các thủ tục tố tụng hợp pháp của các thượng tế về Đức Giêsu được dẫn dắt theo các luật của người Pharisêu (phần lớn những người này đặc biệt vắng mặt trong các trình thuật của Tin mừng về những thủ tục đó).

(2) Phái Pharisêu là ai và họ có quan điểm nào? Các Tin mừng thường miêu tả phái Pharisêu là những kẻ đạo đức giả[143] và những người theo chủ nghĩa Lề Luật một cách nhẫn tâm. Ít ai nghi ngờ rằng bức tranh này đã được phóng đại theo tính thù địch, phản ánh những cuộc bút chiến sau này giữa các Kitô hữu và người Do Thái. Một phần để bác bỏ điều đó, đã có xu hướng coi các rabbi sau này là hình ảnh phản chiếu của phái Pharisêu, và gán cho phái Pharisêu quan điểm giáo sĩ Do Thái thời Đức Giêsu sống, được chứng thực trong Mishna (được trở thành luật khoảng năm 200 AD) – quan điểm hoàn toàn không phải là đạo đức giả hoặc có tính luật lệ hẹp hòi. Cụ thể hơn, những thầy dạy nổi tiếng trong thời kỳ trước khi Đền thờ bị phá hủy vào năm 70 AD thường được xác định là người Pharisêu, mặc dù không có bằng chứng cổ xưa nào xác nhận điều đó.[144] Chắc chắn có những dòng dõi phát triển từ phái Pharisêu đầu thế kỷ 1 AD đến các rabbi ở thế kỷ thứ 2 AD, và chắc chắn có những người Pharisêu dạy thứ đạo đức nhạy cảm trong suốt cuộc đời của Đức Giêsu. Tuy nhiên, học giả Do Thái S.J.D. Cohen đã cảnh báo một cách khôn ngoan chống lại sự quy kết chung về các truyền thống tiền Rabbi cho phái Pharisêu. (Thật vậy, người ta phải cẩn thận khi sử dụng tài liệu khác trong Mishna để giải thích Tin mừng, ví dụ, mô tả về cách cử hành lễ Vượt qua và mô tả về những gì cấu thành sự phạm thượng. Điều gì diễn ra vào năm 70 AD đã thay đổi nhiều chi tiết trong những vấn đề như vậy ; và Mishna trình bày một viễn cảnh lý tưởng hóa của thế kỷ thứ 2.) Một điều phức tạp đặc biệt trong bức tranh Tin mừng là mối quan hệ của các luật sĩ với phái Pharisêu. Trong lịch sử, những người Sađốc và Exennô chắc chắn đã thu hút các ký lục theo cách suy nghĩ của họ; nhưng có thể thực tế là phần lớn các viên chức được đào tạo chuyên về Lề Luật và các thủ tục đều là người Pharisêu.

(3) Đức Giêsu có quan hệ thế nào với những nhóm này? Các học giả bất đồng, đôi khi với giả định rằng chắc chắn Người thuộc về một phái. Không có lý do nghiêm trọng nào để nghĩ Đức Giêsu là một người Xađốc; không phải là tư tế cũng không phải quý tộc, Người có niềm tin trái ngược với niềm tin của những người Xađốc.[145] Niềm tin của Người vào các thiên thần và sự phục sinh thân xác, và những mong mỏi cánh chung được gán cho Người trong các Tin mừng đã đưa Người tiến gần hơn với phái Exennô và thần học Pharisêu. Ngay cả trước khi phát hiện ra DSS, các học giả mạo hiểm đã vẽ Đức Giêsu như một Exennô. Người dường như phù hợp với mô tả của Josephus và Philô về lòng mộ đạo phi thường của họ, coi thường của cải thế gian, đánh giá cao cuộc sống độc thân, v.v. những người khác nghĩ rằng Đức Giêsu lấy một số ý tưởng của mình từ Exennô.[146] Tuy nhiên, không có ký ức nào trong Tân ước gắn Đức Giêsu vào một cộng đoàn riêng biệt như vậy; người ta nhớ đến Người khi đến thăm Đền thờ Giêrusalem vào thời điểm những người Do Thái khác đến Giêrusalem để dự lễ (không theo lịch đặc biệt của Exennô ở Qumran); thái độ hơi tự do của Người đối với Lề Luật hiếm khi phù hợp với tính cực đoan của Exennô. Thông thường, Đức Giêsu được xác định là một người Pharisêu[147] dựa trên giả định (được hỏi ở trên) rằng chúng ta biết quan điểm của những người Pharisêu trong cuộc đời của Đức Giêsu và họ giống như những quan điểm sau này được nêu ra trong sách Mishna. Việc các Tin mừng không quy chiếu Đức Giêsu với bất kỳ nhóm cụ thể nào có lẽ thể hiện một bức tranh chính xác hơn về hoàn cảnh lịch sử (xem Meier, Marginal 1.345-49- Người chỉ là một tín hữu Do Thái ngoan đạo).

Ngoài vấn đề về Đức Giêsu, đã có một số tài liệu đáng kể tìm cách liên hệ các Kitô hữu sơ khai với những người theo phái Qumran.[148] Một số trong số đó gần như vô giá trị, ví dụ, cố gắng tìm các tham chiếu mang tính biểu tượng với các nhân vật Kitô giáo như Đức Giêsu và Phaolô trong DSS. Đôi khi những mối liên hệ không hợp lý này đi kèm với những tuyên bố về âm mưu của các học giả Kitô giáo hoặc thậm chí Vatican nhằm che giấu sự liên can cách mạng của DSS để đi đến bác bỏ Kitô giáo. Thật không may vì sự “thổi phồng” của các phương tiện truyền thông, sự tưởng tượng như vậy thường được biết đến nhiều hơn so với những khả năng nghiêm trọng mà DSS trình bày.[149] Một đề xuất có trách nhiệm liên quan đến khả năng các cấu trúc của hội thánh sơ khai có thể đã bị ảnh hưởng bởi các cấu trúc tồn tại giữa các nhóm Do Thái. Bên cạnh việc đặt vấn đề, liệu các trưởng lão/bô lão Kitô giáo có được mô phỏng theo các trưởng lão của hội đường hay không, người ta nên xem xét liệu các giám thị/giám mục Kitô giáo (episkopoi) có được mô phỏng theo những người giám sát được mô tả trong DSS hay không. Việc đặt tên cho phong trào Kitô giáo là “Con đường” và nhấn mạnh vào “đặc tính chung/cộng đoàn” (koinonia) có phản ánh hệ tư tưởng của phái Exennô ở Qumran về việc đi vào sa mạc để dọn đường cho Chúa và coi chúng là những chỉ thị cộng đoàn của họ như là “Tu Luật cho hợp nhất” không? Về mặt thần học, một số người sẽ tìm thấy dấu vết ảnh hưởng của Qumran trong thuyết nhị nguyên của Tin mừng Gioan diễn tả giữa ánh sáng và bóng tối, sự thật và sự giả dối; trong cuộc đấu tranh giữa ánh sáng thế gian (Đức Giêsu) và quyền lực bóng tối (Lc 22,53); và trong cuộc đấu tranh giữa Thần Chân lý và Thủ lãnh của thế gian này (Ga 16,ll ).

Cuộc nổi dậy của người Do Thái vào năm 66-70 AD và sự phá hủy Đền thờ Giêrusalem đã thay đổi động lực của các nhóm tôn giáo. Những nhà cách mạng như Sicarii, Nhiệt thành và Triết học Thứ tư đã bị tiêu diệt; khu định cư phái Exennô ở Qumran bị phá hủy vào năm 68; việc ngừng tế lễ tại Đền thờ đã làm suy yếu nền tảng quyền lực của phái Xađốc như việc lãnh đạo của họ, bao gồm cả các nhóm tư tế. Chúng ta không biết rõ ràng về cách thức phái Pharisêu đã tham gia vào phong trào Rabbi.[150] Tuy nhiên, trong giai đoạn sau năm 70, các thầy Rabbi, nhà hiền triết của Ítraen, dần dần được công nhận là người hướng dẫn dân chúng; và những người đó đã qui tụ tại Jamnia (Yavneh) trên bờ biển Paléttin đã bị chính quyền Rôma đối xử như là phát ngôn viên của người Do Thái. Từ khoảng năm 90-110, Gamaliel II, con trai và cháu trai của những người giải thích Lề Luật nổi tiếng, chủ trì cuộc họp tại Jamnia.[151] Các tác phẩm Kitô giáo của thời kỳ sau 70, khi nói về Do Thái giáo, sẽ ngày càng suy tư về Do Thái giáo đang nổi lên này. Ở một số khu vực, sự xung đột giữa những người tin vào Đức Giêsu và những người lãnh đạo các hội đường Do Thái rất gay gắt, như đã được chứng thực trong diễn tả mạnh mẽ bài bác phái Pharisêu (Mt 23), trong sự qui chiếu lạ lùng đến “các hội đường của họ” như những nơi mà những người theo Đức Giêsu bị đánh đập (Mt 10,17); và trong cảnh miêu tả việc trục xuất “môn đệ của ông ấy” khỏi hội đường (Ga 9,28.34). Birkat hamȋnȋm hay hội đường “chúc lành” (thực sự là một lời nguyền) chống lại những kẻ lệch lạc thường được đề cập đến.[152] Việc xác định ngày biên soạn của nó vào năm 85 AD là không rõ ràng, và ý kiến ​​cho rằng đó là một sắc lệnh phổ quát của người Do Thái chống lại Kitô hữu gần như chắc chắn là sai. Các hội đường địa phương vào những thời điểm và những nơi khác nhau không còn chấp nhận sự hiện diện của Kitô hữu nữa.[153] Dần dần (đầu thế kỷ thứ 2?) một công thức “chúc lành” tố cáo những kẻ dị giáo hoặc những người lệch lạc thuộc nhiều loại khác nhau được hiểu là bao gồm cả Kitô hữu và mãi về sau mới được chấp nhận đặc biệt nhằm vào họ. Ở khắp mọi nơi vào cuối thế kỷ thứ 2, ranh giới phân định và chia rẽ giữa những người Do Thái không tin vào Đức Giêsu và những người theo Kitô giáo đã được vạch ra rõ ràng, mặc dù ranh giới đó có thể đã xảy ra hơn một thế kỷ trước đó ở một số nơi.

Độc giả Tân ước cũng cần biết về văn chương Do Thái hậu Kinh Thánh, hầu hết đều có từ thời kỳ sau khi tất cả các tài liệu Tân ước được viết ra.[154] Targums (Targumim) là bản dịch từ tiếng Aram – một số trong đó dịch theo nghĩa đen, một số dịch theo kiểu tự do – thuộc những cuốn sách Kinh Thánh, được viết cho những người Do Thái không còn nói tiếng Do Thái. Targums của Gióp từ trước năm 70 AD đã được phát hiện tại Qumran (cũng như cuốn cận Kinh Thánh Genesis Apocryphon, một phần tô vẽ một cách tự do tiếng Aram về sách Sáng Thế). Sau này Targums của Ngũ Thư và của các Ngôn sứ, bắt nguồn từ Paléttin và Babylon, đã được lưu truyền (NJBC 68.106-15); nguồn gốc của những sách sớm nhất trong chúng có thể có từ thế kỷ thứ 2 AD. Các tác phẩm được gọi là Midrash, được viết từ thế kỷ thứ 3 AD, là những bài bình luận tự do về các sách trong Ngũ Thư (và cuối cùng là các sách Kinh Thánh khác).[155]

Mishna là một bản văn luật bằng tiếng Do Thái về luật truyền khẩu của người Do Thái do Rabbi Judah, Hoàng tử biên tập khoảng năm 200 AD; thuật ngữ này muốn nói là “đệ nhị”, cho thấy rằng nó được đặt bên cạnh Luật (đệ nhất) được lưu giữ trong Ngũ Thư. Mặc dù nó gán tài liệu này cho khoảng 150 thầy dạy sống khoảng từ năm 50 BC – 200 AD, nhưng khi giải quyết các vấn đề quan trọng đối với cuộc sống của người Do Thái, nó là một phản ứng văn chương đối với ảnh hưởng của sự chiếm đóng của Rôma đối với hoàn cảnh của người Do Thái, đặc biệt là sau năm 70 AD. Nhiều luật lệ của nó là khá duy tâm, ví dụ, các điều luật dành cho Đền thờ và việc duy trì nó rất lâu sau khi Đền thờ bị phá hủy. Tosepta (Tosefta) là một bộ luật và bình luận khác, thường có ngày biên soạn từ thế kỷ thứ 3 hoặc thứ 4 AD. Theo một nghĩa nào đó, nó là phần bổ sung cho sách Mishna, được sắp xếp theo cùng một cách; tuy nhiên một số truyền thống thay đổi và có thể cũ hơn. Có hai bài bình luận dài bằng tiếng Aram về Mishna: Talmud của người Paléttin (hoàn thành vào thế kỷ thứ 5) và Talmud của người Babylon (thế kỷ thứ 6) – những tuyển tập cực kỳ phong phú về các cuộc thảo luận ngắn về luật, truyền thống, giải thích Kinh Thánh, câu chuyện, v.v.

Có một vấn đề lớn về việc sử dụng tài liệu Do Thái này trong tác phẩm Tân ước. Vì hầu hết tất cả chắc chắn đều được viết sau các sách chính của Tân ước, nên nó có thể được sử dụng trong mức độ làm sáng tỏ những trình thuật về cuộc đời của Đức Giêsu và những suy tư về hội thánh sơ khai không? Một số học giả cho rằng truyền thống trong những tác phẩm này và thậm chí sau này phản ánh tư tưởng, phong tục và thuật ngữ của người Do Thái thời kỳ đầu, nên thoải mái trích dẫn những đoạn được viết ở bất kỳ đâu từ 100 đến 1000 năm sau thời Đức Giêsu. Những người khác (trong số đó có tôi) ủng hộ sự cực kỳ thận trọng và muốn xác nhận rằng điều đang được trích dẫn đã được người ta biết trước năm 70 AD.[156]

(B) Thế giới tôn giáo không Do Thái

Không còn nghi ngờ gì nữa, Đức Giêsu, những nhà giảng thuyết Kitô giáo sơ khai và các tác giả Tân ước đã chịu ảnh hưởng của cả Cựu ước và Do Thái giáo hậu Cựu ước. Điều đáng tranh luận hơn là phạm vi mà họ chịu ảnh hưởng bởi các tôn giáo không Do Thái và triết học của thế giới Hy-Mã. Trong Chương 4B ở trên với tiêu đề “Thế giới xã hội”, chúng ta đã thấy rằng Đức Giêsu, Phaolô và các Kitô hữu đã tiếp xúc với thế giới này ở những mức độ và cách thức khác nhau, thế giới này mang đến cho họ những khả năng và vấn đề. Trong tiểu mục này và tiểu mục tiếp theo, chúng ta đặt vấn đề một cách chính xác hơn về phạm vi mà sự gắn kết với văn hóa, giáo dục, kinh tế và tôn giáo của Hy-Mã đã ảnh hưởng đến cách họ nghĩ về Thiên Chúa, sự tôn thờ, đạo đức, v.v. Nếu chúng ta bắt đầu với chính Đức Giêsu, câu trả lời là chúng ta không biết. Theo ký ức của Tin mừng Nhất Lãm, Người ít tiếp xúc với Dân ngoại hoặc người ngoại, cấm các môn đệ đến gần họ (Mt 10,5) hoặc bắt chước đường lối của họ (Mt 6,32), phản bội thành kiến ​​của người Do Thái đối với họ (“chó con” trong Mc 7,27-28; “ngay cả người ngoại” trong Mt 5,47). Việc Người phán đoán rằng họ cầu nguyện dài dòng (Mt 6,7) không nhất thiết ám chỉ rằng cá nhân Người đã trải qua điều này. Chúng ta cũng không biết mức độ ảnh hưởng của thế giới tôn giáo/triết học trên các nhà giảng thuyết Kitô giáo ở Galilê thời kỳ đầu.

Ảnh hưởng của những người không phải Do Thái trên Phaolô là hợp lý: ngài đến từ Tácxô; ngài đã viết và nói tiếng Hy Lạp, và ngài đã sử dụng một số văn chương hùng biện tiếng Hy Lạp trong các thư của mình. Bài phát biểu mà Công vụ gán cho Phaolô trong Hội đồng Ôrêopagô ở Athêna[157] được đề cập đến các triết gia Khoái lạc và Khắc kỷ (17,17-31) và được diễn đạt theo các thuật ngữ phản ánh kiến ​​​​thức phổ biến về tôn giáo và triết học dân ngoại (Pagan); nhưng bối cảnh chỉ ra rằng Phaolô đang tự thích nghi với môi trường Athêna vì mục đích truyền đạo, và vì vậy bài giảng thuyết không cung cấp bằng chứng về ảnh hưởng lớn đối với tư tưởng của ngài. Trên thực tế, có rất ít bằng chứng về các ý tưởng tôn giáo dân ngoại trong các thư của ngài, ngài tự gọi mình là “một người Do Thái trong những người Do Thái”. Như chúng ta sẽ thấy trong tiểu mục tiếp theo, có nhiều khả năng ảnh hưởng triết học hơn.

Những nỗ lực để xem chân dung của các tác giả Tin mừng về Đức Giêsu bị ảnh hưởng bởi hệ tư tưởng “người của Thiên Chúa” (theios anēr) của dân ngoại đang tranh cãi gay gắt.[158] Cuộc tranh cãi mà Kitô học sơ khai (chào Đức Giêsu là “Chúa” và “Con Thiên Chúa”) có nguồn gốc từ việc Hy Lạp hóa ký ức về Đức Giêsu dưới ảnh hưởng của thuyết đa thần dân ngoại đã từng phổ biến nhưng giờ chỉ còn là quan điểm của thiểu số. Bức tranh của Gioan về một thế giới được chia thành các con cái ánh sáng và con cái bóng tối, từng được cho là diễn đạt bằng một ngôn ngữ bắt nguồn từ các nguồn tôn giáo ngoài Do Thái, hiện đã được chứng thực trong DSS. Nói tóm lại, các học giả đã không chứng minh được rằng tôn giáo dân ngoại đã định hình thần học hay Kitô học của Tân ước theo một cách thống trị.

Vậy thì tại sao những người muốn nghiên cứu Tân ước lại phải làm quen với thế giới tôn giáo (và triết học) ngoại giáo? Tâm trí khán giả đã nhận được thông điệp Tân ước cần phải được giải thích. Ví dụ, các thính giả trong môi trường đa thần có thể hiểu lời rao giảng về “Con Thiên Chúa” dưới góc độ một vị thần Hy Lạp đã được sinh ra bởi một vị thần khác. Thuyết hổ lốn phần nhiều là theo kiểu cách; và sẽ ngạc nhiên nếu một số người được truyền bá Tin mừng không pha trộn Tin mừng Kitô giáo với định kiến ​​của riêng họ, như trường hợp của Simon Magus trong Cv 8,9-24. Những người khác đã nghe lời rao giảng Kitô giáo có thể đã ghép thông điệp của Đức Giêsu hoặc của Phaolô vào một trong những triết lý mà họ quen thuộc cho dù điều đó có xảy ra với các nhà rao giảng hay không. Vẫn còn những người khác có thể coi thông điệp được rao giảng là lố bịch khi so sánh với quan điểm triết học phức tạp hơn của chính họ. Phaolô chắc chắn không bao giờ nghĩ mình là người rao giảng triết học (1 Cr 1,22-25; 2,1-2), cho dù ngài có bị ảnh hưởng nhiều bởi kỹ thuật tu từ của các triết gia; nhưng đối với một số người đã nghe ngài và quan sát cách ngài sống, ngài có vẻ là một người theo phái Hoài nghi. Để hiểu được tất cả những khả năng này, chúng ta hãy khảo sát trong tiểu mục này về các tôn giáo không Do Thái và sau đó trong tiểu mục tiếp theo khảo sát về triết học Hy-Mã.

CÁC THẦN NAM-NỮ VÀ THẦN THOẠI CỔ. Cũng giống như Hy Lạp, trong thế giới Tân ước, nền văn hóa này là một yếu tố mạnh mẽ hơn văn hóa Rôma, vì vậy giọng điệu chủ đạo trong tôn giáo Hy-Mã thích hợp là tiếng Hy Lạp. Tuy nhiên, vào thời đại này, sự sùng bái các vị thần của người Hy Lạp và người Rôma đã bị pha trộn, và kết quả là sự lai tạo đã làm lu mờ động lực khác nhau của hai tôn giáo đã tồn tại từ thời cổ đại. Thần Dớt, Hêra, Athêna, Aphrođít, Hécmê và Áctêmi của Hy Lạp giờ đây đã được đồng nhất với thần Giupite, Giunô, Minécva, Vênút, Méccuri,[159] và Diana của Rôma. Có những ngôi đền, chức tư tế và những ngày lễ dành riêng cho vị thần nam hoặc nữ bảo trợ của một thành phố hoặc khu vực; tượng các vị thần rải rác trên các diễn đàn của các thành phố; và thần thoại phổ biến tập trung vào sự can thiệp của họ.[160] Augustus thúc đẩy các nghi lễ truyền thống để tôn vinh các vị thần. Mặc dù các nhà viết kịch truyện tranh đã châm ngòi cho những thói hư tật xấu về tình dục của các vị thần này, nhưng Cv 19,23-40 (nơi Phaolô xúc phạm những người theo Áctêmi/Diana của người Êphêxô) cho thấy sự cuồng nhiệt quá mức để bảo vệ giáo phái chính thức có thể nguy hiểm như thế nào. Tuy nhiên, đối với nhiều người, sự sùng bái chính thức các vị thần nam và nữ cổ đại này không tự biến thành sự tôn sùng tôn giáo thực sự, dẫn đến việc các triết gia giải thần thoại các vị thần (ví dụ, sự đồng nhất Khắc kỷ của thần Dớt với logos hay lý trí bao trùm vũ trụ), sự hấp dẫn của các tôn giáo mới hơn từ Đông Phương và/hoặc các tôn giáo huyền bí, và sự thịnh hành của bói toán, thầy bói, ma thuật (bùa ngải, công thức), và chiêm tinh học.[161]

SÙNG BÁI HOÀNG ĐẾ. Ngay cả trong giáo phái chính thức cũng có những thay đổi trong thế kỷ thứ nhất AD. Đặc biệt ở Đông Phương với lịch sử thần thánh hóa các nhà cai trị, có xu hướng coi hoàng đế là thần và đặt ông ta vào vị trí thần dân tộc.[162] Augustus, người rất được ca ngợi nhưng đã từ chối việc thần thánh hóa trong suốt cuộc đời của mình, nhưng đã được thần thánh hóa sau khi ông qua đời. Caligula muốn những bức tượng thần thánh được dựng lên để vinh danh ông, và Nêrô coi mình là thần thánh. Domitian nhấn mạnh vào sự tôn vinh của thần thánh, và việc ông tự phong mình là “Chủ và Thiên Chúa” có lẽ giải thích cho sự căm ghét trong sách Khải Huyền đối với quyền lực của Rôma là chiếm đoạt những gì thuộc về Thiên Chúa. Pliny Người Trẻ (khoảng năm 110 AD) lấy việc sẵn sàng dâng lễ vật cho hình hoàng đế để thử thách và xác định ai là Kitô hữu và ai không.

Các tôn giáo bí ẩn[163] liên quan đến các vở kịch và nghi lễ tôn giáo bí mật mà theo đó những người khởi xướng có thể được chia sẻ cuộc sống bất tử của các vị thần. Những người khởi xướng thuộc mọi tầng lớp đều gắn bó với nhau trong một tình bằng hữu bền vững. Một số học giả đã tìm kiếm ở đây nguồn gốc của việc Thánh Phaolô sử dụng mystērion liên quan đến Đức Kitô (1 Cr 15,51; Rm 11,25; 16,25; Cl 1,26-27); nhưng cách sử dụng đó phản ánh một bối cảnh Sêmít, tức là, những quyết định bí ẩn của tòa án trên trời bao quanh Thiên Chúa.[164] Một mối quan hệ hợp lý hơn với Kitô giáo sẽ là những người rao giảng chiến thắng sự chết nhờ sự đóng đinh và phục sinh của Đức Giêsu sẽ phải cạnh tranh với những giáo phái và huyền thoại này (thay đổi giữa các quốc gia) mang lại ơn cứu độ mà không cần nhấn mạnh đến đạo đức xã hội hoặc cá nhân.

Nổi tiếng nhất trong số các giáo phái bí ẩn của Hy Lạp, Eleusinian mysteries, đã tôn kính Demeter (Ceres), người bảo vệ nông nghiệp. Khi con gái Pécsêphôn của bà bị Hades mang xuống âm phủ, Demeter trong cơn tức giận đã không cho phép trái đất sinh hoa trái. Như một sự thỏa hiệp, Pécsêphôn ở lại âm phủ bốn tháng một năm (thời điểm hạt giống nằm trong lòng đất), nhưng tám tháng còn lại (khi mùa màng phát triển), cô ở với mẹ mình. Tại Êlêusít, ngay phía tây Athêna, một buổi lễ hàng năm và các nghi thức tôn giáo bí mật đã được cử hành, đảm bảo tính mạng cho những người khởi xướng.

Một giáo phái khác tập trung vào thần rượu Dionysus (Bacchus), con trai của thần Dớt và Sêmêlê, người dưới nhiều hình thức truyền thuyết khác nhau đã được cứu khỏi sự bị tiêu diệt. Thông qua các nghi lễ và uống rượu, những người tham gia (trong đó nổi bật là phụ nữ) trở nên điên cuồng và trong trạng thái xuất thần đó đã tiếp xúc với vị thần đã ban cho họ món quà sự sống. Euripides (thế kỷ thứ 5 BC) trình bày một trình thuật sống động về một cuộc cuồng loạn điên cuồng trong The Bacchae, và vào năm 186 BC vì vụ bê bối tại Bacchanalia, Thượng viện Rôma đã thực hiện các biện pháp khắc phục.

CÁC TÔN GIÁO ĐÔNG PHƯƠNG. Sự sùng bái Isis bắt nguồn từ Ai Cập rất phổ biến trong Đế quốc, đặc biệt là đối với phụ nữ. Sau khi người chồng Osiris của cô bị chặt thành từng mảnh, nữ thần kiên trì tìm kiếm các mảnh, xoay xở bằng các nghi thức ma thuật để hồi sinh Osiris, người trở thành vị thần của âm phủ.[165] Truyền thuyết gắn liền với lũ lụt hàng năm của sông Nin để mang lại khả năng sinh sản. Đã có những hành động có thẩm quyền chống lại giáo phái Isis ở Rôma trước khi nó được công nhận chính thức dưới thời Caligula. Tác giả viết tiếng Latinh ở thế kỷ thứ 2, Apuleius, trong tác phẩm Metamorphoses (Con lừa vàng)[166] mô tả nghi thức bí ẩn, mà nhờ đó một người khởi xướng diễn lại hành trình dẫn đến cái chết của Osiris và do đó được bảo đảm cuộc sống sau khi chết. Trong những diễn biến khác, Isis được tôn vinh là tình nhân của vũ trụ và là nhân vật toàn năng – một thần khôn ngoan. Một mô-típ hơi giống nhau dưới hình dạng một vị thần sắp chết và đang trỗi dậy xuất hiện trong câu chuyện về Adonis, người yêu của Aphrôđít, ông chết vì vết thương của một con lợn rừng; và hải quỳ nở hoa vào mùa xuân, mọc lên từ máu của ông. Sự đau buồn của nữ thần đã khiến các vị thần của âm phủ cảm động, họ đã cho phép Adonis dành riêng sáu tháng trong một năm để ở với Aphrôđít trên trái đất. Thần thoại này, dựa trên cái chết của thiên nhiên vào mùa đông và sự hồi sinh vào mùa xuân, có nguồn gốc từ Phênixi và được tổ chức trong các lễ hội hàng năm. Attis, có quan hệ với nữ thần mẹ Cybele, là một vị thần thực vật khác; nhưng cái chết của ông liên quan đến việc tự thiến; và các nghi thức liên quan đến huyền thoại này có tính tình cuồng nhiệt. (Người Rôma không được phép tham gia.) Tương tự như vậy, việc thờ cúng Kabiroi hoặc Cabiri, ban đầu là các vị thần của Phrygi, có các nghi thức tượng dương vật; cuối cùng nó được kết hợp với các khía cạnh của sự sùng bái Dionysus và thậm chí với sự sùng bái hoàng đế.

Sự sùng bái Mithras, chỉ dành cho nam giới, đã được các binh lính Ba Tư và Rôma truyền bá rộng rãi. Với nguồn gốc từ đền thờ các vị thần Zoroastrian của Ba Tư, Mithraism liên quan đến một đấng trung gian giữa con người và thần ánh sáng (Ahura Mazda). Bối cảnh của giáo phái thường là một khu lưu truyền trong hang động thánh (Mithraeum), ở trung tâm là bức tượng Mithras đang giết một con bò đực. Từ vết thương của con bò tót mọc ra những hạt lúa. Biểu tượng tổng thể là chiến thắng cái ác và mang lại sự sống cho những người khởi xướng đã chịu đựng tắm trong máu.

(C) Triết học Hy-Mã, Philô và Thuyết ngộ đạo.

Mặc dù “triết học” là một từ chỉ xuất hiện một lần trong Tân ước (Cl 2,8), triết học Hy-Mã và sự kết hợp giữa chúng với mô típ tôn giáo Do Thái và Ngoại giáo cũng đáng được chú ý. Theo nhiều cách khác nhau, họ đã xem xét nguồn gốc, vị trí và vận mệnh của con người trong mối quan hệ với vũ trụ, cũng như vai trò của một lực hướng dẫn phổ quát. Đôi khi họ phát triển gần với thuyết độc thần hơn bất kỳ tôn giáo Dân ngoại nào; và họ thường đưa ra một luật khắt khe, một lần nữa khắt khe nhiều hơn hầu hết các tôn giáo khác. Mặc dù tôi sẽ thảo luận về các triết học một cách riêng lẻ, nhưng sở thích thường mang tính chiết trung vì mọi người thường chọn các yếu tố hấp dẫn từ các hệ thống khác nhau.

TRIẾT HỌC PLATON. Triết lý mà Plato (427-347 BC) hình thành trong các cuộc đối thoại trong đó Socrates là diễn giả chính, đã suy giảm như vậy vào thời Tân ước; nhưng nó ảnh hưởng đến các triết lý khác (và có ảnh hưởng to lớn đến các Giáo phụ). Học thuyết quan trọng nhất là trong thế giới này, con người chỉ nhìn thấy những cái bóng không đáng kể được tạo ra bởi một thế giới thực tại khác, nơi tồn tại chân lý và vẻ đẹp hoàn hảo. Để hoàn thành định mệnh của mình, con người phải thoát ra khỏi thế giới vật chất và đi đến ngôi nhà thực sự của họ ở thế giới bên kia. Một số người nhận thấy ảnh hưởng trên Platon (trực tiếp hoặc thông qua Do Thái giáo bị Hy Lạp hóa) đối với sự tương phản của Gioan giữa thế giới dưới đây và thế giới bên trên, và mô tả của ngài về một Đức Giêsu đến từ trên để ban cho những thực tại thật sự (x. Ga 3,3 1; I,9 ; 4,23). Bằng cách cuộc bút chiến Dân ngoại chống lại Kitô giáo, việc Socrates bình tĩnh và vui vẻ chấp nhận cái chết bắt buộc đối với mình tương phản với cách Đức Giêsu đối mặt với cái chết của Người. Sự khinh bỉ và nhạo báng nhắm vào hình ảnh Đức Giêsu phủ phục trên đất, tâm hồn buồn rầu cho đến chết, xin Chúa Cha cất chén đắng khỏi mình (Mc 14,33-36).

THUYẾT HOÀI NGHI. Thuyết này bắt nguồn từ một đệ tử khác của Socrates nhưng lại là một người không đồng ý với Platon, ông là Antisthenes người Athêna – một nhân vật bị một đệ tử nổi tiếng hơn của ông là Diogenes thành Sinope (khoảng năm 412-323 BC) lấn át. Hành động hơn là tư tưởng trừu tượng đặc trưng cho quan điểm của thuyết hoài nghi, đặc biệt sống thanh đạm và trở về với thiên nhiên, loại bỏ (đôi khi có tính châm biếm) những quy ước nhân tạo. Nhìn chung, những người hoài nghi tỏ ra không quan tâm đến việc nói về các vị thần. Những người hoài nghi đi đến chỗ này chỗ kia sử dụng phương pháp đặt vấn đề như Socrates; nhưng thay vì trình bày chúng với các đồng nghiệp hoặc sinh viên, họ lại xuống đường với những người dân thường và thách đố họ. Đặc biệt, họ tham gia vào việc “công kích”, không phải là một cuộc tấn công điên cuồng mà là một diễn văn mang tính sư phạm mang đặc trưng văn phong đàm thoại, câu hỏi tu từ, phản đề nghịch lý, hô hào, v.v. (Tuy nhiên, một số học giả hiện nay cho rằng mô hình công kích đầy đủ là việc thiết lập luận đề, chứng minh bằng phản đề và ví dụ, trả lời các lời ​​phản biện, được phát triển trong lớp học hơn là trong các buổi diễn thuyết trước công chúng.) Các kiểu công kích xuất hiện ở Seneca, Epictetus, và Plutarch và cũng đã được phát hiện ở Phaolô,[167] thí dụ, một loạt câu hỏi trong thư Rm 3,1-9,27-31; và “Anh em chẳng biết sao?” trình tự với các khẩu hiệu trong 1 Cr 6. Bằng cách nại vào những câu nói Q được Mátthêu và Luca chia sẻ, một số người xếp Đức Giêsu vào nhà thuyết giáo hoài nghi,[168] một quan điểm sẽ được thảo luận trong Phụ lục I dưới đây. Tuy nhiên, thuyết cánh chung khải huyền liên quan đến cả Đức Giêsu và Phaolô sẽ không phù hợp với tư tưởng hoài nghi. Một số người xác định Thuyết hoài nghi chính là giáo huấn sai lạc bị Phaolô tấn công trong các thư Mục vụ.

CÁC TRIẾT GIA KHOÁI LẠC. Một truyền thống triết học khác bắt nguồn từ Epicurus (342-270 BC). Trong tiếng Anh, một cuộc vui chơi là một cuộc vui dành cho khoái cảm nhục dục, đặc biệt là về đồ ăn và rượu; và ngay cả trong thời cổ đại, đó có thể là một lượng giá phổ biến về quan điểm của Epicurus. Tuy nhiên, bản thân Epicurus là một người đàn ông đạo đức và tử tế. Ông hạ thấp giá trị của những câu chuyện hoang đường và những điều trừu tượng, đồng thời thu hút những người bình thường bằng cách coi cảm giác là tiêu chuẩn chân lý – các cảm xúc và trực giác nhận thức là đáng tin cậy. Triết lý của ông được giảng dạy để giải phóng con người khỏi sợ hãi và mê tín: không cần tôn giáo vì các sự kiện được quyết định bởi sự chuyển động của các nguyên tử; các vị thần không liên quan gì đến sự tồn tại của con người; cái chết là cuối cùng, và không có sự phục sinh. Các cuộc hội họp của người theo thuyết Khoái lạc gắn kết với nhau bằng tình bạn và sự quan tâm lẫn nhau. Tư tưởng này phổ biến trong các tầng lớp trí thức, chẳng hạn như các nhà thơ Rome Lucretius (95-51 BC) và Horace (65-8 BC). Do đó, không có gì ngạc nhiên khi Cv 17,18,32 kể những người theo phái Epicurus vào số những khán giả đã chế giễu khi Phaolô nói về những đòi hỏi của Thiên Chúa và về sự phục sinh từ cõi chết người Hy Lạp
(1 Cr 1,23).[169]

THUYẾT KHẮC KỶ. Triết lý này bắt nguồn từ một người cùng thời với Epicurus, người Cypriot Zeno (333-264 BC), người đã giảng dạy trong một cổng vòm có hàng cột (stoa) ở Athêna và là người đã được huấn luyện bởi một người theo chủ nghĩa hoài nghi, rồi từ đó ông rút ra giáo lý cho rằng đức hạnh là điều tốt nhất. Phái Khắc kỷ coi vũ trụ là một sinh vật duy nhất được một linh hồn thế giới cung cấp năng lượng, logos hay lý trí Thiên Chúa hướng dẫn vạn vật. Không có thế giới ý niệm tách biệt như trong triết học của Platon. Là một phần của vũ trụ, nếu con người sống theo lý trí dẫn đường hay quy luật tự nhiên, họ có thể bình thản trước nghịch cảnh. Tình cảm và đam mê được coi là trạng thái bệnh lý mà con người có thể được giải thoát khỏi đó. Vì vậy, đây là một hệ thống tư tưởng phát triển các giá trị đạo đức và sự chinh phục bản thân. Tuy nhiên, sự nhấn mạnh vào lý trí Thiên Chúa, hầu như mang giọng điệu độc thần, phù hợp với nhiều loại thần thoại khác nhau khi các vị thần trở thành biểu tượng của nhà nước tự nhiên. Một bài thánh ca nổi tiếng của phái Khắc kỷ Cleanthes[170] vào thế kỷ thứ 3 BC ca ngợi thần Dớt trên tất cả các vị thần, Ngài là đấng sáng tạo thế giới, có luật lệ cai trị vạn vật, và là vua của tất cả mãi mãi – một phần của bài thánh ca có vẻ phù hợp với Thiên Chúa của Ítraen. Những người theo chủ nghĩa khắc kỷ có quan điểm tất định về những gì sẽ xảy ra, với chiêm tinh học và khoa học tự nhiên là công cụ để phát hiện kế hoạch đã được ấn định sẵn sẽ lên đến đỉnh điểm trong một cuộc đại thanh trừng, trước khi một chu kỳ thời đại mới bắt đầu. Có một số giai đoạn theo trình tự thời gian trong lịch sử của thuyết khắc kỷ, chẳng hạn như Middle Stoa (thế kỷ thứ 2 AD), trong đó người ta ngày càng đánh giá cao các triết lý cũ của Platon, Philô và Aristotes. Vào thời kỳ Kitô giáo, thuyết khắc kỷ sau này đã trở thành triết lý thống trị, được minh chứng bởi Seneca (một người cùng thời với Phaolô), Êpitét và Marcô Aureliô. Cv 17,25,28 có Phaolô lặp lại các công thức Khắc kỷ; và Pl 4,11: “Tôi đã học sống tự lập trong bất cứ hoàn cảnh nào;” tiếp cận tư tưởng Khắc kỷ (xem thêm 1 Cr 4,11-13). ; một số người lập luận rằng: Phaolô sử dụng kiểu công kích gần với cách dùng của thuyết khắc kỷ (Êpitét) hơn thuyết hoài nghi. Tuy nhiên trong 1 Cr 6,12, Phaolô có lẽ đang tấn công thuyết Khắc kỷ; và trong Rm 1,19.23, lập luận của Phaolô rằng thần tượng bóp méo tri thức về Thiên Chúa đã được mặc khải cho mọi người, trái ngược với lập luận của phái Khắc kỷ rằng những đồ tạo tác như vậy phản ánh lòng khao khát của con người đối với thần thánh (Malherbe, “Cultural”
19-20).

CÁC NHÀ NGỤY BIỆN. Mặc dù có những triết gia Ngụy biện, nhưng không có triết học Ngụy biện. Những nhà ngụy biện là những thầy dạy có nghề đi dạy học từ thành phố này sang thành phố khác để kiếm tiền. Những người đầu tiên nổi tiếng nhất là Protagoras (480-411 BC), người đã dạy đức hạnh hoặc cách cư xử hiệu quả trong cuộc sống, và Gorgias (483-376 BC), người đã dạy cách ăn nói hiệu quả và nghệ thuật mặc dù ông thất bại trong việc đạt được kiến ​​thức tích cực. Những người ngụy biện nhấn mạnh đến thành công vật chất và có thể tranh luận cho bất kỳ quan điểm nào, đúng hoặc sai (do đó, giọng điệu miệt thị có tính “ngụy biện”). Vào thời kỳ đầu của Đế quốc Rôma, một làn sóng ngụy biện thứ hai tập trung vào việc thực hành tu từ, một yếu tố quan trọng trong giáo dục đại học.[171] Một số người thấy Phaolô nhấn mạnh rằng ngài rao giảng Tin mừng của Thiên Chúa không công tại Côrintô (2 Cr 11,7-10) như một sự tương phản mặc định với hoạt động của các thầy dạy ngụy biện trong thành phố.

Hai mục khác về bối cảnh tôn giáo nên được độc giả Tân ước chú ý, đại diện cho sự kết hợp giữa mô-típ Do Thái và Dân Ngoại, đó là các tác phẩm của Philô và thuyết
ngộ đạo.

PHILÔ (khoảng 20 BC-50 AD) xuất thân từ một gia đình giàu có Do Thái thời Hy Lạp hóa ở Alexandria; việc học ở trường đã giúp ông thông thạo ngôn ngữ, triết học, thơ ca và kịch nghệ Hy Lạp; và ông là một nhà lãnh đạo trong cộng đồng Do Thái lớn ở đó. Mặc dù ông không có kiến ​​thức chi tiết về Kinh Thánh như kiến ​​thức của các thầy Rabbi và có thể không biết tiếng Do Thái, nhưng ông vẫn trung thành với tập tục của người Do Thái, biết bản LXX và được trang bị tốt để chuyển dịch truyền thống tôn giáo của mình theo cách mà một thế giới Hy Lạp hóa có thể hiểu được. Trong nhiều bài viết, Philô đã tham gia vào các vấn đề chính trị, bảo vệ những người Do Thái đồng bào của mình chống lại sự vu khống. Ông khẳng định rằng Do Thái giáo là một tôn giáo có di sản đáng kính, và mô tả cuộc sống của người Exennô. Quan trọng hơn đối với các mục đích của chúng ta, Philô đã cố gắng kết hợp triết học với các nguyên tắc Kinh Thánh một cách trực tiếp và thông qua cách giải thích Kinh Thánh theo ngụ ngôn (đặc biệt là Sáng thế).[172] Ông quen thuộc với thuyết Aristotes và các phép ức đoán số học của Pythagore; nhưng cách tiếp cận chủ đạo của ông đã phản ánh thuyết Platon (đặc biệt là trong một số diễn biến của trường phái Trung-Platon sau này) và thuyết Khắc kỷ. Sự đi xuống của linh hồn trong cơ thể được giải thích theo thuật ngữ Platon; và mặc dù Philô liên hệ Luật Môsê với ý tưởng của phái Khắc kỷ về trật tự hợp lý trong tự nhiên, nhưng ông bác bỏ thuyết tất định của phái Khắc kỷ để ủng hộ tự do. Philô có ảnh hưởng đến tư tưởng Tân ước hay không vẫn còn trong vòng tranh cãi. Những ý tưởng thuộc trường phái Trung-Platon được phát hiện trong Thư gửi tín hữu Do Thái giống với những ý tưởng trong Philô, nhưng cả hai ý tưởng độc lập có thể phản ánh một môi trường chung của người Do Thái thời Hy Lạp hóa (và thậm chí cả người Alexandria). Một số người đã tìm thấy sự tương đồng giữa việc Gioan sử dụng logos (Ngôi Lời) như là Đấng tạo ra vạn vật và việc Philô sử dụng logos như hoạt động tâm thần của Chúa trong hành động sáng tạo và cũng như một sự lan tỏa sức nóng từ mối liên hệ Một Chúa Duy nhất với con người.[173] Tuy nhiên, một lần nữa, có lẽ cả logos của Philô và của Gioan đều liên quan độc lập với sự Khôn ngoan được nhân cách hóa trong Văn chương Khôn ngoan Cựu ước của người Do Thái.

THUYẾT NGỘ ĐẠO (từ gnosis, “kiến thức”) là một thuật ngữ, rất khó định nghĩa, được sử dụng để mô tả một kiểu tư tưởng tôn giáo, thường đi kèm với các yếu tố Do Thái giáo và Kitô giáo, được các nhóm ở phần phía đông của Đế quốc Rôma (Xiri, Babylonia, Ai Cập) ủng hộ. Thông tin của chúng tôi đến từ các nguồn khác nhau. Các Giáo phụ đã viết về các nhóm này, giải thích các hệ thống ngộ đạo trong quá trình bút chiến chống lại họ.[174] Sau đó, vào năm 1945 tại Nag Hammadi, 300 dặm về phía nam Cairo ở Ai Cập, đã có một khám phá quan trọng về 13 bộ luật Coptic (chứa 50 Đạo riêng biệt) được chôn giấu vào khoảng năm 400 AD và dường như bắt nguồn từ một tu viện (Chenoboskion?) bị những người theo thuyết ngộ đạo xâm chiếm. Nhiều trong số này là bản dịch của các bản văn được sáng tác bằng tiếng Hy Lạp vào thế kỷ thứ 2 AD. Các yếu tố ngộ đạo cũng được tìm thấy trong văn chương của người Manikê (tk. thứ 4 -10) và người Manđaê (vẫn còn tồn tại ở Iraq).

Điểm hấp dẫn của thuyết ngộ đạo là nó đưa ra câu trả lời cho những câu hỏi quan trọng: Chúng ta từ đâu đến, chúng ta nên đi đâu, chúng ta đến đó bằng cách nào? Mặc dù có nhiều điểm khác biệt giữa những người theo thuyết ngộ đạo, nhưng những luận điểm tương đối phổ biến là linh hồn con người hoặc các nguyên tắc thiêng liêng không thuộc về thế giới vật chất này (thế giới thường được mô tả là xấu xa và ngu dốt),[175] và chúng chỉ có thể được cứu độ bằng mặc khải khi chúng thuộc về một vương quốc ánh sáng trên trời (plēroma hay “sự viên mãn”), nơi có một hệ thống tôn ti trật tự sinh xuất từ Thiên Chúa thật. Muốn lên cõi trời này đôi khi thông qua phép rửa tội, đôi khi thông qua các nghi lễ tôn giáo phức tạp (thường liên quan đến việc xức dầu), đôi khi thông qua nhiều về suy tư triết học. Một số nhóm ngộ đạo có thứ bậc tôn ti riêng và gần như tạo thành một phản-hội thánh.[176]

Nguồn gốc của thuyết ngộ đạo đang trong vòng tranh cãi, thời Hy Lạp hóa của Kitô giáo, hay của Do Thái giáo và các truyền thống Khôn Ngoan, hoặc một phái sinh từ thần thoại Iran, hoặc sự pha trộn giữa triết học Hy Lạp và thần thoại Cận Đông, hoặc sự canh tân cấp tiến bắt nguồn từ việc trải nghiệm thế giới như một nơi xa lạ. Tên Sêmít được sử dụng cho các sinh xuất từ Thiên Chúa, nhưng tên của các vị thần dân ngoại như Sét cũng có liên quan. Nhiều tác giả theo thuyết ngộ đạo nghĩ rằng Đức Giêsu đã mang đến mặc khải để cho phép một cuộc trở về thế giới Thiên Chúa. Tuy nhiên, có những khuynh hướng ngộ đạo trong đó hình ảnh dường như bắt nguồn từ Do Thái giáo hỗ lốn, do đó Kitô giáo hóa xuất hiện như một bước phát triển thứ hai. Người ta đã phát hiện ra những điểm tương đồng giữa Gioan và thuyết ngộ đạo, chẳng hạn, mô-típ của Gioan là không thuộc về thế gian này (17,16) và thuộc về cuộc sống vĩnh cửu bao gồm sự hiểu biết (17,3). Tuy nhiên, tuyên bố rằng Gioan bị ảnh hưởng nặng bởi thuyết ngộ đạo là đi ngược lại sự phản biện rằng: bằng chứng sẵn có cho thuyết ngộ đạo đã phát triển có từ sau khi Tin mừng Gioan được biên soạn. Nhiều khả năng, tư tưởng ngộ đạo liên quan đến Gioan đại diện cho một cách giải thích phóng đại về Tin Mừng đó. Rất có thể những “tên Phản Ki-tô” đã rời bỏ cộng đoàn Gioan (1 Ga 2,18-19), đã trở thành người theo thuyết ngộ đạo và mang Tin mừng vào môi trường đó.

[1] Mặc dù tôi không mong đợi các học giả học được nhiều từ cuốn sách, nhưng tôi hy vọng họ chỉ cho những sinh viên mới bắt đầu của họ có thể học được nhiều nơi nó. Với cách so sánh, tôi cho rằng sách Dẫn nhập của W. G. Kümmel thật là uyên thâm, rất hữu ích cho các học giả, nhưng hoàn toàn nguy hiểm cho những sinh viên mới bắt đầu. Tôi đang cố gắng viết một tập dẫn nhập rất khác với tập đó.

[2] Các giáo hội Phương Tây nhất trí; với các thay đổi của các giáo hội Đông Phương (xem NJBC 66.85).

[3] Một số học giả, thách thức vị trí thống trị được gán cho các sách thuộc quy điển, thay thế những sự tái tạo mang tính học thuật của Kitô giáo sơ khai như là quy chuẩn cho đời sống Kitô hữu, với lý lẽ biện hộ cho rằng bối cảnh giáo hội thuộc quy điển thể hiện sự kiểm soát tư tưởng. Tuy nhiên, không nhất thiết có xung đột tồn tại giữa học thuật và Giáo hội, vì Giáo hội có thể cho phép tự do giải thích đáng kể; và thực sự, học thuật có lẽ độc đoán hơn trong các phán đoán của nó.

[4] Đối với các tín hữu tin vào sự quan phòng, việc làm chứng gián tiếp và không hoàn toàn nhất quán này cho Đức Giêsu sẽ là một phương tiện được Thiên Chúa lựa chọn – một điều gì đó bị lãng quên bởi những người nỗ lực “cải thiện” nó bằng cách hòa hợp các Tin mừng.

[5] Vì độc giả có thể tò mò về những vấn đề như vậy vì họ đã nghe nói về các tranh chấp, thông tin cơ bản sẽ được đóng khung trong phần tóm tắt ngắn ở trang thứ hai của mỗi Chương, một phần với mục đích tránh thảo luận dài dòng ở phần đầu.

[6] Cuốn sách của tôi đã được imprimatur, theo quan điểm của người Công giáo Rôma, tuyên bố Phần Dẫn nhập này không mắc sai lầm về giáo lý và luân lý. Đôi khi tuyên bố đó khiến những người không theo đạo Công giáo bị coi như lời đe dọa; nhưng tôi nghĩ rằng, nếu một tuyên bố như vậy là một thói quen phổ quát, thì các nhà chức trách Chính thống giáo, Tân giáo và Tin lành dòng chính cũng có thể nói như vậy về cuốn sách của tôi, những người không theo nghĩa đen trong cách giải thích Tân ước của họ. Sau cùng, các giáo hội khác nhau tuyên bố họ trung thành với Tân ước, và vì vậy một tác phẩm mô tả những gì có trong Tân ước không có tính chất đạo đức sẽ không bị phản đối về mặt giáo lý. Sự khác biệt giữa các Kitô hữu ngày nay nảy sinh sau thời Tân ước và thường bắt nguồn từ việc giáo hội tương ứng có nghĩ rằng sự phát triển sau Tân ước có thể là quy luật hay không.

[7] Những người ủng hộ nó, bác bỏ đa số những điều có tính học thuật như là cổ hủ và không muốn thay đổi, có thể tự quảng cáo mình là “tiên phong” của học thuật đương đại.

[8] Khi tên của một học giả nổi tiếng đặc biệt gắn liền với luận điểm của đa số, có lẽ với tư cách là người đề xuất đầu tiên, tôi sẽ khẳng định điều đó bằng cách cung cấp thông tin hữu ích. Tuy nhiên, tôi thường chỉ đề cập đến “hầu hết các học giả” hơn là liệt kê tên của 5 hoặc 10 người ủng hộ mà sẽ có ít hoặc không có ý nghĩa gì đối với độc giả của tôi.

[9] Khoảng thời gian trước 1000 BC cực kỳ phức tạp; để biết tổng quan ngắn gọn, hãy xem NJBC 75.26-63.

[10] Một số phản ứng với các nhãn BC và AD như phản ánh sự thiên vị của Kitô giáo, đặc biệt là không phù hợp để chỉ định các diễn biến trong Ítraen hoặc Do Thái giáo. Thường thì họ thích “BCE” (trước kỷ nguyên chung) và “CE” (kỷ nguyên chung) vì trung lập hơn về mặt chuyên môn, mặc dù, tất nhiên, ngày biên soạn đó vẫn được hiệu chỉnh theo ngày giả định là ngày sinh của Chúa Kitô. Tuy nhiên, do việc sử dụng chúng trên các phương tiện truyền thông, BC và AD vẫn là tên gọi được công nhận và dễ hiểu hơn.

[11] Đây không phải là cách gọi cổ điển hay truyền thống của người Do Thái dành cho Kinh Thánh. Đôi khi từ viết tắt “TANAK” được sử dụng, được hình thành từ các chữ cái đầu tiếng Do Thái cho ba bộ phận chính, Torah (“Luật”), Nebi’im (“Các Ngôn sứ”) và Ketubim (“Các Văn phẩm”). Xem ghi chú 5 dưới đây. C. R. Seitz, “Old Testament or Hebrew Bible?” Pro Ecclesia 5 (1996), 292-303 đưa ra một cuộc thảo luận đầy thách đố.

[12] Vì một thuật ngữ tránh được những khó khăn của cả “Old Testament” và “Hebrew Scriptures”, một số người tranh luận về “Giao ước thứ nhất” và “Giao ước thứ hai”. Tuy nhiên, những cách gọi thay thế này hiếm khi được độc giả bình dân hiểu, chẳng hạn, nếu chúng xuất hiện trên một trang báo.

[13] “Luật” đề cập đến Năm cuốn sách trong Giao ước thứ nhất (Torah). “Nebi’im” đề cập đến Giôsua, Thẩm phán, 1-2 Samuen, và 1-2 Vua, Isaia, Giêrêmia, Êdêkien, và Mười hai Ngôn sứ (nhỏ). Cuối cùng, “Các văn phẩm” bao gồm Thánh vịnh, Châm ngôn, Gióp, Nhã ca (hoặc Ca vịnh), Rút, Ai ca, Giảng viên (hoặc Qohelet), Étte, Đanien, Étra, Nơkhemia và 1-2 Sử biên niên.

[14] Ví dụ, Giáo hội Cóptíc ở Ai Cập và Giáo hội Êtiôpia. Về quy điển Cựu ước của những giáo hội này, xem NJBC 66.47.

[15] Những cuốn sách này được một số người Anh giáo coi là thuộc quy điển và (cùng với những cuốn sách khác) bởi nhiều Kitô hữu Chính Thống Giáo và Đông Phương. Xem S. Meurer, ed., The Apocrypha in Ecumenical Perspective (New York: United Bible Societies, Monograph 6, 1992). Nói chính xác, danh sách Apocrypha của Tin lành đôi khi chứa những cuốn sách (Étra thứ nhất và thứ hai, Lời cầu nguyện của Manasê, Macabê thứ ba và thứ tư, Tv 151) không được người Công giáo Rôma coi là Đệ nhị Quy điển.

[16] Ví dụ, Ga 6,35 dường như lặp lại Hc 24,21. Trích dẫn không nhất thiết có nghĩa là những sách này được đặt ngang hàng với Luật và sách Ngôn sứ. Cũng được trích dẫn trong Tân ước là những sách không được người Do Thái, Tin Lành hay Công Giáo Rôma coi là thuộc quy điển, xem Chương 35 về Giuđa dưới đây.

[17] Trong cuốn “Study Bible”, một bản dịch nguyên văn được kèm theo chú thích hoặc một lời bình luận gợi ý cách giải quyết có thể có đối với những chỗ tối nghĩa trong bản dịch.

[18] Bản dịch tự do hấp dẫn là bản “Today’s English Version-The Good News Bible” (1966-79), của R. G. Bratcher, được tài trợ bởi Thánh Kinh Hội của Mỹ. Tuy nhiên, cần phải nói một lời cảnh báo về cuốn “The Living Bible” (1962-71), của doanh nhân bảo thủ K. A. Taylor, người có xuất thân từ Inter-Varsity Fellowship. Thay vì một bản dịch thực sự, nó lại được giải thích: ”Một sự trình bày lại tư tưởng của tác giả, sử dụng những từ ngữ khác với những gì tác giả làm”. Sai số thần học của Taylor (điều mà ông mô tả như “lập trường Tin mừng sống động”) tạo ra những cách đọc Kitô học siêu việt, chẳng hạn, việc thay thế “Ngôi Lời” bằng “Đức Kitô” trong Ga 1,1, và thay thế “Đấng Mêsia” bởi “Con Người.” J. P. Lewis, The English Bible from KJV to NJV (Grand Rapids: Baker, 1981 ), 246, lặp lại những lời của Thomas More, gợi ý rằng những sai lầm của “The Living Bible” phổ biến như “nước biển.”

[19] Từ “běrȋt” trong tiếng Do Thái được dịch trong Kinh Thánh tiếng Hy Lạp là diathēkē, từ này trong tiếng Hy Lạp thế tục đề cập đến một loại giao ước hoặc thỏa thuận cụ thể liên quan đến cái chết, lời di chúc hoặc trăng trối.

[20] Chủ đề giao ước mới tái hiện nơi Gr 32,40; Ed 16,60,62; 37,26; nhưng sau những cách sử dụng vào thế kỷ thứ 6 BC, nó hầu như biến mất cho đến khi nó được hồi sinh trong DSS và Tân ước.

[21] Mc 14,24; Mt 26,28; Lc 22,20; 1 Cr 11,25.

[22] Nhiều Kitô hữu ngày nay ngần ngại gọi giao ước cũ là lỗi thời theo nghĩa giao ước của Thiên Chúa với dân Ítraen, mặc dù họ nghĩ rằng Luật Môsê không còn ràng buộc đối với những người đã chấp nhận giao ước mới.

[23] Thỏa thuận đó vẫn để lại sự khác biệt thuộc quy điển Tân ước trong các Giáo hội Xiri, Coptíc và Êtiôpia; để có một bản phác thảo về sự phức tạp của quy điển Tân ước trong các giáo hội Đông Phương, xem NJBC 66.85.

[24] Bằng chứng quan trọng này trong quy điển Tân ước đã được một số học giả ghi ngày biên soạn vào thế kỷ thứ 4, chẳng hạn như A. C. Sundberg, Jr., HTR 66 (1973), 1-41, và Hahneman, Muratorian. Nhưng hãy xem phần đánh giá sau này trong CBQ 56 (1994), 594-95, và E. Ferguson, Studia Patristica 17 (1982), 677-83.

[25] Có lẽ ông là một đan sĩ ở Antiôkia vào đầu thế kỷ thứ 5. Trước ông, Liber regularum của Donatist Tyconius (khoảng năm 380) đã thảo luận về giải thích học. Như chúng ta sẽ thấy trong Chương 2, giải thích học vẫn là một vấn đề đòi hỏi phải được nghiên cứu trong phần Dẫn nhập Tân ước ngày nay.

[26] Nếu sự lan rộng về mặt địa lý của đạo Đức Kitô đã góp phần tạo ra các thư của đạo Đức Kitô, thì có lẽ không phải ngẫu nhiên mà chúng ta không có bất kỳ lá thư nào của Mười hai Tông đồ gửi cho cộng đồng đạo Đức Kitô gốc Do Thái ở Giêrusalem. Từ những gì được thuật lại trong Tân ước (khác với các truyền thuyết sau này), chúng ta có thể cho rằng, ngoại trừ Phêrô, Mười hai Tông đồ đi rất ít. Theo đó, họ có thể đã truyền đạt bằng miệng cho cử tọa Giêrusalem, và thực sự, phương thức nói dường như vẫn là hình thức tuyên bố đặc quyền hoặc được mong đợi ngay cả sau khi đã có những tường thuật bằng bản văn (xem Rm 10, 14-15). Papias đã chứng thực điều này vào cuối năm 125 AD (EH 3.39.4).

[27] Khẳng định rằng Luca đã viết Tin mừng thứ ba và Công vụ là khẳng định hợp lý nhất trong bốn khẳng định, tiếp theo là khẳng định Máccô là một nhà truyền giáo.

[28] Ở cấp độ rộng lớn hơn, các vấn đề về đọc-viết, xuất bản, lưu hành và thư viện được thảo luận bởi H. Y. Gamble, Books and Readers in the Earth Church (New Haven: Yale, 1995).

[29] Antiôkia hay Xiri cũng là một nơi sinh được gợi ý cho Tin mừng Máccô, Gioan, và Luca-Công vụ.

[30] Những người theo ảo thân thuyết có thể đã nại vào đoạn văn trong GPet 4.10 nói rằng Đức Giêsu im lặng như thể Người không cảm thấy đau đớn khi bị đóng đinh.

[31] Trobisch, Paul’s Letter Collection (Minneapolis: NF , 1994), khẳng định rằng Phaolô đã thu thập và chỉnh sửa một số bức thư của mình. Tuy nhiên, H. Y. Gamble, JBL 94 ( 1975), 403-18, trình bày trường hợp của một số bộ sưu tập khác nhau về các thư của Phaolô.

[32] Vì sự vắng bóng của các Thư mục vụ và Philêmon từ P46, Giấy cói Chester Beatty II của các bức thư của Phaolô từ khoảng năm 200 AD, xem ghi chú 2 trong Chương 15 dưới đây.

[33] Hãy xem những lời tuyên bố của Đức Giêsu trong Tin mừng Gioan rằng Người đến từ trên, rằng Người cũng như những người theo Người đều không thuộc về thế giới này (8,23; 17,16), và rằng Người sẽ dẫn đưa họ đến một thế giới khác cùng với Người (14,2-3).

[34] Theo Origen, một thuật ngữ được sử dụng bởi người ngoại đạo Celsus, trong Against Celsus 5.59. Sự chuyển đổi ở dạng viết từ cuộn giấy da sang dạng sách hoặc codex, dường như diễn ra vào nửa đầu thế kỷ thứ 2, đã giúp những người theo Kitô giáo có thể tập hợp một số Tin mừng được sao chép lần lượt từ cuốn này đến cuốn khác. Xem G. N. Stanton, NTS 43 (1997), 321-51.

[35] ABD 4.514-20; J. Knox, Marcion and New Testament (Đại học Chicago, 1942); E. C. Blackman, Marcion and His Influence (London: SPCK, 1948); R. J. Hoffman, Marcion: On the Restitution of Christianity (Chico, CA: Scholars, 1984).

[36] Tuy nhiên, không phải qua nhập thể thực sự. Trong suy nghĩ của mình, Marcion đã gần giống với các dị giáo khác ở thế kỷ 2, chẳng hạn như ảo thân thuyết. Mặc dù các tác giả của Giáo hội chống lại thuyết bất khả tri coi ông là một người theo thuyết ngộ đạo (x. tr. 92 dưới đây), nhưng có thể ông chỉ có cùng một số quan điểm với những người theo thuyết ngộ đạo, chẳng hạn như thuyết nhị nguyên, và thuyết Đấng hóa công.

[37] Marcion cũng sửa đổi bản văn Hy Lạp, loại bỏ những đoạn ông bất đồng. Dù thiển cận, Marcion vẫn nhấn mạnh Phaolô như là một nhân chứng sơ khởi về sức mạnh của các văn phẩm của Vị Tông đồ vĩ đại. Nhiều học giả sẽ thấy có giá trị trong sự phóng đại của Marcion, như bảo vệ sự phản đối triệt để của chính Phaolô đối với Lề Luật hơn là chống lại việc giáo hội Chúa Kitô sơ khai hòa hợp của Phaolô với tư tưởng chung của Giáo hội và với các tông đồ khác (như trong Công vụ Tông đồ- xin xem trang 326 dưới đây). Marcion được coi là người đi tiên phong của Lute trong việc sử dụng Phaolô để thách thức Giáo hội.

[38] Các yếu tố khác, như chúng ta đã thấy, bao gồm sự chống lại các Kitô hữu gốc Do Thái và người theo thuyết ngộ đạo, việc sử dụng phụng vụ, lòng trung thành với truyền thống và nhu cầu được trấn an khi đối mặt với cuộc tử đạo.

[39] 4 Tin Mừng; 13 thư Phaolô; Công vụ Tông đồ; 1 Phêrô, và 1 Gioan.

[40] Đây là trình thuật Tân ước mà chúng ta biết ngày nay. Các cộng đoàn nói tiếng Syriac cuối cùng đã thay thế Diatessaron [Tin mừng phối hòa] bằng bốn Tin mừng nhưng không bao gồm các Thư Công giáo nhỏ và sách Khải Huyền. Giáo hội Êtiopia đã sử dụng một quy điển lớn hơn thường ước tính khoảng 35 cuốn sách.

[41] Từ Hy Lạp hermineia bao hàm một phạm vi giải thích và làm sáng tỏ rộng rãi – một phạm vi mà các học giả hiện đại đang cố gắng nắm bắt lại và mở rộng sự hiểu biết của họ trong việc thông diễn. Có sự giải thích bằng chính lời nói như ngôn ngữ diễn đạt những gì trong tâm trí của một người, giải thích bằng cách dịch từ ngôn ngữ này sang ngôn ngữ khác, và giải thích bằng bình luận và giải thích về những gì người khác đã nói hoặc viết. Hình thức giải thích thứ hai thường là mục đích trong thông diễn học hiện đại. Để biết thêm chi tiết, xem Thiselton, trong tác phẩm New.

[42] Thuật ngữ này được hiểu khác nhau bởi các thông dịch viên khác nhau. Trong một thời gian, nó đóng vai trò như là tên gọi bao trùm cho tất cả các cuộc nghiên cứu “khoa học”, và do đó, nó bao gồm cả những gì hiện nay thường được phân tách thành Phê bình nguồn và Phê bình hình thức. Người ta nên ghi nhớ sự thiếu chính xác đó khi đọc những lời phóng đại về “sự cạn cỗi” của Phê bình lịch sử. Những gì đang bị tấn công thường không phải là việc tìm kiếm nghĩa đen mà là sự tập trung vào các nguồn.

[43] Các nhà phê bình văn chương chính của thế kỷ 20 là người Đức (Karl Ludwig Schmidt, Martin Dibelius, Rudolf Bultmann); trong việc phát triển các hệ thống phân loại (khác nhau), họ đã gán các tên gọi tiếng Đức, đôi khi có nguồn gốc từ tiếng Hy Lạp. Các nghiên cứu cổ điển của họ có sẵn trong bản dịch tiếng Anh, Dibelius, From Tradition to Gospel (rev. ed.; New York: Scribner’s, 1965); và Bultmann, BHST. Xem phần giới thiệu ngắn gọn của E. V. McKnight, What is Form Criticism? (GBSNT; Philadelphia: Pháo đài, I 969); và kỹ thuật hơn, K. Koch, The Growth of the Biblical Tradition. The Form-Critical Method (New York: Scribner’s, 1969). Những ví dụ điển hình về các bài bình luận áp dụng Phê Bình Hình Thức một cách có hệ thống là của V. Taylor trên Máccô và của J. A. Fitzmyer trên Luca.

[44] Sự thận trọng này cần ghi nhớ để chúng ta thảo luận vấn đề Chúa Giêsu lịch sử trong Phụ lục I dưới đây.

[45] “Redactor” là một thuật ngữ khác của “người biên tập; mặc dù nó có thể ám chỉ một biên tập viên chính. Có một hình thức Phê bình biên tập tập trung vào việc tách ra và xem lại lịch sử của các truyền thống tiền Tin mừng (khác với các bổ sung biên tập của các tác giả Tin mừng) và các trường hợp mang tính lịch sử mà trong đó nó được biên tập. Quan điểm cho rằng các tác giả Tin mừng là người biên tập tốt hơn quan điểm cho rằng họ chỉ là người thu thập tài liệu nhưng vẫn không công bằng với họ như là tác giả đưa ra định hướng tường thuật và thần học cho những gì được tiếp nhận. “Phê Bình Biên Soạn” hay “Phê Bình Tác Giả” là những tên nhấn mạnh quan điểm sau. Cái nhìn tổng quát được đưa ra do N. Perrin, What Is Redaction Criticism? (GBSNT; Philadelphia: Fortress, 1969); và một phân tích và thư mục sâu sắc của J. R. Donahue trong Malbon/McKnight, New 27-55. Để biết các ứng dụng, hãy xem Bornkamm, Tradition (Mt);Marxsen, Mark.

[46] Một lượng giá tốt được đưa ra bởi C. C. Black, JSNT 33 (1988), 19-39.

[47] Được khởi xướng bởi các học giả Cựu ước, đặc biệt là B. S. Childs, Introduction to the Old Testamell as Scripture (Philadelphia: Fortress, 1979); và J. A. Sanders, Torah and Canon (Philadelphia: Fortress, 1972); Canon and Community (Philadelphia: Fotress, 1984). NJBC 71.71-74 đưa ra sự so sánh và đánh giá; đối với Childs, xem thêm New của ông, và M. O’Connor, RSRev 21 (#2; 1995), 91-96. Mặc dù về mặt lý thuyết, Childs chấp nhận Phê Bình Lịch Sử, nhưng ông có thể phê bình một chiều các bài bình luận Tân ước, bất kể thần học như thế nào, hoạt động ở cấp độ lịch sử ra sao.

[48] Một giải thích về Cấu trúc học cho những người mới bắt đầu (kể cả tôi) do D. Patte, What are Structural Exegesis? (GBSNT; Philadelphia: Fortress, 1976). Chuyên môn hơn là J. Calloud, Structural Analysis of Narrative (SSup 4; Philadelphia: Fortress, 1976) nghiên cứu phương pháp rất có ảnh hưởng của A. J. Greimas); R. M. Polzin, Biblical Structuralism (SSup 5; Philadelphia: Fortress, 1977); và D. C. Greenwood, Structuralism and the Biblical Text (Berlin: de Gruyter, 1985). D. 0. Via, Kerygma and Comedy in the New Testament (Philadelphia: Fortress, 1975), áp dụng cấu trúc học cho Máccô; Boers, Justification, đối với thư Galát và Rôma.

[49] Không phải tất cả các học giả Kinh Thánh nói tiếng Pháp đều nhiệt tình. Viết về việc chú giải ký hiệu học các câu chuyện thời thơ ấu trong Tin mừng của R. Laurentin, L. Monloubou (Esprit et Vie 93 [24-Nov. 1983], 648), hỏi thẳng rằng liệu Ký hiệu học có thêm điều gì mới vào việc giải thích hay không và đưa ra câu trả lời mà tôi dịch lại:

“Đại dương ký hiệu học dâng trào này mà những con sóng sủi bọt quét qua bãi biển chú giải yên bình hiện đang trong quá trình tĩnh lặng. Nó đã bỏ lại những chỗ nào đó trên bãi biển chú giải được định hình lại; nó cũng để lại nhiều mảnh vụn khác nhau. Một mức độ quan trọng không phù hợp được trao cho những yếu tố cơ bản của một bản văn gợi lại một cách không cưỡng lại được những thái quá của lôgíc hình thức vốn được chủ nghĩa kinh viện suy đồi đánh giá cao.”

[50] Cũng thế, Thuyết giải cấu trúc, đôi khi được gọi là Thuyết hậu cấu trúc. Cách tiếp cận gần đây và đang gây nhiều tranh cãi này thách thức nhiều ý tưởng về ý nghĩa được phát triển trong truyền thống duy lý Tây Phương. Không phải cấu trúc sâu nhất của bản văn, mà là cấp độ sâu nhất của lý trí tạo ra ý nghĩa, giống như ngôn ngữ, vốn không ổn định. Người bảo vệ nổi bật nhất giá trị triết học của cách tiếp cận này là học giả người Pháp, J. Derrida. Xem S. D. Moore, Poststructuralism and the New TestamentDerrida and Foucault at the Foot of Cross (Minneapolis: A/F, 1994); D. Seeley, Deconstructing the New Testament (Leiden, Brill, 1994); A.K.M. Adam, What is Postmodern Biblical Criticism? (GBSNT; Minneapolis: A/F, 1995).

[51] W. A. Beardslee, Literary Criticism of the New Testament (Philadelphia: Fortress, 1970); N. R. Petersen, Literary Criticism for the New Testament Critics (Philadelphia: Fortress, 1978); M. A. Powell, What is Narrative Criticism? (GBSNT; Minneapolis: A/F, 1990); M. Minor, Literary-Critical Approaches to the Bible, An Annotated Bibliography (West Cornwall, CT:B Locust Hill, 1992). Các ví dụ cách tiếp cận này được cung cấp bởi Rhoads, Mark; Kingsbury, Matthew as Story; và Culpepper, Anatomy (= Ga); cũng như R. C. Tannehill về Tin mừng nói chung trong NInterpB 8. 56-70.

[52] Các Tin mừng, ngay cả ở những chỗ chúng gợi lại giáo huấn của Chúa Giêsu, khác rõ ràng với Mishna, bộ sưu tập các quan điểm hợp pháp của các rabbi (khoảng 200 AD -trang 83 dưới đây), mặc dù không phải là Kinh Thánh, nhưng hầu như đã trở nên có thẩm quyền đối với Do Thái giáo cũng như Tân ước đối với Kitô giáo. Điều thú vị là phần chính của cả hai tác phẩm được thu thập cùng một lúc.

[53] A. N. Wilder, Early Christian Rhetoric: the Language of the Gospel (London: SCM, 1964); G. A. Kennedy, New Testament Interpretation Through Rhetorical Criticism (Chapel Hill: University of North Carolina, 1984); W. Wuellner, “Where is Rhetorical Criticism Taking Us?” CBQ 49 (1987) 448-63; S. E. Porter và T. H. Olbricht, eds., Rhetoric and the New Testament (JSNTSup 90; Sheffield: JSOT, 1993). D. F. Watson and A. J. Hauser, Rhetorical Criticism  of  the Bible: A Comprehensive Bibliography with Notes on History and Method (Leiden, Brill, 1994 ). Một lời giải thích rất hữu ích về cả các kỹ thuật cổ đại và hiện đại, sử dụng Giôna minh họa, được cung cấp bởi P. Trible, Rhetorical Criticism (Minneapolis: A/F, 1994), người kêu gọi chú ý đến vai trò quan trọng của J. Muilenburg. Trible (32-48) phân biệt hai mặt của tu từ: nghệ thuật soạn bài diễn thuyết hoặc bài viết, thuyết phục khán giả cách hiệu quả.

[54] Mặc dù các thư của Phaolô có những đoạn rất thuyết phục về giá trị cái chết và sự phục sinh của Đức Kitô để được công chính hóa và nguồn ơn cứu độ, nhưng chúng không bao giờ vẽ lên “khuôn mặt” của Đức Kitô mà Phaolô rao giảng và yêu mến. Xét về loại đời sống mà Chúa Giêsu đã sống, các Tin mừng đã cho thế giới thấy rõ hơn Đức Giêsu là ai.

[55] H. C. Kee, Knowing the Truth: A Sociolôgícal Approach to New Testament Interpretation (Minneapolis: A/F, 1989); B. Holmberg, Sociology and the New Testament (Minneapolis: A/F, 1990); J. J. Pilch, Introducing the Cultural Context of the New Testament (New York: Paulist, 1 991); D. M. May, Social Scientific Criticism of the New Testamem: A Bibliography (Macon, GA, Mercer, 1991 ); B. J. Malina và R. L. Rohrbaugh, Social-Scientific Commentary on the Synoptic Gospels (Minneapolis: A/F, 1992); G. Theissen, Social Reality and the Early  Christians (Minneapolis: A/F, 1992); J. J. Pilch và B. J. Malina, Biblical Social Values ​​and their Meaning: A Handbook (Peabody, MA: Hendrickson, 1993); J. H. Elliott, What Is Social-Scientific  Criticism ? (GBSNT; Minneapolis: A/F, 1993-thư mục tuyệt vời); D. C. Duling, BTB 25 ( 1995), 179-93 (khảo sát). Lời phê bình này được áp dụng cho Mátthêu của Balch, Social History, và Saldarini, Matthew’s; cho Luca của Neyrey, Social.

[56] Các thư mục thích hợp là rất lớn. Những ví dụ tiêu biểu là: R. M. Brown, Unexpected News. Reading the Bible with Third World Eyes (Philadelphia: Westminster, 1984); C. H. Felder, ed., Stony the Road We Trod. African American  Biblical Interpretation (Minneapolis: A/F. 1991 ); E. Schussler Fiorenza, ed., Searching the Scriptures: A Feminist Commentary (New York: Crossroad, 1994); và tác phẩm chính của cô: In Memory of Her (2d ed.; New York: Crossroad, 1994). P. Trible, Christian Century 99 ( 1982), 116-18, tóm tắt ba cách tiếp cận khác nhau đối với phụ nữ trong Kinh Thánh.

[57] Điều này đã được Ủy ban Kinh Thánh Giáo hoàng nhấn mạnh vào năm 1993; xem Fitzmyer, Biblical Commission.

[58] x. J. Dewey, ed., Orality and Textuality in Early Christian Literature (Semeia 65 [1994]). Để đánh giá cao truyền khẩu trong Máccô, hãy xem các bài viết của cô ấy trong Interpretation 43 (1989), 32-44; CBQ 53 ( 1991), 221-36; đối với các trình thuật thương khó, xem BDM 1.51-53.

[59] Bài viết của H. S. Reimarus, D. Strauss, và F. C. Baur đã loại bỏ chủ nghĩa hoài nghi hầu như tất cả các yếu tố siêu nhiên trong các sứ vụ của Đức Giêsu và các Tông đồ. Xem NJBC 70 để biết lịch sử phê bình Tân ước.

[60] Đôi khi được coi là “quy tâm”, những điều này có thể chiếm đa số thầy dạy và tác giả trong phạm vi Tân ước.

[61] Bất kỳ nỗ lực nào nhằm khẳng định chỉ có một số đoạn nhất định trong Tân ước là không sai lầm đều có vấn đề, nếu tính không sai lầm bắt nguồn từ linh hứng bao trùm toàn bộ Kinh Thánh. Đối với việc nghiên cứu tổng quát, xin xem N. Lohfink, The Inerrancy of Scripture (Berkeley: Bibal, 1992).

[62] Dei Verbum (18-11-1965) 3.11.

[63] Mysterium Ecclesiae, ban hành ngày 24 tháng 6 năm 1973 bởi Bộ Giáo lý Đức tin (trước đây là Văn phòng Thánh; AAS 65 [1973], 394-407), nêu rõ: (1) Nghĩa của các việc loan báo đức tin “phụ thuộc một phần vào sức mạnh của ngôn ngữ được sử dụng tại một thời điểm … nhất định”; (2) “Một số chân lý giáo điều lúc đầu được diễn đạt không đầy đủ (nhưng không sai) và sau đó … nhận được một cách diễn đạt đầy đủ và hoàn hảo hơn”; (3) Những việc loan báo thường có một ý định giới hạn là “giải quyết một số vấn đề hoặc loại bỏ một số lỗi nhất định”; (4) Những chân lý được dạy “có lẽ được loan báo trong các hạn từ có mang các dấu vết” của “những ý niệm có thể thay đổi của một thời đại nhất định” và có thể cần được Giáo hội giáo huấn cải thiện để trình bày nghĩa của chúng rõ ràng hơn.

[64] Chẳng hạn, về mặt lôgíc, người ta có thể hỏi tại sao nhiều Kitô hữu hoàn toàn tin chắc rằng người ta phải coi trình thuật trong Kinh Thánh về sự sáng tạo được mặc khải theo nghĩa đen. Gần như kiến ​​thức về cách thế giới khởi đầu (và cách nó sẽ kết thúc) là cần thiết để được cứu độ.

[65] Tất nhiên, theo nghĩa rộng hơn, chính Kinh Thánh là truyền thống, tức là truyền thống thành văn của Ítraen và của hội thánh sơ khai.

[66] x. E. Krentz, The Historical Critical Method (Philadelphia: Fortress, 1975).

[67] Các học giả thường nghĩ rằng họ có thể gán mỗi câu trong Tin mừng cho nguồn này hay nguồn khác hoặc cho sự biên tập của tác giả; xem, ví dụ, mô tả của 35 cách phân tích nguồn khác nhau trong trình thuật thương khó của Máccô của M. L. Soards đưa ra trong BDM 2. 1492-1524. Một điều chắc chắn về phân tích nguồn của bất kỳ học giả nào là học giả khác sẽ không đồng ý với nó.

[68] Xuyên suốt phần Dẫn nhập này, Mc, Mt, Lc và Ga được dùng cho cả các Tin mừng và các tác giả của chúng. Những chỉ định truyền thống này nên được giữ lại, mặc dù, như chúng ta sẽ thấy, quyền tác giả thường phức tạp hơn. Về phần toát yếu, chúng ta không biết rằng tất cả các sách đều do nam giới viết, và một số nhà bình luận hiện đại khăng khăng muốn gọi một tác giả Tân ước vô danh là ông/bà ấy. Tuy nhiên, cụ thể hơn, không có gì trong truyền thống ban đầu về các tác giả gợi ý rằng không có ai trong họ là phụ nữ; thực sự, cả nền giáo dục và phong tục ở thời đó về các chức danh công khai của người Do Thái đều khiến khả năng đó rất khó xảy ra. Trong khi, ngoại trừ việc đưa ra những trích dẫn theo nghĩa đen của Kinh Thánh liên quan đến Thiên Chúa, tôi sẽ luôn cố gắng tôn trọng sự nhạy cảm hiện đại chống lại việc sử dụng đại từ giống đực cho những người không phải là nam giới, tôi không nghĩ rằng các khả năng đảm bảo một đại từ giống cái liên quan đến các tác giả Tân ước.

[69] Ở đây, chúng ta phải tính đến cả khán giả thực sự là những người lần đầu  được đọc các tác phẩm Tân ước và những độc giả ám chỉ, tức là những độc giả mà các tác giả đã nhắm tới như chúng ta có thể biết được từ đâu. Chỉ dẫn trong bản văn. (Xem trang vii ở trên để biết đối tượng độc giả có chủ ý của Phần giới thiệu này, nhưng đôi khi những người khác thực sự có thể đọc nó.) Xem E. V. McKnight, ed., Reader Perspectives on the New Testament (Semeia 48 [ 1989]).

[70] Chúng ta đã đọc các thư của Phaolô. Mặc dù tỷ lệ biết chữ ở Đế quốc Rôma cao đáng kể, nhưng ban đầu các bức thư có thể được đọc to trước công chúng; và điều đó có nghĩa là hầu hết những người nhận được thư đã nghe thấy chúng. Các Tin mừng đại diện cho một giai đoạn khi các truyền thống về Chúa Giêsu được viết thành bản văn; tuy nhiên các bản sao của chúng trong những năm đầu sẽ được lưu giữ trong kho lưu trữ của Giáo hội và được đọc to trong các buổi lễ cộng đoàn. Thật vậy, cho đến khi có sự kết hợp giữa in ấn và nhóm Cải cách, hầu hết các Kitô hữu đều biết Kinh Thánh qua việc nghe hơn là đọc; tình trạng đó tiếp tục diễn ra trong nhiều cộng đoàn Công giáo Rôma cho đến thế kỷ hiện tại và có thể vẫn là tình trạng thống trị trong các sứ vụ Kitô giáo.

[71] Để biết thêm vấn đề về việc sử dụng và hiểu Cựu ước trong Tân ước, xin xem G. K. Beale, ed., The Right Doctrine from the Wrong Text? (Grand Rapids: Baker, 1994).

[72] “Thông diễn học về sự nghi ngờ” phát hiện ra sự ép buộc có ý thức hoặc vô thức của các tác giả Kinh Thánh – thường là ép buộc cái gì người ta muốn thấy ở đó hoặc nghĩ rằng lẽ ra phải có ở đó. Tuy nhiên, điều được phép thực hiện là ý tưởng “bị ép buộc” không bao giờ xảy ra đối với nhà văn ngày xưa.

[73] Dưới đây tôi sẽ nói về “giá trị cộng thêm” hay nghĩa rộng hơn của một tác phẩm khi các thế hệ mới nhìn thấy những khả thể trong bản văn hài hòa với nó nhưng cũng nằm ngoài ý định của tác giả.

[74] Thực sự, Luca đôi khi là một người biên tập bất cẩn, ông thuật lại lời tiên tri của Đức Giêsu về việc bị đánh đòn (18,33) nhưng sau đó, do bỏ qua việc đánh đòn của người Rôma, nên ông bỏ qua lời tiên tri mà không được ứng nghiệm.

[75] Một số người hoặc vật thuộc thời kỳ trước được cho là tiên báo cho người hoặc vật thuộc thời kỳ sau.

[76] Một nghiên cứu về sensus plenior được cung cấp trong JBC 71.56-70 và một nghiên cứu ngắn hơn trong NJBC 7 1.49-51.

[77] Tuy nhiên, lời chứng của Phaolô trong 1 Cr 15,5-11 về giáo huấn và đức tin được chia sẻ chung với Kêpha và Giacôbê có lẽ muốn nói rằng, thái độ cuối cùng của ngài sẽ không loại trừ.

[78] Sự đánh giá cao này sẽ là một lý do khác để giải thích tại sao các Kitô hữu nên biết rằng họ không chỉ giải thích các sách cấu thành “Kinh Thánh Do Thái” (trang xxiv ở trên) mà còn các sách tạo thành Cựu ước hợp nhất với Tân ước trong cùng một bộ Kinh Thánh.

[79] Theo một mức độ nào đó, người ta có thể theo dõi xu hướng hiện đại đối với nỗ lực ban đầu của Martin Luther (tháng 9 năm 1522) để sắp xếp lại thứ tự các sách Tân ước, đặt Dt, Gc, Gđ và Kh ở cuối vì chất lượng kém hơn “những cuốn sách chính thực nhất định” của Tân ước vì trước đây chúng được nhìn nhận dưới tiêu chuẩn khác (nghĩa là không có nguồn gốc từ các Tông đồ). Các vấn đề thần học có thể được tìm thấy trong xác quyết của Dt 10,26 rằng, nếu một người phạm tội trọng sau khi trở lại, thì không có khả năng chuộc tội; trong Giacôbê, thiếu chiều kích Kitô học cứu độ và sự nhấn mạnh của nó vào các công việc (2,24); trong phần trích dẫn một cuốn sách ngoài quy điển (l Enoch) của Giuđa 14-15; và trong khi mong đợi hàng thiên niên kỷ! (sự thống trị của Đức Kitô hàng ngàn năm trên trái đất) trong Kh 20,4-6.

[80] Trong tác phẩm năm 1900 của ông: What is Christianity? (English ed.; New York: Harper, 1957) nhà sử học nổi tiếng của giáo hội tự do và học giả Tân ước A. Harnack đã gán nhiều đặc điểm này cho Kitô giáo thế kỷ 2 đã làm sai lệch bản gốc của Tân ước. Vào năm 1951, E. Kasemann (KENTT 95-107) đã làm rõ vấn đề bằng cách chỉ ra sự tồn tại của những đặc điểm như vậy trong chính Tân ước. Một cuộc tranh luận đã được mở ra với câu trả lời của H. Kling, Structures of the Church (New York: Nelson, 1964), 151-69.

[81] x. S. M. Schneiders, NJBC 71.63-64, và phần nghiên cứu đầy đủ trong cuốn Revelatory).

[82] Hang đá qui tụ các Tin mừng (Các nhà chiêm tinh trong Mátthêu, các mục tử trong Luca), Kinh Thánh và ngoài Kinh Thánh (chuồng chiên và hang đá), và tiếng âm vang của Cựu Ước (lạc đà, bò, cừu). Nó làm nổi bật những tiềm năng mạnh mẽ và mối tương quan với cuộc sống nhóm đơn sơ.

[83] Từ “manuscripts” (mss.) có nghĩa là “bản viết tay;” khác với các tác phẩm in (bắt đầu với Gutenberg năm 1456). Hai bản viết tay cổ được dùng: uncial, bản này được so sánh với bản các chữ in to được viết tay mà không có sự liên kết gì giữa chúng, và bản manuscule, hoặc bản chữ thảo nhỏ (có liên kết). Đôi khi bản văn cổ được đánh dấu bởi sự phân chia các phần theo các đoạn ngắt theo nghĩa (đôi khi tương ứng với các bài đọc phụng vụ). Cách phân chia các chương hiện đại bắt đầu với Stephan Langton ở thế kỷ 13, và cách phân chia các câu bắt đầu với bản in của Robert Stephanus (Estienne) năm 1551. Đối với tiểu mục của các câu chính xác hơn: ví dụ, Mc 14,9a, xem trang xxxii ở trên.

[84] Metzger, New 281, tuyên bố, “Không có giáo lý nào về đức tin Kitô giáo chỉ phụ thuộc vào một đoạn văn mà về mặt văn bản không chắc chắn.”

[85] Các nhà sao chép bản văn mắc những sai lầm xảy ra thông qua cả hai do đôi mắt (đọc sai và sao chép bất cẩn) và do đôi tai (nghe nhầm một người đang đọc bản văn). Người ta cũng cho phép người đọc chính tả đọc sai cho những người sao chép.

[86] Tên được đặt cho một nhóm này phản ánh (đôi khi không chính xác) nguồn gốc hoặc cách sắp xếp của nhiều mss. thuộc về nó.

[87] M. A. Robinson and W. G. Pierpont, The New Testament in the Original Greek According to the Byzantine/Majority Textform (Atlanta: Original Word, 1991)

[88] Bản văn cổ xưa được viết trên giấy cói Papyrus hoặc giấy da. Giấy cói, một loại giấy được tạo ra bằng cách cắt dọc thân cây sậy đầm lầy, đặt các tấm của các dải đã cắt theo chiều ngang lên nhau và ép chúng xuống để tạo thành một tờ. Nó không quá bền và chỉ có thể tồn tại qua nhiều thế kỷ ở những vùng khí hậu khô (ví dụ: sa mạc Ai Cập và khu vực xung quanh Biển Chết). Giấy da thuộc và giấy da dê chất lượng cao hơn là da động vật đã được chuẩn bị sẵn và bền hơn. Các cuộn bao gồm các tờ giấy cói được buộc chặt cạnh nhau và cuộn lại; codices, giống như sách của chúng ta, bao gồm các tờ xếp chồng lên nhau và buộc chặt vào nhau ở phía sau. Rõ ràng là nếu một người đang tìm kiếm một trang ở giữa, thì một cuốn sách sẽ thuận tiện hơn một cuộn giấy phải được trải ra.

[89] Đôi khi một quan điểm thần học có thể được phát hiện trong suốt một ms., chẳng hạn, Codex Bezae dường như làm trầm trọng thêm khuynh hướng bài Do Thái được tìm thấy trong Tân ước.

[90] Ấn bản lần thứ 27, xuất hiện vào năm 1993.

[91] Truyền thuyết phát sinh về chuyến thăm Giêrusalem của Alexander và ông tỏ lòng tôn kính tại Đền thờ. Trên thực tế, có thể ông đã ban cho người Do Thái quyền được sống theo luật lệ của tổ tiên họ. Mặc dù có vẻ như ông đã thu nạp những người lính đánh thuê Samaria cho quân đội của mình, nhưng bằng chứng về sự đàn áp tàn bạo của người Hy Lạp đối với cuộc nổi dậy của người Samaria được cung cấp bởi những phát hiện gần đây trong các hang động ở Wadi ed-Daliyeh gần thung lũng Giođan (bao gồm cả xương của hàng trăm người tị nạn). Samaria được tái lập thành một thuộc địa quân sự của Hy Lạp. Luận điểm cho rằng Alexander đã xây dựng Đền thờ Samaria trên núi Gerizim có thể là sự đơn giản hóa việc di dời và xây dựng của người Samaria.

[92] Thực tế phức tạp hơn. Alexander và các tướng lĩnh của ông là người Makêđônia, thường bị những người Hy Lạp khác coi là man rợ; và họ quan tâm đến việc phóng đại sức mạnh hơn là mở rộng văn hóa sang Đông Phương. Tuy nhiên, những chiến thắng của họ đã mang lại một sự thâm nhập phức tạp của các nền văn hóa.

[93] Nguồn gốc của LXX rất phức tạp, vì các cuốn sách được dịch vào các thời điểm khác nhau bởi các học giả có kỹ năng khác nhau và được bảo quản với độ trung thực khác nhau. Bức thư hư cấu Letter Aristeas to Philocrates (thế kỷ thứ 2 BC) cung cấp truyền thuyết về bản dịch Ngũ Kinh bởi 72 trưởng lão dưới thời Ptolemy II (285-246 BC). Trong thế kỷ I và II AD, có nhiều bản dịch theo nghĩa đen hơn, sửa đổi bản LXX (đôi khi gần như tạo thành các bản dịch mới). Được liên kết với tên của Lucian, Aquila, Symmachus và Theodotion, chúng được lưu truyền một phần, thường được trộn lẫn với LXX. Đôi khi các trích dẫn Cựu ước trong tiếng Hy Lạp theo nghĩa đen từ hoặc gần với LXX; vào những thời điểm khác, chúng gần với những bản sửa đổi này (hoặc những bản sửa đổi chưa biết khác).

[94] Như một sự thay thế nhạo báng cho Epiphanes (“Hiển linh” như một vị thần), thần dân ông ta đặt biệt danh cho ông là “Epimanes” (“Người điên”).

[95] Các anh em thường được biết là Macabê; triều đại bắt đầu với con trai của Simon là Gioan Hyrcanus, mặc dù thuộc cùng một gia đình, nhưng thường được gọi là Hasmonean, có lẽ theo tên (Asamönaios) của ông cố Mattathias.

[96] Điều này thường được coi là sự khởi đầu của nền độc lập của Giuđêa kéo dài cho đến khi Pompey chinh phục Giêrusalem vào năm 63 BC.

[97] Iđumê lúc bấy giờ là một vùng phía nam Giuđêa; các cư dân là hậu duệ của người Êđômít bị đẩy về phía tây từ khu vực Đông Nam của Biển Chết do sự xâm lấn của người Ả Rập Nabatê.

[98] Hêrôđê cuối cùng cảm thấy đủ mạnh mẽ để từ bỏ di sản Hasmonean; ông đã hành quyết Hyrcanus II vào năm 30 BC và vợ của chính mình là Mariamme I (cháu gái của cả Hyrcanus II và Aristobulus II) vào năm 29. Đến thập niên 20 BC, một dòng giống mới của thầy thượng tế đã được thành lập.

[99] Ant. 14.15.2; #403: Ông xuất thân từ một gia đình Iđumê đã chuyển sang đạo Do Thái chỉ nửa thế kỷ trước.

[100] Những cái tên như “Sebaste” (Augustus), “Caesarea” (Caesar Augustus), và ”Antonia” (Mark Anthony) nhằm tâng bốc những người bảo trợ Rôma của Hêrôđê.

[101] Tuy nhiên, cần lưu ý rằng vào thế kỷ I AD, phần lớn bộ máy và mặt tiền bên ngoài của nền cộng hòa vẫn còn, với sự thừa nhận trao cho Thượng viện và người dân Rôma, vì vậy các hoàng đế không giống như các vị vua Ai Cập hoặc Xiri. Hoàng đế ít nhất về mặt lý thuyết vẫn phải chịu trách nhiệm trước ý muốn của người dân Rôma.

[102] Việc xác định ngày biên soạn, ngày sinh của Hêrôđê Cả là một trong số ít đặc điểm xuất hiện trong cả hai trình thuật thời thơ ấu trong Tin mừng (Mt 2,1; Lc 1,5). Dựa trên giả định rằng tham chiếu đó là chính xác, thì có sự bất thường khi cho rằng Đức Giêsu được sinh ra “trước Đức Kitô” là do một sai lầm xưa trong việc tính năm sinh của Người. Vào thế kỷ thứ 6 SCN, Dionysius Exiguus (Denis, Người lùn) đã đề xuất tính năm không còn tính từ ngày thành lập Rôma (A.U.C.) mà tính từ ngày Chúa Giáng Sinh. Dionysius đã chọn 754 A.U.C. là năm sinh, một ngày quá muộn vì theo tính toán hợp lý nhất, Hêrôđê đã băng hà năm 750 A.U.C.

[103] Về gia phả Hêrôđê phức tạp, xem NJBC tr. 1245 hoặc ABO 3.175. Người con thứ ba là Philíp, cai trị từ năm 4 BC đến năm 34 AD ở vùng phía đông và phía bắc Biển Hồ Galilê (Lc 3,1). Các thị trấn như Bếtsaiđa và Xêdarê Philíp được đề cập trong các lời tường thuật của Tin mừng đều thuộc lãnh thổ của ông. “Ethnarch” (tỉnh trưởng của một cộng đồng sắc tộc hoặc thiểu số) và “tetrarch” (hoàng tử của một khu vực nhỏ) là những tước hiệu thấp hơn so với “vua”.

[104] Trình tự thời gian không đúng lúc tham chiếu sách Công vụ gợi ý rằng tác giả Luca-Công vụ không biết chính xác cuộc điều tra dân số này xảy ra khi nào – thực tế nó xảy ra sau khi Archelaus bị phế truất – và vì vậy, Luca có thể đã lẫn lộn nó với thời kỳ khó khăn sau cái chết của cha của Archelaus, Hêrôđê Đại đế, mười năm trước. Tuy nhiên, hãy xem Chương 10 dưới đây, ghi chú 33.

[105] Philo, triết gia Do Thái, trình bày một bức tranh cực kỳ thù địch về Philatô, chê bai “những vụ hối lộ, lăng mạ, cướp bóc, xúc phạm, hành hung bừa bãi, liên tục lặp đi lặp lại những vụ hành quyết không cần xét xử, sự tàn ác không ngừng và cực kỳ khủng khiếp” (Ad Gaium 38; #302; viết khoảng 39-40 AD). Nhiều người ngày nay sẽ đánh giá rằng đây là một quan điểm thành kiến, được thiết lập cách phóng đại để tạo nên vụ án thay thế các quận trưởng Rôma với Hêrôđê Ácríppa I. Các Tin mừng vẽ nên một bức chân dung ít thù địch hơn nhiều về Philatô, nhưng hầu như không cho thấy ông ta là hình mẫu của công lý Rôma.

[106] Josephus (Ant. 18.4.1-2; #85-89).

[107] Đối với Sicarii và những người Nhóm Nhiệt thành, xem BDM 1.688-93. Cuộc đấu tranh của vào năm 66-70 AD thường được gọi là Cuộc nổi dậy đầu tiên của người Do Thái để phân biệt với cuộc nổi dậy sau này do Simon ben Cochba (con Kosiba) lãnh đạo vào năm 132-135. Trong đó có sự đấu đá nội bộ gay gắt giữa các thủ lĩnh Nhiệt thành khác nhau như John Gischala, Menahem (con trai Giuđa, người Galilê) và Simon bar-Giora. Người được đề cập cuối cùng đã được đưa đến Rôma để hành quyết trong cuộc diễu hành khải hoàn của Titus.

[108] Cuộc kháng chiến của người Do Thái tiếp tục tại pháo đài Masada bên Biển Chết cho đến năm 74.

[109] Nếu vào thời kỳ trước, trong nhiều giáo hội có một phẩm trật kép gồm các linh mục (số nhiều) và phó tế, vào thời Ignatiô trong một số giáo hội ở Tiểu Á, giám mục đã nổi lên như người có thẩm quyền cao nhất so với các linh mục và phó tế dưới quyền ông- phẩm trật tam thể nổi tiếng cho tất cả các mục đích thực tế đã trở nên phổ biến vào năm 200.

[110] Các thư của ông gửi những người theo ông đã được tìm thấy ở vùng Biển Chết tại Murabba’al (NJBC 67.119).

[111] Lieberman, trong Hellenism, khẳng định rằng lôgíc Hy Lạp dưới hình thức các nguyên tắc thông diễn học của Alexandria đã được đưa vào tư tưởng Do Thái tại Giêrusalem từ thời Hillel, Trưởng Lão (cuối thế kỷ I BC), nếu chúng ta có thể tin vào tính lịch sử của các truyền thống về ông.

[112] Để biết bằng chứng về hoạt động của Kitô hữu trong các hội đường, hãy xem Mc 13,9 và các phần; Cv 9,20; 13,5,14; 14,1; 17,1-2; 18,4.

[113] Cv 21,39: Saolo hay Phaolô tự mô tả mình là “người Do-thái, quê ở Tác-xô miền Ki-li-ki-a, công dân một thành không phải là không có tiếng tăm.”

[114] Khái niệm religio của người Rôma liên quan đến các nghi thức cố định thay mặt cho cả cộng đồng (trong đó người Do Thái không tham gia). Các giáo phái ngoại lai với những nghi lễ kỳ lạ bị coi là mê tín đối với người Rôma.

[115] Hữu ích ở đây là một bài viết ngắn về sự tham dự của người Do Thái và Kitô hữu trong phụng vụ người ngoại (Pagan) của P. Borgen trong Explorations 8 (#I, 1994), 5-6. Tôi sẽ sử dụng từ “Pagan” (viết hoa) theo nghĩa chuyên môn, không mang tính miệt thị để nói về niềm tin tôn giáo không phải của người Do Thái (hoặc Kitô giáo).

[116] Mt 9, 10; 11,19; 21,31 đặt những người thu thuế ngang hàng với những kẻ tội lỗi và gái điếm; Lc 3,12-13, Gioan Tẩy Giả cảnh báo những người thu thuế đừng thu quá mức quy định, và 19,7-8, nói người thu thuế Dakêu tự bào chữa cho mình trước cáo buộc là kẻ tội lỗi bằng lời hứa: nếu ông đã làm hại ai, ông sẽ đền gấp bốn.

[117] Đôi khi nó là một lựa chọn thiêng liêng dành cho những người không coi trọng của cải; nhưng đôi khi nó đề cập đến những người nghèo về kinh tế và đó là mối quan tâm của chúng tôi trong bản văn trên.

[118] Tôi rút ra kết luận ở đây dựa trên nghiên cứu sâu sắc của Meier, trong Marginal 1.280-85, nơi ông cho thấy sự không chắc của các giải thích khác.

[119] Một vấn đề gây tò mò là liệu hình thức giống cái trong kinh Magnificat (Lc I,48) có nhằm mô tả Đức Maria là “nữ tì” (tôi tớ) của Chúa hay là “nô lệ”; với dạng nô lệ, nó cung cấp những khả năng để xác nhận Mẹ với một thành phần trong khán giả của Luca.

[120] Vào thế kỷ thứ nhất BC và AD, có một thành phần Hy Lạp rất mạnh trong văn hóa Rôma; đặc biệt dưới thời Augustus đã có sự đổi mới ảnh hưởng của Hy Lạp trong kiến ​​trúc và nghệ thuật.

[121] Cuộc khải sát của J.A. Overman, CRBS (1993), 35-37.

[122] Thật không may, R. A. Batey, Jesus and the Forgotten City (Grand Rapids: Baker. 199 1 ) đã cường điệu hóa mối quan hệ của Chúa Giêsu với Sepphoris. Sự cân bằng được cung cấp bởi S. Freyne, “Jesus and the Urban Culture of Galilee,” trong Texts and Contexts, eds. T Fornberg và D. Hellholm (Oslo: Scandanavian Univ., 1995), 597-622, người cho rằng các thành phố thời Hy Lạp hóa và vùng nội địa nông thôn Galilê có các hệ thống giá trị rất khác nhau.

[123] Khi thảo luận về cách phân loại thư dưới đây trong Chương 15, chúng ta sẽ thấy rằng các kiểu tu từ khác nhau (theo cách phân loại của Aristote) đã được xác định trong bản văn của Phaolô.

[124] Koine là một phương ngữ của tiếng Hy Lạp Attic (tức là tiếng Hy Lạp của Athêna, với sự pha trộn của tiếng Hy Lạp Ionic, đã được Alexander Đại đế truyền bá khắp thế giới Hy Lạp). Có nhiều mức độ khác nhau của tiếng Koine, ví dụ, một hình thức văn chương được trau dồi nhiều hơn cho thấy ảnh hưởng của tiếng Hy Lạp Attic, và tiếng Koine bản địa thông thường được tìm thấy trong các bản khắc, thư từ riêng được lưu giữ trong giấy cói được tìm thấy ở Ai Cập) và Tân ước (với tiếng Do Thái và Luca cho thấy một số từ nhạy cảm của văn chương Koine).

[125] Trong những thập kỷ đầu tiên, hầu hết những người tin vào Đức Giêsu đều là người Do Thái, nhưng so sánh trong Chương 1 này, tôi sẽ sử dụng thuật ngữ này để chỉ những niềm tin và thực hành của người Do Thái không bị ảnh hưởng bởi Đức Giêsu hoặc những tuyên bố về Người.

[126] Như được giải thích trong Chương 4 ở trên, ghi chú 25, “Dân ngoại” viết hoa đang được sử dụng mà không có hàm ý miệt thị như một tham chiếu chuyên môn đến một niềm tin tôn giáo không phải là người Do Thái hay Kitô giáo. Vào thời Tân Ước, nó sẽ bao gồm các tôn giáo tôn vinh các vị thần của người Hy Lạp và Rôma, và các tôn giáo khác nhau của vùng Cận Đông và Ai Cập (tôn vinh các thần Baal, Adonis, Osiris, Isis, Mithra, v.v.) mà người Do Thái và những người theo Kitô giáo thời kỳ đầu có thể hoặc đã biết, bị ảnh hưởng hoặc đấu tranh với họ. Người Do Thái ở Babylon đã có một số liên hệ với phái Zoroastrianism; nhưng sự tiếp xúc của người Do Thái với Ấn Độ giáo và Phật giáo có thể đóng một vai trò nào đó trong Tân ước là điều không chắc chắn lắm, dù có những nỗ lực khám phá ra ảnh hưởng của các tôn giáo thế giới đó trên Kitô học.

[127] Từ lúc lưu đày trở về, hầu hết những người được gọi là “người Do Thái” là con cháu của chi tộc Giuđa với sự pha trộn giữa chi tộc Lêvi và chi tộc Bengiamin (xem 1V 12,23), ví dụ: Saolô/Phaolô thuộc chi tộc Bengiamin (Rm 11,1). Bà Anna trong Lc 2,36 thuộc chi tộc Axê (phía bắc). Người Samaria tự xưng là con cháu của 10 chi tộc phía bắc Ítraen, nhưng ở Paléttin không được coi là “người Do Thái” – xem F. Dexinger trong E. P. Sanders, Jewish Christian, 2.88-114.

[128] Lễ Bánh Không Men, lễ Các Tuần (Lễ Ngũ Tuần), Nhà Tạm (Lễ Lều), khi người ta mong người Do Thái ​​sẽ đến viếng Giêrusalem. Lễ Vượt Qua dần dần được kết hợp với lễ Bánh Không Men (Mc 14,1), và những người hành hương ăn thịt chiên ở Giêrusalem đã được các tư tế hiến tế trong Đền Thờ. Các lễ mới đã được thêm vào, ví dụ: Ngày Lễ Xá tội, Hanukkah (lễ Cung hiến), Purim [tưởng nhớ được giải thoát khỏi Haman bên Ba tư]. Vì Đền thờ, của lễ và các lễ đóng một vai trò quan trọng trong Tân ước, độc giả nên khôn ngoan để có được kiến ​​thức chi tiết hơn về chúng (NJBC 76,42-56,112-157).

[129] “Hội đường” trong cách sử dụng sớm nhất có thể ám chỉ một cộng đồng hơn là một tòa nhà. Có thể là vào thời điểm sau lưu đày Babylon trở về và lần đầu tiên ở cộng đồng hải ngoại (tức là bên ngoài Paléttin), các tòa nhà được sử dụng để cầu nguyện và giảng dạy đã ra đời, nhưng chúng cũng có thể đã được sử dụng cho các mục đích khác. Chúng tôi không biết khi nào tòa nhà hội đường đặc biệt trở nên phổ biến. Tàn tích khảo cổ của các giáo đường Do Thái được xây dựng trước năm 70 AD là rất hiếm. Xem Hoppe, Synagogues 7-14; S. Fine, BRev 12 (#2; 1996), 18-26,41.

[130] Việc xác định ngày biên soạn của người này (Er 7,6, “Ông là một kinh sư thông Luật Mô-sê, mà ĐỨC CHÚA, Thiên Chúa của Ít-ra-en đã ban”) là không chắc chắn và có những yếu tố huyền thoại trong mô tả về ông như một Môsê thứ hai.

[131] Ở Ant. 18.1.2; #II, trong bối cảnh năm 6 AD, Josephus báo cáo: “Từ thời cổ đại nhất, người Do Thái đã có ba triết lý liên quan đến truyền thống tổ tiên, triết lý của phái Exennô, triết lý của phái Xađốc, và triết lý thứ ba của hệ thống được gọi là Pharisêu.” Trong 18.1.6; #23, ông nói về triết lý thứ tư mà Giuđa người Galilê tự đặt mình làm lãnh đạo; ngoại trừ niềm đam mê tự do tột độ, nhóm này đồng thuận với phái Pharisêu về mọi khía cạnh khác. Giuđa là một nhà cách mạng cũng như một số con cháu của ông.

[132] Nguồn gốc tư tế thuần túy nhất được cho là bắt nguồn từ Xađốc, một thượng tế thời Đavít và Salomon (1 Sm 8, 17; 1V 2,35; 1 Sbn 29,22; Ed 44,15-16). Lòng mộ đạo thể hiện trong sách Huấn ca, cho thấy không có nhận thức về cuộc sống đời sau và trong chương 50 tôn vinh thượng tế Simon II (khoảng năm 200 BC) là “vinh quang của dân tộc ông,” có thể đại diện cho tiền thân của tư tưởng Xađốc.

[133] Saldarini, Pharisees 299: “Nhiệm vụ tái cấu trúc phái Xađốc từ những nguồn gốc thật khó khăn và ở nhiều khía cạnh là không thể.”

[134] Vì vậy, Garcia Martinez, trong People, coi cộng đoàn DSS là những người ly giáo, tách khỏi phái Exennô chính vào cuối thế kỷ thứ 2 BC dưới sự lãnh đạo của Thầy Công Chính – thời điểm được đa số ấn định cho sự khởi đầu của phái Exennô.

[135] Từ DSS, chúng tôi biết những thay đổi trong phong tục của Đền thờ. Ví dụ, về cách tính lịch của các ngày lễ, điều đó làm trầm trọng thêm sự phản đối. Để biết tên và nội dung của các tài liệu Qumran này và nội dung của chúng, xem Phụ lục II dưới đây; cũng như NJBC 67,78-117 hoặc ABD 2,85-101.

[136] Xem Beall, Josephus. J. A. Fitzmyer, HJ 36 (1995), 467-76, lập luận rằng họ thuộc phái Exennô, không phải phái Xađốc như một thiểu số tuyên bố. Một bản văn quan trọng trong cuộc thảo luận là 4QMMT; xem BAR 20 (#6; 1994), 48tt.

[137] Đối chiếu tài liệu của chúng tôi về phái Exennô rất phong phú, vì Philô mô tả họ (Quod Omnis Probus 12-13; #75-91; Hypothetica 11.1-18), cũng như cung cấp tài liệu về một nhóm tương tự ở Ai Cập, Therapeutae (De Vita Contemplativa). Ngoài ra còn có Pliny Trưởng lão, Natural Histtory 5.15.73.

[138] Josephus tường thuật điều này (Ant. 18.1.4; #16), nhưng chắc chắn phái Xađốc có phong tục riêng của họ. Tuy nhiên, có lẽ họ không có một hệ thống giải thích/luật mà họ thừa nhận là vượt ngoài Luật thành văn, trong khi phái Pharisêu thừa nhận đặc tính hơn cả Kinh Thánh trong một số cách giải thích của họ.

[139] Ít nhất là theo giả định; rất ít cá nhân được xác định tên Xađốc.

[140] E. J. Bickerman, The Maccabees (New York: Shocken, 1947), 103, “Phái Pharisêu sơ khai là một phong trào hiếu chiến, biết ghét là thế nào.” E. P. Sanders, Jewish Law 87-88, liệt kê các trình thuật của các rabbi về các cuộc tranh chấp gay gắt trong nội bộ Pharisêu.

[141] Có nửa tá cuộc đối đầu với người Pharisêu trong Máccô, nhưng chỉ có một cuộc đối đầu với phái Xađốc (12, 18); phái Exennô không bao giờ được đề cập trong Tân ước. Chắc chắn các bức tranh Tin mừng bị ảnh hưởng bởi các cuộc xung đột sau năm 70 AD giữa các Kitô hữu và các thầy dạy rabbi mới nổi (gần gũi với người Pharisêu hơn các nhóm khác), nhưng chắc chắn đây là sự gia tăng xung đột lịch sử trong cuộc đời của Đức Giêsu hơn là toàn bộ sự sáng tạo. Saolô/Phaolô (Pl 3,5), một trong số ít người trong thời kỳ này từng được xác định là người Pharisêu, nói rằng ông đã bắt bớ những môn đệ đầu tiên của Đức Giêsu (Gl 1,13).

[142] Những ưu và nhược điểm của luận đề này được thảo luận trong BDM 1.353-57.

[143] Hình ảnh quá tiêu cực có thể bắt nguồn từ nghĩa tiếng Anh; những kẻ đạo đức giả trong tiếng Hy Lạp có nghĩa là “quá tỉ mỉ, giả tạo,” nhưng không phải là “không thành thật” (Albright và Mann, Matthew cxv-xxiii). Tính từ “pharisaic” có thể có cùng nghĩa với “pharisaical” tức là, “Bị đạo đức giả khống chế và tự cho mình là công chính.” Để tránh bất cứ đề nghị nào về điều đó, trong cuộc thảo luận này, tôi đang sử dụng danh từ “Pharisee” làm tính từ.

[144] Trên thực tế, trong Tân ước, Josephus và Mishna chỉ có hơn chục người được xác định tên là người Pharisêu.

[145] Các thượng tế ở Giêrusalem được nhớ đến như những nhân vật chính trong việc lên án Đức Giêsu, khi cố gắng bịt miệng Phêrô và Giacôbê (Cv 4,6; 5,17; xem “Xađốc” trong 4, I; 5, 17), và trong việc truy đuổi một cách thù địch Phaolô (Cv 24,1). Ananus II, được xác định cụ thể là một người Xađốc, chịu trách nhiệm về việc ném đá Giacôbê “anh em” của Đức Giêsu (Josephus, Ant. 20.9.1; #199-200).

[146] Để biết đánh giá về tính hợp lý của các mối tương quan được gợi ý, xem R. E. Brown, “The DSS and the New Testament,” trong John and the Dead Sea Scrolls, ed. J. H. Charlesworth (New York: Crossroad, 1990), 1-8. Hợp lý hơn, Gioan Tẩy Giả có thể đã bị ảnh hưởng bởi phái Exennô ở Qumran (mà không phải là một trong số họ). Các kết nối song song một phần bao gồm khu vực gần sông Giođan nơi cả người Qumran và Gioan Tẩy Giả đều phát triển mạnh mẽ, sự khăng khăng của ông về phép rửa bằng nước và mô tả mình là người dọn đường cho Chúa trong sa mạc.

[147] Ví dụ, H. Falk, Jesus the Pharisee (New York: Paulist, 1985), sẽ biến Đức Giêsu thành một người Pharisêu theo thuyết Hillel, bị những người Pharisêu khác theo thuyết Shammai phản đối gay gắt.

[148] Cho luận đề mà các mảnh tài liệu Kitô giáo đã được tìm thấy trong DSS, xem Chương 7 dưới đây, số 95.

[149] Vạch trần sự say sưa điên cuồng có thể tìm thấy trong Fitzmyer, Responses; Garcia Martinez, People 24-29, 1 94-98; và đặc biệt là O. Betz and R. Riesner, Jesus, Qumran and the Vatican (New York: Crossroad, 1994 ).

[150] Cohen, From 226-28, chỉ ra rằng Mishna, một tác phẩm của rabbi, không phản bội ý thức tự giác của phái Pharisêu hoặc gây căng thẳng cho tổ phụ của phái Pharisêu. Một phần có thể là do phái Pharisêu được nhớ đến như một nhóm chống lại các nhóm khác như phái Xađốc và phái Exennô và theo cách đó họ có tâm lý bè phái. Phong trào rabbi có tinh thần không loại trừ, không phải phái; có tranh chấp pháp lý giữa các rabbi nhưng không có bạo lực nội bộ. Xem thêm “The Significance of Yavned,” HUCA 55 (1984), 27-53.

[151] Trong số những nhà hiền triết trẻ tuổi chịu ảnh hưởng của ông ấy có rabbi Akiba (Aqiba), người đã đóng một vai trò quan trọng trong Cuộc Nổi Dậy Lần Thứ Hai của người Do Thái nhờ sự ủng hộ mà ông dành cho Simon ben Kosibah (Bar Cochba).

[152] Xem Chương 11 dưới đây, ghi chú 102.

[153] Chắc chắn vì nhiều lý do, thành phần dân ngoại của họ; họ tự do giải thích Luật; lời công bố của họ về thần tính của Đức Giêsu; sự trở lại đạo của họ, v.v.

[154] Các sách hướng dẫn hữu ích để biết thêm thông tin là J. Neusner, Introduction to Rabbinic Literature (New York: Doubleday, 1994); H. L. Strack and G. Sternberger, Introduction to  Talmud and Midrash (in lần 2 [= rev. ed.]; Minneapolis: A/F, 1996).

[155] Văn phong giải thích giàu trí tưởng tượng được sử dụng trong các bài giải thích midrashes (hoặc midrashim) này được gọi là “midrashic”, và người ta có thể tìm thấy các ví dụ của văn phong đó trước kia, chẳng hạn như trong phần kể lại câu chuyện về cuộc di cư trong Kn11,2tt.

[156] J. A. Fitzmyer, Wandering Aramean (SBLMS 25; Missoula, MT: Scholars, 1979), 1-27; cũng là “Problems of the Semitic Background of the New Testament,” trong The Yahweh/Baal Confrontation, eds. J. M. O’Brien và F. L. Horton, Jr. (E. W. Hamrick Festschrift; Lewiston, NY: Mellen, 1995), 80-93.

[157] Cho dù nhân vật lịch sử Phaolô có được miêu tả chính xác trong cảnh này hay không, thì Công vụ cho thấy vài thập kỷ sau Phaolô được tưởng nhớ hoặc tưởng tượng ra sao.

[158] Điều mà “người thần thánh” này thuộc một loại được định nghĩa rõ ràng thì lại bị đặt vấn đề một cách nghiêm trọng; xem D. L. Tiede, The Charismatic Figure as a Miracle Worker (SBLDS I; Missoula, MT: Scholars, 1972); C. R. Holladay, THEIOS ANER in Hellenistic Judaism (SBLDS 40; Missoula, MT: Scholars, 1977); A. Pilgaard in The New Testament and Hellenistic Judaism, eds. P. Borgen and al. (Aarhus, Univ., 1995), 101-22.

[159] Từ sự kết hợp giữa Hécmê-Mécuri, nhân vật Hécmê Trismêgistô (Bộ ba vĩ đại nhất) đã phát triển hơn, trong đó sứ giả của các vị thần đã trở thành hiện thân thông thái của Lời Chúa (logos) và là đấng cứu chuộc. Một nền văn chương quan trọng được phát triển như được minh họa bởi Corpus Hermeticum, bao gồm các công trình triết học/thần học bằng tiếng Hy Lạp (thế kỷ thứ 2-5 AD), với một số điểm tương đồng với các ý tưởng và cụm từ trong Gioan và Phaolô. Một số người coi phong trào Ẩn tu bắt nguồn từ sự kết hợp giữa Ngộ đạo thuyết ngoại giáo (trang 92 dưới đây) và triết học Hy Lạp. Công cụ quan trọng nhất cho mục đích so sánh là Poimandres (được dịch trong Layton, Gnostic 452-59), dường như phản ánh bối cảnh cộng đoàn phụng vụ. Các học giả bị chia rẽ về hướng ảnh hưởng, nhưng rất có thể các tác phẩm Tân Ước và Hécmê đã bị ảnh hưởng độc lập khỏi môi trường chung.

[160] Tâm trí đó được thể hiện trong Cv 14,11-18 khi đám đông tại Lýtra nghĩ rằng Banaba và Phaolô là thần Dớt và Hécmê đến giữa họ.

[161] Do Thái giáo chịu ảnh hưởng của cả ma thuật và chiêm tinh học. Trong giấy cói ma thuật từ thời Rôma, có một tỷ lệ đáng kể tài liệu của người Do Thái (các dạng tên tiếng Do Thái dành cho Thiên Chúa và các cụm từ tiếng Do Thái được phiên âm). Các lá số tử vi dựa trên chiêm tinh học đã được tìm thấy ở Qumran, và trong các giáo đường Do Thái từ thời kỳ hậu Tân Ước có những đồ trang trí theo cung hoàng đạo. M. Smith, Jesus the Magician (San Francisco: Harper & Row, 1978) sẽ đánh đồng những phép lạ của Chúa Giêsu với việc thực hành phép thuật. Nếu chúng ta không chấp nhận phương trình đó (xem Meier, Marginal 2.538-52), chắc chắn một số người đã nghe nói về Người có thể đã xếp Người vào loại đó (hãy lưu ý đến sở thích của Kitô giáo mà Simon Magus diễn tả trong Cv 8,18-19 và nỗ lực của những người Do Thái trừ tà để gọi tên Đức Giêsu ở 19,13).

[162] Cuộc khảo sát tốt được D. L. Jones cung cấp: “Christianity and the Roman Imperial Cult,” ANRW 11.23.2.1023-54; cũng ABO 5.806-9.

[163] M. W. Meyer, ed., The Ancient Mysteries, A Sourcebook (San Francisco: Harper & Row, 1987).

[164] R. E. Brown, The Semitic Background of the Term “Mystery ” trong the New Testament (Facet Biblical Series 21; Philadelphia: Fortress, 1968). Xem H. Rahner, trong J. Campbell, ed., Pagan and Christian Mysteries (New York: Harper, 1963), 148-78.

[165] Trong một số hình thức sùng bái Osiris đã được thay thế bằng vị thần hợp nhất Serapis.

[166] Bản dịch hay của tác phẩm quan trọng này được cung cấp bởi P. G. Walsh, Apuleius, “The Golden Ass” (Oxford: Clarendon, 1994 ).

[167] R. Luận án tiến sĩ năm 1910 của Bultmann về bài công kích của thuyết Hoài nghi và Khắc kỷ ở Phaolô. Mặc dù đây là ý kiến ​​của đa số, K. P. Donfried đã đưa ra một cảnh báo quan trọng: “False Presuppositions in the Study of Romans,” CBQ 36 (1974), 332-55; in lại trong TRD 102-25. Theo một số người theo chủ nghĩa cổ điển, ông tự hỏi liệu có một hình thức văn chương riêng biệt nào được gọi là công kích hay không vì nhiều đặc điểm được tìm thấy trong cuộc đối thoại triết học nói chung. Hơn nữa, ông thách thức với luận điểm rằng nếu Phaolô sử dụng hình thức đối thoại, thì hình thức rập khuôn đó sẽ khiến tài liệu trong bài công kích trở nên vô dụng trong việc xác định hoàn cảnh lịch sử trong cộng đoàn được đề cập.

[168] Do đó Downing, Cynics; Mack, Lost; xem bài phê bình về Mack của P. Perkins, Christian Century 110 (1993), 749-51, người đã chỉ ra một cách đúng đắn rằng bức tranh này loại bỏ Đức Giêsu khỏi phần lớn bối cảnh Do Thái nổi tiếng vào thời của ngài một cách khó hiểu. Ngoài ra, bài phê bình của A. Denaux về Vaage, Galilean, trong JBL 115 (1996), 136-38. Về những tái tạo nguy hiểm dựa trên Q, xem Chương 6 dưới đây và Tuckett, “A Cynic Q?”

[169] Khi Phaolô nói: “Nếu kẻ chết không trỗi dậy, thì chúng ta cứ ăn cứ uống đi, vì ngày mai chúng ta sẽ chết.” (1 Cr 15,32), ngài đang trích dẫn Is 22,13; nhưng ngài cũng có lẽ đã lặp lại một mô-típ Epicurus phổ biến.

[170] Bản văn trong Barrett, NT Background 67.

[171] G. Anderson, The Second Sophistic. A  Cultural Phenomenon in The Roman Empire (London: Routledge, 1993) chứng kiến ​​những dấu vết lan rộng hơn của ảnh hưởng Ngụy biện.

[172] Mặc dù cách giải thích ngụ ngôn mang tính đặc trưng hơn trong khuynh hướng triết học của ông, nhưng Philô cũng giải thích Kinh Thánh theo nghĩa đen và có thể đã khiến cử tọa Do Thái trong giáo đường Do Thái ở hội đường Alexandria trở nên hài lòng.

[173] Khẳng định ảnh hưởng của Philô trên Gioan là R. G. Hamerton-Kelly, Preexistence, Wisdom, and the Son of Man (SNTSMS 21; Cambridge Univ., 1973); loại bỏ nó, R. M. Wilson, ExpTim 65 (1953-54), 47-49.

[174] Irênê, Adversus haereses (khoảng năm 180) là một ví dụ điển hình.

[175] Lời giải thích thông thường là một nguyên tắc xấu xa đã diệt ánh sáng trong thế gian này, hoặc đã có một sự sa ngã trong đó một nhân vật Nữ Khôn Ngoan đã sinh ra một sinh vật khiếm khuyết là đấng sáng tạo thế giới này trong Cựu Ước.

[176] Một số học giả nữ quyền cho rằng vai trò của giáo hội và thần học được phân bổ bởi những người theo thuyết ngộ đạo đối với phụ nữ tích cực hơn những gì được cho phép trong “Giáo hội lớn”. D. L. Hoffmann, The Status of Women and Gnosticism in Irenaeus and Tertullian (Lewiston, NY: Mellen, 1995) lập luận ngược lại một cách mạnh mẽ.

CÙNG CHUYÊN MỤC

Mục Lục