danvienxitochauthuy

Thư Gửi Tín Hữu Côlôxê (Raymond E. Brown)

Trích dịch từ tác phẩm: An Introduction to the New Testament

Tác giả: Raymond E. Brown

Chuyển ngữ: Bênađô Trần Nghiêm, O.Cist.

Theo quan điểm của thư này về Đức Kitô, về thân thể của Người là Hội Thánh, và về mầu nhiệm của Thiên Chúa được giấu kín qua bao thế hệ, thư Côlôxê thực sự uy nghi tráng lệ, và chắc chắn xứng đáng là đại diện cho di sản của Phaolô. Đánh giá đó không nên bị lãng quên giữa các cuộc tranh luận lớn về học thuật, về việc liệu thư này có phải do chính Phaolô viết hay không, một vấn đề đã phủ bóng rất lâu trong các cuộc thảo luận về thư Côlôxê. Sau khi trình bày Bối cảnh, trong phần Phân Tích Tổng Quát, tôi sẽ trình bày về những điều thực sự được truyền lại trong thư Côlôxê bởi vì tất cả các giả thuyết về tác giả phải thực hiện một cách công bằng đối với điều đó. Các tiểu mục sẽ đề cập đến Thánh thi Kitô học (1,15-20), Giáo huấn sai lạc (2,8-23), Luật gia đình (3,18-4,1), Có phải phaolô đã viết thư Côlôxê không, Ngài viết nó ở đâu và khi nào, Các vấn đề cần suy gẫm và Thư mục.

Bối Cảnh

Một tuyến đường thương mại quan trọng băng qua dãy núi Phrygia đã kết nối Êphêxô ở bờ biển phía tây của Tiểu Á với Icôniô và Tácxô ở Đông Nam Á. Từ Êphêxô đi dọc theo tuyến đường đó có chiều dài khoảng 177km, trong khu vực núi lửa của vùng Phrygia thuộc tỉnh Axia chịu tác động của các trận động đất, nằm dưới thung lũng sông Lycô. Trên bờ sông là Laođikia, một trung tâm thương mại và dệt may khá lớn. Từ đó, người ta có thể đi theo một con đường nhánh về phía bắc khoảng sáu dặm và đến Hiêrapôli, nổi tiếng với suối nước nóng chữa bệnh, một đền thờ dành cho thần Apôlô, và xưởng thuốc nhuộm màu tím. Hoặc người ta có thể tiếp tục con đường chính khoảng 18km nữa sẽ đến Đông Nam Á và đến Côlôxê, cũng là một trung tâm dệt may nổi tiếng với các sản phẩm len màu tím. Vào thời Rôma, Laođikia trở thành quan trọng nhất và Côlôxê là thành phố ít quan trọng nhất[1] trong ba thành phố này; chúng được xếp hình gần giống với một tam giác. Dân chúng chủ yếu là người Phrygia và Hy Lạp, nhưng các gia đình Do Thái từ Babylon về đã được tái định cư ở đó ngay sau năm 200 BC. Vào thời của Phaolô, dân số Do Thái ở khu vực Laođikia dường như lên đến hơn 10.000 người và (từ một tài liệu tham khảo của Talmud sau này) đã theo văn hóa Hy Lạp.

TÓM TẮT THÔNG TIN CƠ BẢN

NGÀY BIÊN SOẠN: Nếu do Phaolô viết (hay do Timôthê viết trong khi Phaolô còn sống hoặc vừa qua đời), thì khoảng năm 61-63 (hay muộn hơn một chút) tại Rôma, hoặc năm 54-56 tại Êphêxô. Nếu nó thuộc thư mượn danh (khoảng 60% học giả xác nhận), vào thập niên 80 tại Êphêxô.

ĐỘC GIẢ: gửi các tín hữu Côlôxê, sống tại thung lũng sông Lycô ở Phrygia, tỉnh Axia, không do Phaolô rao giảng mà do Êpápra, người đã thông tin cho Phaolô biết về Hội Thánh và các vấn đề của nó.

TÍNH XÁC THỰC: rất có thể là do một môn đệ của Phaolô biên soạn gần giống đặc điểm tư tưởng của ngài (có lẽ thuộc “trường phái” Êphêxô), người viết thư Philêmon.

TÍNH THỐNG NHẤT VÀ TOÀN VẸN: Không có tranh luận gay gắt lắm. Có lẽ trong 1,15-20, một thánh thi hiện có đã được thâu nhận và thích nghi.

BỐ CỤC THEO HÌNH THỨC:

A. Công thức Mở đầu: 1,1-2

B. Lời Tạ Ơn: 1,3-8

C. Nội dung:  1,9-2,23, giáo huấn của Phaolô
(những lời chỉ dạy)

3,1-4,6: Mệnh lệnh của Phaolô
(lời khuyên đạo đức và huấn dụ)

D. Lời chào và Công thức Kết thúc: 4,7-18.

BỐ CỤC THEO NỘI DUNG:

1,1-2:     Công thức Mở đầu

1,3-23:   Lời tựa bao gồm Lời Tạ Ơn (1,3-8), Lời cầu nguỵện (1,9-11), Ca ngợi chủ quyền của Đức Kitô bao gồm một thánh thi (1,12-23).

1,24-2,5: Công việc tông đồ và rao giảng mầu nhiệm được Thiên Chúa mặc khải.

2,6-23: Chủ quyền của Đức Kitô và các qui định của con người.

3,1-4,6: Thực hành: các tật xấu, các nhân đức, luật gia đình.

4,7-17: Lời chào và gửi các thông điệp.

4,18: Chính tay Phaolô viết; Lời chúc lành.

Rõ ràng các Hội Thánh ở ba thành phố này có liên hệ mật thiết với nhau. Phaolô đề cập đến Êpápra, anh đã làm việc chăm chỉ trong cả ba thành phố (Cl 4,12-13); ngài xin họ đọc thư Côlôxê cả trong Hội Thánh Laođikia, và các tín hữu Côlôxê đọc “một thư gửi từ Laođikia”[2] (4,16; xem thêm 2,1). Các liên hệ cá nhân trong 4,7-17 có thể hiểu được nếu cộng đoàn kitô hữu tại Côlôxê là một nhóm nhỏ, gần gũi, phần lớn đều biết tên nhau (Rogers, Colossians xiii). Vùng này chưa được Phaolô truyền giáo và chưa bao giờ gặp mặt ngài (Cl 2,1).[3] Tuy nhiên, vì Phaolô có thể thoải mái hướng dẫn các tín hữu Côlôxê (ở khắp nơi) và giảng dạy cho họ (và các tín hữu Laođikia) với tinh thần trách nhiệm mục vụ (1,9,24; 2,1-2), và vì họ quan tâm đến những gì đang xảy ra với ngài (4,7.9), nên có khả năng vì nhiệm vụ của mình, Phaolô đã rao giảng Đức Kitô tại thung lũng Lycô, và có lẽ thư đã được gửi đi khi Phaolô ở Êphêxô năm 54-57 AD. Cv 19,10 kể lại rằng, suốt những năm Phaolô ở đó: “Mọi người ở A-xi-a, Do-thái cũng như Hy-lạp, đều được nghe lời Chúa.” Êpápra, một người ngoại và là một trong những người đã dạy họ chân lý, hiện đang ở với Phaolô, cho thấy mối liên hệ trung gian giữa Phaolô và việc truyền giáo của họ (Cl 1,6-7; 4,12-13) .

Phaolô bị cầm tù (4,3.10), và vì vậy nên ngài đã liên lạc với các tín hữu Côlôxê bằng thư từ nhờ Tykhicô và Ônêximô mang đi (4,7-9). Vì vậy, dù vắng mặt về mặt thể xác, nhưng ngài có thể hiện diện với họ về tinh thần (2,5).

Phân tích Tổng quát Thông Điệp

Công thức Mở đầu (1,1-2) cho thấy Timôthê là người đồng gửi thư, như trong thư Philípphê và thư Philêmon (góp phần vào xu hướng nhập thư Côlôxê vào nhóm thư “Captivity” hay “Các thư trong ngục”). Trong Lời Tạ Ơn (1,3-8), Phaolô cho thấy ngài biết rõ tình hình tại Côlôxê nhờ Êpápra và hài lòng về nó,[4] và viết những lời động viên. Người ta có ấn tượng rằng, theo đánh giá của Phaolô, những người nhận thư đã tiếp nhận Tin Mừng một cách nhiệt tình và nó đang đâm hoa kết trái trong họ.

Phaolô nhẹ nhàng chuyển sang phần Nội dung giáo huấn (1,9-2,23) bằng cách giải thích rằng, ngài muốn họ ý thức sâu sắc hơn về tính trọn vẹn của nó – bằng cách dựa trên những gì họ biết về Đức Kitô, trong Người, tất cả sự sung mãn của Thiên Chúa vui lòng ngự trị. Ngài đã làm được điều này thông qua bài thánh thi Kitô học nổi tiếng (1,15-20). Tôi sẽ dành một tiểu mục đặc biệt để nghiên cứu thánh thi này. Phaolô muốn các tín hữu Côlôxê hiểu biết đầy đủ về Đức Kitô, Người là mầu nhiệm của Thiên Chúa, trong Người có cất giấu mọi kho tàng của sự khôn ngoan và hiểu biết (2,2-3).

Lý do tại sao ngài nhấn mạnh đến điều này, đó là vì giáo huấn sai lạc đã trở nên mối nguy hiểm khôn lường (2,8-23); nó đe dọa đến các kitô hữu sống ở thung lũng sông Lycô, những người này được ám chỉ là những người ngoại.[5] Tôi dùng tiểu mục thứ hai dưới đây để phân tích sự sai lạc của giáo huấn đó; tuy nhiên, xin cảnh báo trước với độc giả rằng những sự biện phân về sự sai lạc đó được rút ra từ sự phê bình của Phaolô là quá sơ sài và không chắc chắn.[6] Điều quan trọng là những điều thư Côlôxê nhấn mạnh đều là tích cực. Chống lại giáo huấn sai lạc đó ám chỉ chính yếu là Tin Mừng, “lời chân lý” (1,5). Các tín hữu Côlôxê đã thủ đắc được những kiến thức sâu sắc đó đều nhờ được giới thiệu đi vào chương trình của Thiên Chúa dành cho tất cả mọi người trong Đức Kitô (2,3). Không có yếu tố vũ trụ nào có quyền gì trên các tín hữu Côlôxê vì các kitô hữu đã được giải thoát khỏi quyền lực tối tăm, và đưa vào vương quốc Thánh Tử chí ái của Thiên Chúa (1,13). Thật vậy, tất cả mọi dũng lực thần thiêng hay là bậc quyền năng, tất cả đều được tạo dựng nhờ Con Thiên Chúa, và nhờ Người mà muôn vật trên trời dưới đất được hoà giải với Thiên Chúa; trong mọi sự Con Thiên Chúa đứng hàng đầu (1,16.18.20). Những người tin vào Người không cần phải lo lắng về đồ ăn thức uống (2,16), vì Đức Kitô nhờ cái chết sẽ làm cho anh em trở nên thánh thiện và không có gì đáng trách trước mặt Thiên Chúa (1,22). Ngày Lễ, ngày trăng non và ngày Sabát chỉ là những hình bóng của những điều sắp xảy đến; bản chất của chúng đều thuộc về Đức Kitô (2,17).

Phần Mệnh Lệnh trong Nội Dung (3,1-4,6): Thông điệp của Phaolô chuyển từ Kitô học sang lối sống của các kitô hữu. Không rõ các mệnh lệnh của ngài có chịu ảnh hưởng trực tiếp bởi phản ứng với các thầy dạy sai lạc hay không. Tác giả có thể gián tiếp nói với các tín hữu Côlôxê rằng, đây là điều họ nên lưu ý hơn là lắng nghe các lý lẽ rỗng tuếch của các thầy dạy sai lạc. Nếu cùng được trỗi dậy với Đức Kitô, họ nên suy gẫm về những điều trên đây; vì khi Đức Kitô xuất hiện, họ sẽ xuất hiện cùng với Người trong vinh quang (3,1-4). Trước hết, thư Côlôxê đưa ra hai danh sách gồm năm thói xấu cho mỗi danh sách để khuyên họ xa tránh, rồi sau đó là một danh sách gồm năm nhân đức cần được những ai mặc lấy con người mới trong Đức Kitô thể hiện (3,5-17). Cuối cùng, tác giả trình bày một cách cụ thể với các thành viên khác trong gia đình Kitô giáo hơn (vợ, chồng, con cái, nô lệ và ông chủ) trong khi hướng dẫn sống gia đình, điều này sẽ được bàn chi tiết hơn trong tiểu mục sau đây. Tác giả cho thấy mầu nhiệm Thiên Chúa được mặc khải nơi Đức Kitô tác động đến mọi khía cạnh của cuộc sống hàng ngày như thế nào (3,18-4,2). Chương 19 trên đây, trong Vấn đề suy gẫm 6, đã cho thấy các liệt kê trong Gl 3,28 về nhóm người không nên bị phân biệt đối xử (“Không còn phải phân biệt Hy-lạp hay Do-thái…”). Điều này không nhất thiết ám chỉ về quyền bình đẳng trong xã hội. Ở đây, điều đó đã trở nên rõ ràng khi một danh sách tương tự được đưa ra trong Cl 3,11[7], và theo sau là những hướng dẫn thể hiện những kiểu bất bình đẳng xã hội trong hệ thống phụ hệ.

Công thức Kết thúc và Lời chào (4,7-18) đề cập đến tám trong số mười người được ám chỉ trong thư Philêmon. Sự tương đồng đó là rất quan trọng để bàn về tác giả và bối cảnh Cộng đoàn Côlôxê trong các tiểu mục dưới đây.

Thánh Thi Kitô Học (1,15-20)

Yếu tố then chốt trong phần trình bày về Đức Kitô trong thư Côlôxê là một đoạn thơ mô tả vai trò của Người trong cuộc sáng tạo và hòa giải, một đoạn thơ thường được xem là bài thánh thi (đối với các thánh thi trong nội dung Phaolô, xin xem ở tiểu mục Chương 20 trên đây.) Bài thánh thi này đã là chủ đề trong một thư mục mở rộng, phần lớn bằng tiếng Đức;[8] việc nghiên cứu chi tiết nằm ngoài khả năng của cuốn sách dẫn nhập này. Tuy nhiên, những điểm sau đây đáng được xét đến để giúp độc giả làm quen với các vấn đề của nó:

  • Hầu hết mọi người nghĩ rằng tác giả đang sử dụng một bài thánh thi Kitô giáo khá quen thuộc với các tín hữu Côlôxê và có lẽ với toàn vùng được các tín hữu Êphêxô truyền giáo. Khám phá ra những ý tưởng trong bài thánh thi sẽ giúp ích cho việc chỉnh lại tư tưởng của các thầy dạy sai lạc; tác giả thư Côlôxê đã làm cho chúng trở nên sắc bén hơn bằng cách thêm vào một vài tư tưởng nhỏ.[9]
  • Cấu trúc thánh thi còn nhiều tranh cãi. Nếu người ta bỏ qua các ý kiến sắp xếp lại các câu thơ cho thật cân bằng, thì bố cục hiện tại bao gồm: (1) ba khổ thơ (câu 15-16: tạo dựng; 17-18a: bảo vệ; và 18b-20: cứu chuộc); (2) hai khổ thơ có chiều dài không bằng nhau (câu 15-18a: tạo dựng; 18b-20: giao hòa);[10] hoặc (3) hai khổ thơ có chiều dài gần bằng nhau (15-16 và 18b-20), một điệp khúc được tách riêng ra (17-18a đôi khi được cho là ăn khớp với lời tựa bài thánh thi trong câu 13-14). Cho dù bố cục có khác biệt nhau thế nào liên quan đến câu 17-18a, thì chúng vẫn giống nhau ở chỗ nhận ra rằng trong bài thánh thi này liên quan đến Thánh Tử Chí Ái của Thiên Chúa mà sự giống nhau dễ thấy nhất là giữa những mô tả trong 15-16a: “Thánh Tử là hình ảnh Thiên Chúa vô hình, là trưởng tử sinh ra trước mọi loài thọ tạo, vì trong Người, muôn vật được tạo thành” và 18b-19: “là trưởng tử trong số những người từ cõi chết sống lại, Vì Thiên Chúa đã muốn làm cho tất cả sự viên mãn hiện diện ở nơi Người.”
  • Kitô học nhấn mạnh đến tính song đối về người con đầu lòng được siêu tôn như thế nào? Nếu Đức Giêsu sống lại từ cõi chết trước mọi người khác, thì Người có phải là người đầu tiên được tạo dựng không? Câu trả lời là không, nhiều người liên tưởng đến Thánh Tử độc nhất, một người con đầu lòng hiện hữu trước muôn loài muôn vật (như trong bài thánh thi Tự Ngôn của Gioan). Tuy nhiên, tình hình gần đây nhất được nhiều người chấp nhận được diễn tả trong 1,15-16a là bức tranh Cựu ước nói về Đức Khôn Ngoan được nhân cách hóa, hình ảnh về lòng nhân từ của Thiên Chúa (Kn 7,26), Đấng cùng cộng tác với Thiên Chúa trong việc thiết lập mọi vật khác (Cn 3,19) – Đức Khôn Ngoan đó được Thiên Chúa tạo dựng ngay từ lúc khởi đầu (Cn 8,22; Hc 24,9).
  • Ngoài Đức Khôn Ngoan được nhân cách hóa đó, còn có các bối cảnh khác sinh ra thánh thi đã được gợi ý. Kasemann tìm thấy một văn bản trước Kitô giáo đề cập đến huyền thoại về đấng cứu chuộc của phái ngộ đạo, một người nam từ nguyên thủy đã đột nhập vào lãnh vực của tử thần để lãnh đạo những người thuộc về mình. (Tuy nhiên, “Khởi Nguyên của mọi loài Thiên Chúa tạo dựng” và “Trưởng Tử trong số những người từ cõi chết trỗi dậy” là thuật ngữ Kitô giáo trong Kh 3,14 và 1,5.) E. Lohmeyer, rút ra một chủ đề về “sự hòa giải” trong Cl 1,20a, hiểu bài thánh thi trong bối cảnh Ngày Lễ Xá Tội của người Do Thái khi Đấng Sáng Tạo được hòa giải với dân Thiên Chúa. (Đây có phải là bằng chứng cho thấy người Do Thái thời kỳ này nhấn mạnh đến chủ đề sáng tạo khi tuân giữ nghi lễ Đền Tội không?) Theo chiều hướng mà S. Lyonnet tìm thấy mang âm hưởng của 1,20 về Năm Mới của người Do Thái (Rosh Hashanah). Điều có thể nói là trong khi một số ngôn ngữ của bài thánh thi mang âm hưởng diễn tả Đức Khôn Ngoan của người Do Thái theo văn hóa Hy Lạp, nó cũng có những điểm tương đồng trong thuật ngữ Platon, Hermes và Philon (xem Chương 5 trên đây). Do đó, tính Kitô học của nó, như chúng ta sẽ thấy dưới đây, rất khác với tính Kitô học của các thầy dạy sai lạc đã bị tấn công trong thư Côlôxê, nhưng lại được diễn đạt bằng một ngôn ngữ không quá xa lạ với ngôn ngữ của chúng.
  • Bài thánh thi nhấn mạnh đến tất cả mọi vật được tạo dựng trong Thánh Tử của Thiên Chúa (1,16), và nhấn mạnh đến tính ưu việt của Đức Kitô so với hàng dũng lực thần thiêng hay là bậc quyền năng thượng giới. Người ta cũng đặc biệt chú ý đến tất cả plērōma (“sự viên mãn”) trong câu 1,19: “Vì Thiên Chúa đã muốn làm cho tất cả sự viên mãn hiện diện ở nơi Người.” Theo phái ngộ đạo Valentinô của thế kỷ thứ 2, plērōma là sự viên mãn của các sinh xuất đến từ Thiên Chúa, nhưng không phải Thiên Chúa, Đấng vượt trên tất cả mọi sự. Nội dung của Hermetic (trang 85 trên đây) có lẽ nói về Thiên Chúa như một sự viên mãn của sự thiện, và thế gian như một sự viên mãn của sự ác. Tuy nhiên, không phải cả hai sự thiện và sự ác được trình bày trong Côlôxê nơi mà Cl 2,9 (”tất cả sự viên mãn của thần tính hiện diện cách cụ thể” trong Đức Kitô) giải thích lại 1,19. Nhờ sự tuyển chọn mà Thiên Chúa, trong tất cả sự viên mãn, hiện diện trong Đức Kitô. Đó là lý do tại sao nhờ Người mà muôn vật được hòa giải với Thiên Chúa (1,20a).[11]

Giáo huấn sai lạc (2,8-23)

Thật khó để đánh giá giọng điệu và nội dung của giáo huấn đó vì nó cần được tái tạo một cách khôn ngoan từ cuộc bút chiến gay gắt của bức thư chống lại giáo huấn đang gây nguy hiểm cho các tín hữu Côlôxê. Dựa trên GIỌNG ĐIỆU này, rõ ràng là tình huống ở Côlôxê không giống như tình huống được kể lại ở Galát, nơi những người Galát ngu ngốc đang bị một đám người thuyết phục bằng lời giảng dạy về một tin mừng khác.[12] Tình huống này cũng không giống với tình huống ở Philípphê, nơi Phaolô tạo ra các cuộc bút chiến gay gắt, dù cộng đoàn ở đó vẫn bình an (Pl 3,2: “Anh em hãy coi chừng quân chó má! Hãy coi chừng bọn thợ xấu! Hãy coi chừng những kẻ giả danh cắt bì!“). Thật vậy, chúng ta không dám khẳng định các kitô hữu tại Côlôxê đã biết được mối nguy hiểm của họ hay chưa; và một số mô tả có lẽ vẫn thuần túy ở tình trạng tiềm thể (chẳng hạn, Cl 2,8: “Hãy coi chừng chớ để ai gài bẫy anh em“). Tuy nhiên, rất có thể đã có một số người hiện tại đang gài bẫy các tín hữu Côlôxê. Chúng ta không biết họ có phải là thành viên của (các) Hội Thánh tại tư gia ở Côlôxê hay không.

Dựa trên NỘI DUNG, chúng ta có lẽ bắt đầu để ý đến các thành phố ở thung lũng sông Lycô, nơi hình thành một vùng có các tôn giáo giữ luật, điều đó phản chiếu sự pha trộn của các giáo phái Phrygia bản địa, đến từ Đông Phương (Isis, Mithras), các vị thần Hy-La, và Do Thái giáo luôn nhấn mạnh đến một Thiên Chúa duy nhất. Trong phần mô tả về giáo huấn đang đe dọa các kitô hữu Côlôxê, các yếu tố có vẻ như liên quan đến phong tục Do Thái; vì Cl 2,11 nhấn mạnh đến phép cắt bì không do tay người phàm, nên phép cắt bì của Đức Kitô ám chỉ chống lại sự cần thiết của việc cắt bì thể lý. Hơn nữa (2,16), một số người đã đánh giá các kitô hữu Côlôxê liên quan đến các vấn đề về đồ ăn thức uống (dâng cho ngẫu tượng?) và về việc tuân giữ Ngày Lễ, ngày trăng non, hoặc ngày Sabát (tuân giữ theo lịch của người Do Thái?).[13] Tuy nhiên, khi cho rằng thư Côlôxê tưởng tượng ra một loại giáo huấn sai lạc chứ không phải là một trận đại dịch của những người hoàn toàn tách biệt khỏi nhóm, bản văn dường như đòi hỏi một điều gì đó phức tạp hơn một nỗ lực để khiến các kitô hữu Dân ngoại Côlôxê phải tuân giữ Luật Môsê để được cứu độ. Không có luận cứ nào trích từ Cựu ước được Phaolô sử dụng để bác bỏ, ngài cũng không minh nhiên liên kết bất kỳ việc tuân giữ nào với đạo Do Thái.

Trong 2,8, Phaolô yêu cầu độc giả phải cẩn thận kẻo bị lừa dối theo một “triết lý” trống rỗng dựa trên truyền thống người phàm. Ngài có thể đang đề cập đến các dòng tư tưởng của một trong những triết gia Hy Lạp,[14] hoặc đến các tôn giáo huyền bí (trang 86), cũng được gọi là triết học. Tuy nhiên, chỉ định đó không nhất thiết loại trừ yếu tố Do Thái, vì Josephus (War 2.8.2; #119; Ant. 18.1.2; #11) mô tả các chức vụ của những người Pharisêu, Xađốc và Exennô như các trường phái triết học, và trong Mc 7,8, Đức Giêsu lên án những người Pharisêu vì đã khước từ điều răn của Thiên Chúa để theo truyền thống người phàm.

Cl 2,8 tiếp tục mô tả lỗi này như là quá nhấn mạnh vào “các yếu tố” (khắc kỷ) của thế giới hay vũ trụ. Trong triết học Hy Lạp, đây có thể là những yếu tố cấu thành mọi sự (đất, lửa, nước, không khí); nhưng trong thời kỳ Hy Lạp hóa, thuật ngữ này cũng dùng để chỉ những đấng cai trị vũ trụ hoặc những quyền lực thần thiêng thống trị thế giới, bao gồm các thần thánh trên trời điều khiển các công việc của con người dựa trên chiêm tinh học. Những tham chiếu mang tính thù địch trong thư Côlôxê về “các quyền lực thần thiêng” (2,15), sự tự hạ thấp phẩm giá của mình và “sùng kính các thiên thần” (2,18) đi theo chiều hướng đó.[15] Vấn đề về các Ngày Lễ, ngày trăng non và ngày Sabát có thể liên quan đến sự sùng kính này không? (Trong khi lập luận chống lại những nhà truyền giáo theo phong tục Do Thái áp đặt phép cắt bì và làm các việc của Lề Luật trên các tín hữu Galát, Phaolô đã chống lại việc làm nô lệ cho các yếu tố hay quyền lực thần thiêng của vũ trụ và tuân giữ các ngày, tháng, mùa và năm, Gl 4,3.9-10.[16]). Cl 2,23 xem thường sự nghiêm trọng của xác thịt lăng loàn. Những điều cực đoan của lối sống khắc khổ trong tâm hồn có phải ám chỉ đến “đồ ăn thức uống” (2,16) hơn là ám chỉ đến thức ăn dâng cho ngẫu tượng – một lối sống khắc khổ biểu lộ sự tuân theo các yếu tố thiêng liêng và các quyền lực thần thiêng không?

Kết hợp các yếu tố này lại, nhiều học giả mô tả các thầy dạy sai lạc ở Côlôxê là những người theo thuyết hổ lốn của các kitô hữu gốc Do Thái, trong đó “triết học” của họ pha trộn các yếu tố Do Thái (bị Hy Lạp hóa), Kitô giáo và Dân ngoại lại: một “tôn giáo tự sáng chế ra [ethelothrēskia]” mà R.P. Martin dùng để giải thích cho Cl 2,23. Trong đó, các thiên thần liên kết với các vì sao và được sùng kính vào các Ngày Lễ, ngày trăng non, và ngày Sabát hầu như là những vị thần cai quản vũ trụ và cuộc sống con người – các yếu tố trong một khuôn mẫu vũ trụ mà con người phải tuân theo trong cuộc sống. (Là “con cái Thiên Chúa” trước tòa phán xét trên trời, các thiên thần có thể được hiểu tương tự như các chư thần thuộc quần thần của thế giới Hy-La). Thuyết hổ lốn này có thể sáp nhập các tín hữu vào Chúa Kitô với điều kiện là họ phải xem Người dưới quyền của các quyền lực thần thiêng. Cuối cùng, Đức Kitô đã trở thành xác phàm trong khi các quyền lực trở thành thiêng liêng.

Hai yếu tố khác đôi khi được phát hiện trong giáo huấn đó. Yếu tố đầu tiên đó là, một số người mô tả giáo huấn bị thư Côlôxê bác bỏ vì nó thuộc thuyết ngộ đạo (xem trang 92-93 trên đây) vì đề cập đến các thị kiến,[17] đến sự vênh váo vì những suy tưởng theo lối người phàm, đến sự thỏa mãn của tính xác thịt (2,18.21-23), và đến các yếu tố thần thiêng nếu chúng được hiểu là những vật sinh xuất từ Thiên Chúa. Tuy nhiên, không có tham chiếu trực tiếp nào nói đến “kiến thức” trong việc phê phán các thầy dạy sai lạc cả. Đúng vậy, trong phần trình bày tích cực của thư Côlôxê về Đức Giêsu Kitô, thường có các tham chiếu về “kiến thức”, “sự hiểu biết”, “sự khôn ngoan” (l,9-10.28; 2,2-3; 3,10.16; 4,5),và “sự viên mãn” (plērōma được thảo luận trên đây); và đây có thể được coi là sự phê bình ngầm đối với việc sử dụng cùng loại ngôn ngữ của các thầy dạy sai lạc. Thật không may, chúng ta có rất ít thông tin về thuyết ngộ đạo thời sơ khai ở thế kỷ thứ nhất (trái ngược với kiến ​​thức chi tiết về các hệ thống thuyết ngộ đạo đã phát triển ở thế kỷ thứ 2). Do đó, việc đồng hóa giao huấn này với thuyết ngộ đạo vì những đặc điểm mơ hồ vừa được đề cập đến để giải thích điều không biết bởi những điều ít được biết đến, và vì thế nó không làm gia tăng đáng kể bức tranh của chúng ta về tình hình tại Côlôxê.

Yếu tố thứ hai đó là, về các phần tích cực trong đó, thư Côlôxê nói về mầu nhiệm của Thiên Chúa (mystērion) được giữ kín từ muôn thế hệ trước đây nhưng nay được mặc khải trong Đức Kitô – kiến thức về điều đó đã được chia sẻ với các tín hữu Côlôxê (l,26-27; 2,2-3; 4,3). Một số người tìm thấy trong đó một lời phê phán ngầm về các thầy dạy sai lạc như những người ủng hộ một tôn giáo huyền bí. Người ta có thể đề cập đến Hiêrapôli gần đó như một trung tâm sùng bái Nữ Thần Cybele, Nữ thần Anatolia vĩ đại (trang 87 trên đây), và có thể sử dụng từ tối nghĩa embateuein (“chìm đắm vào”) cùng với “những thị kiến” trong 2,18 để đề cập đến việc khai tâm bước vào các nghi thức được ban hành của một tôn giáo huyền bí.[18] Điều mà người ta nói rằng các thầy dạy sai lạc có một số liên hệ với tôn giáo huyền bí hoặc sử dụng ngôn ngữ của tôn giáo huyền bí là có thể xảy ra. Tuy nhiên, việc Phaolô sử dụng từ mystērion bắt nguồn từ phong trào khải huyền của đạo Do Thái[19] và chắc chắn không phụ thuộc vào việc ngài đã tiếp xúc với các tôn giáo huyền bí.

Nếu những nhận xét này để lại một bức tranh chứa đầy những điều không chắc chắn, thì đó chỉ là một ước lượng trung thực về tình trạng kiến ​​thức của chúng ta với giáo huấn sai lạc. Hartman, trong “Humble” 28-29, đã khôn ngoan khi phân chia tài liệu trong thư Côlôxê liên quan đến giáo huấn sai lạc thành những điều chắc chắn, có khả năng và có thể xảy ra. Những tác giả khẳng định chắc chắn về điều đó, theo một mức độ nào đó, chỉ là phỏng đoán. Tất nhiên, không có gì sai khi phỏng đoán, miễn là mọi người phải nhận thức về mức độ liên quan của phỏng đoán. Với thời đại hôm nay, chúng ta có lẽ không giải mã được mọi yếu tố dẫn đến thuyết hổ lốn bị tấn công trong thư Côlôxê hoặc xác định hậu quả cuối cùng một cách chuẩn xác. Các độc giả bình thường có thể yên tâm với phép chẩn đoán để quyết định về những gì thực sự có khả năng xảy ra: các đối thủ đã pha trộn niềm tin vào Đức Kitô với các ý tưởng của người Do Thái và Dân ngoại để hình thành một hệ thống tôn ti trật tự của các hữu thể trên trời, trong đó Đức Kitô dưới quyền của hàng dũng lực thần thiêng mà chúng được sùng bái.

Luật gia đình (3,18-4,1)

Đây là danh sách đầu tiên trong số năm danh sách nói về các quy luật dành cho các thành viên trong gia đình Kitô giáo trong Tân ước mà chúng ta sẽ gặp, và có lẽ danh sách này đã có từ lâu.[20] Cả trong nền văn chương Khôn Ngoan và trong các bài thảo luận tu đức của các triết gia Hy Lạp, các hành vi cư xử của các thành viên trong gia đình dành cho nhau cần phải được bàn đến. Đặc biệt hơn, các triết gia nổi tiếng đã trình bày các đề tài cách chi tiết về trách nhiệm của người dân đối với chính quyền nhà nước, cha mẹ, anh chị em, vợ chồng, con cái, những người thân khác và khách hàng. Trong các cộng đoàn kitô hữu đang trưởng thành, các tín hữu cần được hướng dẫn, để người ngoài có thể thấy được hiệu quả của đức tin vào Đức Kitô trong đời sống của họ và công nhận họ là những người có ích cho xã hội. Nhu cầu này có lẽ cần phải được nhấn mạnh nhiều hơn tại nơi và trong lúc đa số kitô hữu là Dân ngoại, những người không được nuôi dưỡng và dạy dỗ kiến thức về Luật Do Thái.

Do đó, có thể người ta có chút nghi ngờ về cả hình thức lẫn nội dung mà trong đó các luật gia đình trong Tân ước chịu ảnh hưởng bởi các danh sách đạo đức đương thời. Tuy nhiên, giờ đây đã có một động lực mới: “Trong Chúa” (Cl 3,18.20; cũng là “Chúa” trong 3,22.24; “Chủ ở trên trời” 4,1), một Đức Kitô có quyền trên mọi dũng lực thần thiêng. Đây là những quy luật dành cho các gia đình dưới quyền Chủ tể của Đức Kitô – “Hãy phục vụ Chúa Kitô” được dùng để nói với những kẻ nô lệ trong 3,24 nhưng có thể được dùng để nói với tất cả mọi người. Nguyên tắc đó xác định lời khuyên đạo đức nào sẽ được nhấn mạnh và xác định giọng điệu của nó – và loại bỏ bất cứ mâu thuẫn nào với 2,20-22, điều này cảnh báo cho các tín hữu Côlôxê để họ chống lại các quy định thuộc về các qui tắc và giáo lý của con người. Điều này được minh họa theo nhóm đứng đầu ở mỗi cặp (3,18-19, vợ / chồng; 3,20-21, con cái / cha mẹ; 3,22-4,1, nô lệ / ông chủ): người ta yêu cầu họ phải tùng phục hay vâng lời, chồng, cha mẹ, và chủ mình, như tùng phục quyền Chủ tể của Đức Kitô đang hoạt động theo cách của mình liên quan đến sự tùng phục được xác định rõ trong cộng đoàn.[21] Nhóm thứ hai trong mỗi cặp, những người xứng đáng được phục tùng, cần phải nêu rõ các đặc tính về Chúa, Đấng có toàn quyền trên mọi người là: yêu thương, không hành động trong cơn nóng giận, và công bằng. Việc các ông chủ chỉ nhận được một câu chỉ dạy trong khi những người nô lệ nhận được bốn câu, điều đó có lẽ phản ánh tình trạng xã hội Kitô giáo: có nhiều người nô lệ nhưng chỉ có một ít ông chủ giàu có. (Mối tương quan giữa Côlôxê với Philêmon, một bức thư quan tâm đến mối tương quan chủ-tớ, cũng xuất hiện trong bức tranh này.)

Làm thế nào để độc giả sau này đánh giá được các chỉ dẫn đạo đức này khi chúng được dạy cho các gia đình ở thế kỷ thứ nhất? (1) Có một cách tiếp cận khả dĩ cần bàn đến vấn đề này từ bên trong Kinh Thánh. Có những bản văn trong các thư chính lục của Phaolô thừa nhận quyền bình đẳng của các kitô hữu khi họ chịu phép thánh tẩy để có ơn cứu độ (Gl 3,27-29; 1 Cr 12,13; cũng xem thêm Cl 3,10-11). Khi trích dẫn các đoạn văn trên, một số người sẽ cho rằng, các quy luật cho gia đình trong các bản văn Tân ước sau này phản ánh một sự băng hoại trong phẩm trật Hội Thánh nặng tính gia trưởng độc đoán. Bên cạnh việc chỉ ra những đoạn trong các lá thư trước đó của Phaolô buộc phụ nữ phải tùng phục đàn ông (chẳng hạn, 1 Cr 14,34-36), những người khác cho rằng những bản văn sau này cũng thuộc quy điển và có thẩm quyền như những bản văn  chính lục của Phaolô. Thừa nhận điều đó, vẫn còn có những người khác chỉ ra rằng, không phải tất cả các bản văn Tân ước đều có cùng một mức độ sâu sắc những hàm ý Tin Mừng về quyền bình đẳng của ơn cứu độ, và rằng người ta phải tìm hiểu kỹ những căng thẳng giữa các bản văn mà không loại bỏ bất kỳ bản văn nào trong chúng.

(2) Cách tiếp cận thứ hai, không loại trừ cách tiếp cận thứ nhất, đó là cần phải bàn vấn đề này qua lăng kính giải thích học trong việc phiên dịch các văn bản có điều kiện văn hóa của Tân ước để áp dụng chúng vào đời sống của người ngày nay. (a) Một quan điểm liên quan đến chủ đề hiện tại coi các quy tắc đó như luật Kitô giáo gần như phải được tuân phục như ý muốn vĩnh cửu của Thiên Chúa. Quan điểm này cho phép nhìn dưới lăng kính mà trong đó có một số luật được coi là quan trọng hơn những luật khác; nhưng một vấn đề cơ bản vẫn chưa được giải quết: dù Tân ước mô tả một hệ thống xã hội cụ thể ở thế kỷ thứ nhất là hiện hữu “trong Chúa”, nhưng quan điểm này có thất bại khi phong thánh cho nó không? (b) Quan điểm cơ bản khác ưu tiên nói về kinh nghiệm xã hội đương đại của chúng ta trong việc đánh giá các quy luật đó. Một lần nữa, có một loạt cách thế mà người giải thích dùng để tìm ra giá trị được khắc sâu vào bối cảnh thế kỷ thứ nhất và tìm cách chuyển hóa giá trị đó thành các mối quan hệ xã hội hiện đại. Một số người đã giải thích lại các quy luật đó để nói rằng người vợ nên tôn trọng người chồng tốt lành của mình hơn là phục tùng họ. Một cách triệt để hơn, những người khác cho rằng các giá trị Tin Mừng có lẽ cần phải diễn đạt lại các chỉ dẫn để chúng nói hoàn toàn ngược lại. Người ta khuyên những người nô lệ hiện đại (đối với một hệ thống kinh tế hoặc chính trị) không nên tuân theo hoặc phục tùng, mà phải nổi dậy và quật ngã những người chủ áp bức của họ. Do những bất bình đẳng kéo dài hàng thế kỷ áp đặt lên phụ nữ, người ta khuyên các bà vợ cần phải thể hiện bản thân và đôi khi phải đấu tranh chống lại chồng của họ. Có một vấn đề cơ bản cũng phải đối diện dựa trên quan điểm này: phải chăng bản văn Kinh Thánh không bị giảm thiểu thành những thông tin cổ hấp dẫn? Khi tìm cách thoát khỏi dòng nước tử thần Scylla và Charybdis, độc giả nên nhớ đến bài luận bàn về thẩm quyền Kinh Thánh trong Chương 2B trên đây, vì câu trả lời sẽ minh nhiên hoặc mặc nhiên phản ánh lập trường được thực hiện theo sự linh hứng, mặc khải và giáo huấn của Hội Thánh – và tình yêu trao hiến của người kitô hữu. Điều mà một số người biến những lời chỉ dẫn đó dành cho trẻ con muốn cảnh báo rằng một thái độ nào đó hướng về những chỉ dẫn dành cho gia đình có lẽ không còn phù hợp với tất cả các cặp vợ chồng đã được nêu ra.

Phaolô có viết thư Côlôxê không?[22]

Cho đến nay, tôi vẫn đề cập đến người viết thư cho các tín hữu Côlôxê chính là “Phaolô”, vì đó là lý do mà thư này trình bày về ngài. Hơn nữa, có rất nhiều từ ngữ, văn phong và thần học trong thư Côlôxê có nét đặc trưng của Phaolô; và nếu danh xưng “Phaolô” biến mất khỏi 1,1.23; 4,18,[23] thì chắc chắn thư vẫn sẽ được đặt trong bầu khí của Phaolô. Chỉ đến năm 1805 (E. Evanson) và sau đó, bắt đầu một cách có hệ thống, vào cuối thập niên 1830 (E. Mayerhott), các thách đố mới được đặt ra đối với quyền tác giả của Phaolô trong thư Côlôxê. Cũng giống với thư 2 Tx, thư Côlôxê là cơ hội tốt để đánh giá lại lý lẽ được nêu ra. Ở thời điểm hiện tại, khoảng 60% học giả phê bình cho rằng Phaolô đã không viết thư này.[24] Độc giả mà ít quan tâm đến đặc tính chuyên môn hơn có thể quyết định theo đánh giá đó và bỏ qua phần tóm tắt sau đây về các lập luận và phản biện để coi thư Côlôxê thuộc về các thư Đệ Nhị Phaolô.

Trước hết, chúng ta cần lưu ý rằng sự luận bàn này rất phức tạp bởi hai ý kiến ​​rất khác nhau về bút danh liên quan đến thư Côlôxê. Một số học giả cho rằng nó được viết bởi một người thân thiện với Phaolô khi ngài còn sống hoặc ngay sau khi ngài qua đời, có lẽ với ý tưởng về điều mà chính Phaolô muốn viết. Những học giả khác nghĩ đến bối cảnh của vài thập kỷ sau đó, nơi một người nào đó trong nhóm của Phaolô tự khoác lên mình chiếc áo tông đồ và nói về một tình huống mà chỉ bây giờ mới xảy ra. Vì vậy, bên cạnh việc đặt vấn đề liệu có ai đó không phải Phaolô đã viết thư này hay không, thì người ta cũng phải quyết định xem hoàn cảnh bút danh nào trong hai hợp lý hơn.

(1) Về Từ Vựng. Thư Côlôxê sử dụng 87 từ không xuất hiện trong các thư chính lục của Phaolô (bao gồm 34 từ không xuất hiện ở bất kỳ nơi nào khác trong Tân ước).[25] Tuy nhiên, thư Philípphê, do chính Phaolô viết và có độ dài tương đương, sử dụng 79 từ không xuất hiện trong các thư chính lục khác của Phaolô (bao gồm 36 từ không xuất hiện bất cứ nơi nào khác trong Tân ước). Vì vậy, tỷ lệ phần trăm của các từ ngữ bất thường không chứng minh được gì; và ngay cả khi những từ bất thường được dùng nhiều trong thư Côlôxê, điều đó cũng không mang tính quyết định bởi vì tác giả có thể đang dựa vào sự giảng dạy sai lạc ở Côlôxê để dùng một số thuật ngữ đặc biệt của mình. Một phản biện khác về từ ngữ dùng trong bài viết của Phaolô là sự vắng bóng những thuật ngữ mà Phaolô ưa dùng trong thư Côlôxê: “sự công chính hay sự công chính hóa”, “đức tin”, “Lề Luật”, “sự tự do”, “lời hứa”, “ơn cứu độ”. Một lần nữa, thống kê này sẽ trở nên ít ấn tượng hơn khi chúng ta nhận ra rằng động từ “làm cho công chính hóa” không có trong thư 1 Tx, Pl và 2 Cr; từ “Lề Luật” cũng không tìm thấy trong thư 1 Tx và 2 Cr; từ “cứu độ hay ơn cứu độ” cũng không có trong thư Galát. Hơn nữa, từ ngữ trong thư Côlôxê có thể đã được nhiều lần hình thành để giải quyết vấn đề hiện tại.

(2) Về Văn Phong. Có những câu cực kỳ dài trong thư Côlôxê được móc nối với nhau nhờ các phân từ và đại từ liên hệ (đôi khi các bản dịch không rõ ràng nên làm cho câu ngắt quảng), chẳng hạn, 1,3-8; 2,8-15. Đúng vậy, có những câu rất dài trong các thư chính lục của Phaolô (chẳng hạn, Rm 1,1-7), nhưng văn phong của thư Côlôxê gây được chú ý qua các từ đồng nghĩa dễ hiểu, cách sắp từ chuyển tải cùng một ý tưởng.[26] Lohse nói về “văn phong thánh thi phụng vụ của nó” bị ảnh hưởng bởi truyền thống hiện có và chỉ ra những đặc điểm tương tự trong các bài thánh thi của Cuộn Sách Biển Chết. Những khác biệt như vậy có thể dung hòa được với việc khẳng định Phaolô đã viết thư Côlôxê không? Giả sử Phaolô không đích thân truyền giáo cho các tín hữu Côlôxê, thì ngài có cẩn thận gửi một thông điệp theo văn phong chịu ảnh hưởng của các bài thánh thi và các lời công bố phụng vụ được mọi người ở đó quen biết, để việc sửa dạy của ngài có vẻ quen thuộc không? Ngài có thuê một thư ký biết rõ tình hình ở Côlôxê (Êpápra hay một người chịu ảnh hưởng ngài không) và ông ta có phụ thuộc vào sự cộng tác của ngài trong việc diễn tả cho thích hợp không? Điều đó có thể giải thích phần nào lý do tại sao rất nhiều tiểu từ, trạng từ và các từ liên kết phổ biến với văn phong thực sự của Phaolô bị thiếu trong thư Côlôxê. Tuy nhiên, vì sự khác biệt về văn phong thậm chí còn lan rộng đến việc hình thành các luận cứ chính, nên nhiều học giả nói rằng không có lời giải thích nào của thư ký có thể giải thích được thư Côlôxê.

(3) Về Thần Học. Nền Kitô học, giáo hội học và cánh chung học phát triển trong thư Côlôxê đã trở thành luận cứ chính chống lại quyền tác giả của Phaolô. (a) Về mặt Kitô học, cách lượng giá mang đặc tính của Phaolô về cái chết hoặc sự phục sinh của Đức Kitô như là nguồn gốc của ơn công chính hóa bị thiếu trong thư Côlôxê, dù trong Ngài, chúng ta được ơn cứu độ, được thứ tha tội lỗi (1,14) và nhờ máu Người đổ ra trên thập giá, chúng ta mới có ơn bình an và ơn giao hòa (1,20). Chắc chắn, khi chuyển hướng nhấn mạnh đến sự sáng tạo nhờ Đức Kitô và tính ưu việt của Người được hình thành bởi mong muốn phản hồi lại giáo huấn sai lạc, nhưng liệu nó có thể dung hòa được với tư tưởng trước đó của Phaolô không? Những người theo tư tưởng đó chỉ ra trong 1 Cr 8,6: “Nhưng đối với chúng ta, chỉ có … và cũng chỉ có một Chúa là Đức Giê-su Ki-tô, nhờ Người mà vạn vật được tạo thành, và nhờ Người mà chúng ta được hiện hữu.” Theo đầu lăng kính khác về Kitô học trong Cl 1,24, Phaolô nói: “Tôi vui mừng được chịu đau khổ vì anh em. Những gian nan thử thách Đức Ki-tô còn phải chịu, tôi xin mang lấy vào thân cho đủ mức, vì lợi ích cho thân thể Người là Hội Thánh.” Mặc dù không có thư nào trong các thư chính lục của Phaolô nói đặc biệt cụ thể về giá trị hoán đổi những đau khổ của ngài, nhưng điều đó sẽ không thể giải thích được nếu thư Côlôxê được viết vào cuối đời sau khi có nhiều cơ hội hơn để vác thập giá? (b) Về mặt giáo hội học,[27] trong các thư chính lục của Phaolô, từ “Hội Thánh” thường được dùng để chỉ cộng đoàn kitô hữu địa phương như là “các Hội Thánh miền Ga-lát” và “Hội Thánh của Thiên Chúa ở Cô-rin-tô,” chỉ với một số trường hợp sử dụng phổ quát hơn như là “Hội Thánh” (Gl 1,13; 1 Cr 12,28; 15,9). Việc sử dụng Hội Thánh địa phương vẫn xuất hiện trong lời chào trong thư Côlôxê (4,15-16), nhưng trong 1,18.24 Chúa thực hiện quyền cai trị của mình trên toàn thế giới với tư cách là đầu của thân thể, Hội Thánh. Do đó, Hội Thánh ảnh hưởng đến cả các quyền lực trên trời. Trong 1 Cr 12,12-14,27 (xem thêm 6,13-15; 10,16-17; Rm 12,4-5) Phaolô nói về thân thể Phục sinh của Đức Kitô mà mỗi kitô hữu là một chi thể thuộc thân thể ấy, cũng như các bộ phận thân thể khác nhau, gồm đầu, là các chi thể của thân thể. Tuy nhiên, ngài không bao giờ sử dụng hình ảnh Hội Thánh như thân thể của Đức Kitô hay Đức Kitô như là đầu – một chủ đề chính trong thư Côlôxê (và Ep).[28] Từ nơi Côlôxê, người ta có ấn tượng Hội Thánh là một phần trong thành tựu cuối cùng của Đức Kitô, và đó chính là mục tiêu mà Phaolô nhắm tới (1,24). Phải chăng nền giáo hội học của Phaolô phát triển được như thế này là nhờ cuộc đời của ngài? (c) Về mặt cánh chung học, tình trạng hiện tại của người kitô hữu được đề cao rất nhiều – nói cách khác, cánh chung học thành sự dường như thống trị cánh chung học tương lai. Các kitô hữu đã ở trong vương quốc của Con chí ái Thiên Chúa rồi (1,13). Trong phép rửa, họ được sống lại với Đức Kitô (2,12; 3,1), một điều chưa bao giờ được nói đến trong các thư chính lục của Phaolô và điều đó, theo một số học giả, ngài chưa bao giờ nói đến. Tuy nhiên, những phản biện như vậy có lẽ đang hiểu biểu tượng của thư Côlôxê theo nghĩa đen. Thật vậy, tác giả thực sự Phaolô, người đã viết Pl 3,11-12.20-21, không nói rằng các kitô hữu được vinh quanh hoàn toàn đến mức họ không cần được tiếp nhận thân thể phục sinh trong tương lai để gặp gỡ Đức Kitô sống lại; nhưng Cl 3,4, đề cập đến sự tái lâm cuối cùng của Đức Kitô và vinh quang tương lai của các kitô hữu, cho thấy rằng tác giả của thư Côlôxê không chủ trương một thuyết cánh chung đã hoàn toàn thành sự như vậy. Một khi sự hiểu lầm đó được gạt sang một bên, thì việc “trỗi dậy cùng với Đức Ki-tô” có khác xa tư tưởng xác thực của Phaolô khi nói rằng tất cả đều phải chết trong Đức Kitô nhưng bây giờ Đức Kitô phục sinh đang sống trong các kitô hữu không?[29]

Quan điểm được đưa ra ở đoạn cuối rất quan trọng trong việc đánh giá các luận cứ thần học chống lại việc Phaolô viết thư Côlôxê. Nhiều học giả hầu như dùng phép biện chứng của chính đề và phản đề. Họ tự tin với việc làm rõ tư tưởng của Phaolô, xuất phát từ sự mặc khải mà ngài đã nhận được, và họ có thể đánh giá một cách chắc chắn về điều gì mâu thuẫn với điều đó. (Chúng tôi thấy có một lối nói cực đoan trong quan điểm đó với ý kiến muốn loại bỏ Rm 9-11 như là không xác thực vì Phaolô có lẽ đã không nghĩ như thế về Ítraen.) Các độc giả khác đánh giá về điều được mặc khải cho Phaolô là lòng nhân hậu của Thiên Chúa trong Đức Kitô. Điều đó cung cấp một định hướng thần học chung đã được hình thành và tìm ra được trục bản lề trong các tình huống mà ngài gặp phải. So sánh thư Galát và thư Rôma, các học giả có thể thấy một sự điều chỉnh đáng chú ý và trưởng thành trong cách diễn đạt chịu ảnh hưởng bởi mục tiêu mục vụ của thư Rôma. Luận điểm cho rằng Phaolô không thể nắm vững các quan điểm về Kitô học, giáo hội học và cánh chung học đã được phát triển trong thư Côlôxê là phóng đại. Tuy nhiên, trong chính nó, luận cứ thần học đã phải củng cố tư tưởng chống lại tư tưởng cho rằng Phaolô đã viết thư Côlôxê.

(4) Giáo Huấn Sai Lạc. F. C. Baur không công nhận Phaolô là tác giả thư Côlôxê vì lạc giáo được mô tả trong đó thuộc thế kỷ thứ 2. Điều đó rõ ràng bị cường điệu hóa; nhưng, các học giả khác cho rằng trong khi cuộc chiến chống lại những người theo đạo Do Thái của Phaolô có ý nghĩa trong suốt cuộc đời của ngài, thì cuộc chiến chống lại những giáo huấn được nêu ra trong thư Côlôxê sau này lại có ý nghĩa hơn (dù nhắm tới thuyết ngộ đạo, hay thuyết hổ lốn, hoặc tôn giáo bí ẩn). Tuy nhiên, có quá nhiều điều phỏng đoán đối với giáo huấn này, đến nỗi bất kỳ lập luận nào về việc xác định niên đại dựa trên nó đều là điều tối nghĩa.

(5) Các Nhân Vật và Tình Huống. Thư này vẽ lên một bức tranh cực kỳ trang trọng về Phaolô có nguồn gốc từ việc ngài tự nhận mình là tông đồ theo ý Thiên Chúa tại Côlôxê (1,1), là người phục vụ (diakonos) Tin Mừng và Hội Thánh theo kế hoạch của Thiên Chúa (1,23-25). Êpápra là một đồng sự của Đức Kitô thay thế Phaolô (1,7). Sự đau khổ của Phaolô hoán chuyển cho các tín hữu Côlôxê được nhấn mạnh (1,24). Một số nhà giải thích thấy tác giả thư Côlôxê đã lý tưởng hóa Phaolô, một người trong quá khứ, như một vị thánh; ngài là “một trong những tác giả Kitô giáo đầu tiên có cái nhìn về Phaolô như ‘một tông đồ và là đấng tử đạo'” (CLPDNW 206).

Về các nhân vật khác, dù thư mượn danh 2 Tx được ưa chuộng do hầu như không có tham chiếu nào đến nhiều nhân vật (dramatis personae) và tình hình địa phương, nhưng thư Côlôxê thì lại cho chúng ta những tham chiếu rất phong phú đến các nhân vật đó và có sự tương đồng đáng kể với thư Philêmon. Ngoài bản thân Phaolô, còn 10 người có đặt tên trong thư Philêmon: 7 người có mặt nơi Phaolô bị tù đày, và 3 người tại nơi nhận thư.[30] Ngay cả khi không theo thứ tự tương tự, thì 8 người trong số đó được đề cập đến trong thư Côlôxê: có 7 người tương tự tại nơi Phaolô bị tù đày (cộng thêm 2 người không được đề cập ở thư Philêmon, Tykhicô và Giêsu Giúttô[31]), và một trong những người tương tự tại nơi nhận thư, Áckhíppô (cộng thêm một phụ nữ hoặc người đàn ông tên là Nympha [s] không được đề cập trong thư Philêmon). Hai người duy nhất trong thư​Philêmon không được đề cập trong thư Côlôxê là Philêmon và (vợ ông?) Ápphia – một sự vắng mặt có thể hiểu được vì Philêmon được cử đến với họ để giải quyết một vấn đề trong gia đình họ mà không được nhắm đến trong thư Côlôxê. Làm thế nào để giải thích sự giống nhau này về nhiều nhân vật và tình huống này? Có hai giải pháp khả thi:[32]

(a) Cả hai thư đều được chính Phaolô viết vào cùng thời điểm (hoặc ngài chỉ thị một thư ký chép thay) và được Tykhicô cùng với Ônêximô mang đến Côlôxê trong cùng một chuyến hành trình. Cho đến nay, đây là giải pháp dễ dàng nhất. Như chúng ta sẽ thấy trong chương kế tiếp, một số học giả nói thêm rằng, thư Êphêxô, một lá thư chung do Phaolô viết và gửi cho các Hội Thánh khác nhau trong cùng một vùng, cùng được gửi đi một lần. Một vấn đề được đặt ra cho tính đồng thời trong cách tiếp cận này là: Ônêximô phải được bảo vệ trong thư Philêmon, trong khi ở Cl 4,9, ông có vẻ như là một đại sứ có thẩm quyền.

(b) Phaolô đã viết thư Philêmon và một tác giả khác đã mượn dữ liệu trong đó bao gồm các nhân vật và tình huống để biên soạn thư Côlôxê.[33] Theo giả thuyết đó, có hai khả năng có thể xảy ra liên quan đến thời gian. Nếu cả hai thư đều được đọc ở Côlôxê, thì thư Côlôxê có thể được Timôthê viết vào cùng thời điểm Phaolô viết thư Philêmon, có lẽ vì các luật về việc bỏ tù Phaolô đã thay đổi cách nào đó khiến việc giao tiếp bằng viết thư hoặc đọc chính tả không thể tiếp tục. Timôthê được biết là người đồng gửi thư, và ông có thẩm quyền nói thay cho Phaolô, người đã nói “chẳng có ai khác như ông ta” (Pl 2,20, [bản dịch của chính tác giả]). Tuy nhiên, nếu Timôthê biết sớm hơn những gì Phaolô định viết cho các tín hữu Côlôxê và chính ngài đang trình bày về nó, thì ông thực sự sẽ đóng vai một thư ký; và điều đó sẽ khiến thư Côlôxê không bị xếp vào loại thư mượn danh theo nghĩa chặt. Rất khó có khả năng thư Côlôxê được viết bởi một người khác nhiều năm sau khi Phaolô viết thư Philêmon. Điều này sẽ được trình bày trong tiểu mục tiếp theo.

Thư này được viết ở đâu và khi nào?

Các nhân vật được đề cập trong thư Philêmon và thư Côlôxê không thể lưu lại tại một địa điểm trong một thời gian dài, do đó, việc biên soạn thư Côlôxê cần phải được coi là cùng thời với việc biên soạn thư Philêmon trong bất cứ tiếp cận nào, cho dù đó là thực sự hay hư cấu. Trong một số gợi ý sau đây, người ta có thể nghe lại nguyên tắc của E. Käsemann: nếu thư Côlôxê xác thực có từ lúc Phaolô còn sống, thì ngày biên soạn của nó phải càng muộn càng đúng; nếu nó được viết vào thời hậu Phaolô, thì ngày biên soạn của nó phải càng sớm càng đúng.

Nếu thư Côlôxê thực sự được Phaolô viết khi ngài đang trong tù,[34] thì có ba nơi viết giống nhau (Rôma, Êphêxô, Xêdarê) được gợi ý đối với thư Philípphê, nơi này cũng có thể áp dụng cho thư Côlôxê ở đây. Mặc dù B. Reicke (cùng với Ki.immel, Lohmeyer và J.A.T. Robinson) đã cho rằng nó được viết ở Xêdarê, nhưng hầu hết các học giả đều bác bỏ địa điểm đó vì Côlôxê như là một nơi không thuận lợi cho công cuộc truyền giáo đang hoạt động hướng đến vùng sâu vùng xa của Tiểu Á. Do đó, người ta thường lựa chọn giữa Rôma và Êphêxô, hai nơi khả dĩ này đã được thảo luận trong thư Philêmon ở Chương 21 trên đây. Với thư Philêmon một mình, một giả định nói rằng ông Philêmon sống ở vùng Côlôxê, một nơi gần đó khiến Êphêxô được xác định là nơi hợp lý hơn Rôma; và không có gì trong nội dung ngăn cản việc xác định ngày biên soạn thư Philêmon là khoảng năm 55. Tuy nhiên, bởi vì thần học của thư Côlôxê dường như có tiến bộ hơn và vì những điểm tương đồng đã được phát hiện giữa thư Côlôxê và thư Rôma (xem Lohse, Colossians 182), nên hầu hết những người đề xướng tính xác thực của nó đồng ý thư được viết ở Rôma và ngày biên soạn trể nhất vào khoảng năm 61-63.[35] (Do đó, rõ ràng thư Philêmon cũng phải được gán cho nơi gửi và ngày biên soạn đó.)

Nếu Côlôxê không được Phaolô viết và các nhân vật và tình huống được Phaolô lấy từ thư Philêmon, thì chúng ta lại có rất ít bằng chứng nội tại về nơi gửi hoặc ngày biên soạn Côlôxê. Theo các bằng chứng ngoại tại, dường như Ignatiô (viết khoảng 110) có biết thư Êphêxô, và vì vậy lá thư đó không thể được biên soạn muộn hơn năm 100. Vì tác giả thư Êphêxô có lẽ cũng đã viết thư Côlôxê (chứ không phải ngược lại), nên ngày biên soạn thư Côlôxê được xác định không muộn hơn thập niên 80. Một số nhân vật được đề cập trong thư Côlôxê (và Philêmon) được liên kết với thư Rôma trong Tân ước (trang 508 trên đây).[36] Tuy nhiên, nếu Phaolô thực sự viết thư Philêmon tại Êphêxô (như được đề cập ở Chương 21 trên đây), thì thư Côlôxê phụ thuộc thư Philêmon và toàn bộ tình huống tại thung lũng Lycô của Côlôxê, gần Êphêxô về mặt địa lý, khiến thành phố đó có khả năng là nơi xuất xứ của thư mượn danh Côlôxê.

Nếu người ta thừa nhận khá nhiều thư Đệ Nhị Phaolô, thì thật là hợp lý nếu có một trường phái môn đệ của Phaolô hiện hữu ở Êphêxô, những người tiếp tục bảo vệ di sản của Phaolô vào thập niên 80 sau khi ngài qua đời.[37] Tuy nhiên, làm sao một tác giả của trường phái đó lại trình bày thư Côlôxê cho các kitô hữu tại thung lũng sông Lycô, những người đã nhận được thư Philêmon vào 25 năm trước được?[38] Có lẽ điều đó sẽ trở nên vấn đề đối với họ nếu họ biết rằng thư Côlôxê, mặc dù bề ngoài, không thực sự được Phaolô viết, người đã chết từ lâu. Do đó, nếu tác giả muốn phủ một bóng mờ đặc tính mượn danh lên thư đó, thì có lẽ ông đã trình bày thư Côlôxê có nguồn gốc từ lâu, đó là viết cùng thời với thư Philêmon, nhưng gần đây mới được khám phá. Trong quá trình cải tạo khu vực xung quanh Côlôxê, hiện đang đổ nát vì một trận động đất[39] – một khu vực liên quan đến Hội Thánh tại gia nơi Phaolô viết thư Philêmon – tác giả trong trường phái Phaolô ở thập niên 80 quàng lên mình chiếc áo tông đồ bằng cách mượn từ Philêmon các nhân vật, những người đã liên kết chặt chẽ với Phaolô ở thung lũng Lycô. Một giáo huấn sai lạc mang tính hổ lốn hiện đang đe dọa thế hệ kế tiếp của các kitô hữu ở đó, và mục đích của tác giả có lẽ là nhắc họ nhớ lại những gì các nhà truyền giáo thuộc nhóm Phaolô đã nói với họ về Đức Kitô và phát triển nền Kitô học để bác bỏ những sai lầm mới.

Không thể có sự đảm bảo nào ở đây; nhưng cùng với các luận cứ nghiêng về lập trường của trường phái này được đề cập trong đoạn cuối cùng. Điều được đảm bảo chính là thư Côlôxê thuộc di sản của Phaolô. Tôi đang nghiên cứu nó trong phần nói về các thư Đệ Nhị Phaolô trong phần Dẫn nhập này vì đó là cách mà hầu hết các học giả phê bình hiện nay nghiên cứu về nó.

Các vấn đề cần suy gẫm

(1) Bài thánh thi trong Côlôxê tuyên xưng rằng Đức Giêsu Kitô là hình ảnh của Thiên Chúa vô hình – trong Con Thiên Chúa, muôn vật được tạo thành, tất cả sự viên mãn hiện diện, và nhờ Người mà làm cho muôn vật được hoà giải với Thiên Chúa. Làm thế nào mà chỉ có trong vòng 50 năm các kitô hữu đã đi đến tin rằng một vị truyền giáo Galilê chịu đóng đinh như một tội phạm được? Giống như các bài thánh thi Tân ước khác, Cl 1,15-20 thách đố mọi người hiểu sự phát triển của Kitô học Tân ước (xem BINTC). Cho dù thực tế là hầu hết các học giả đánh giá các bài thánh thi trong các thư Phaolô có nguồn gốc từ thời trước Phaolô hoặc không phải của Phaolô, nhưng người ta phải lưu ý rằng nơi mà các tuyên bố về Kitô học “siêu thăng” trong các bài thánh thi đó tương tự như các tuyên bố trong văn xuôi của các thư chính lục, chẳng hạn, so sánh Cl 1,16 với 1 Cr 8,6.

(2) Chống lại triết lý của các thầy dạy sai lạc, Phaolô mô tả Đức Kitô là Đấng ưu việt, vượt trên mọi hàng dũng lực thần thiêng hay bậc quyền năng thượng giới. Thông điệp này được viết cho một cộng đoàn kitô hữu vào thế kỷ thứ nhất đã hiện hữu một thời gian tương đối ngắn trước đó. Sự ưu việt như vậy ngày nay có ý nghĩa gì khi các tín hữu Kitô giáo chiếm một tỷ lệ thiểu số trong dân số thế giới và có rất ít dấu chỉ cho thấy sự vượt trội của Đức Kitô so với những gì ngày nay được coi là hàng dũng lực thần thiêng hay bậc quyền năng thượng giới?

(3) Vấn đề về việc ai là tác giả thư Côlôxê có tầm quan trọng, chẳng hạn, trong việc nhận biết giáo hội học đã phát triển ở mức nào khi Phaolô còn sống. Tuy nhiên, cho dù thư được viết khi Phaolô còn sống hay được viết sau đó do trường phái các môn đồ của Phaolô viết, thì thư Côlôxê đã diễn tả Hội Thánh là thân thể của Đức Kitô và hình dung các tông đồ phải chịu đau khổ vì thân thể Đức Kitô, là Hội Thánh. Tuy nhiên, ngày nay có nhiều kitô hữu tin vào tình yêu của Đức Kitô nhưng không tin vào Hội Thánh, mặc dù Kinh Tin Kính Nixêa, sau ba mệnh đề “Chúng tôi tin”: Chúa Cha, Chúa Con và Chúa Thánh Thần, mệnh đề thứ tư được viết là: “Chúng tôi tin Hội Thánh duy nhất, thánh thiện, công giáo và tông truyền.” Thư Côlôxê nói về nan đề này như thế nào?

(4) So sánh năm thứ luật gia đình trong Tân ước (ghi chú 20 trên đây) và sự khác biệt giữa chúng (cả hai đều nói về các nhóm được đề cập trong nhóm này mà không phải trong nhóm kia, và giọng điệu của các lời chỉ dẫn). Những khác biệt có thể được giải thích một cách hợp lý nhờ tình huống xã hội tương ứng của các cộng đoàn ở thế kỷ thứ nhất được nói đến? Các vấn đề được đề cập trên trang 609 đã được đưa ra để tìm cách giải thích sức mạnh của những luật này trong thời nay.

 (5) Moule (Colossians 47-48) dùng Cl 1,3-14 để suy tư về bản chất và cách thức cầu nguyện theo truyền thống Phaolô. Đây là một thực hành khá thú vị để so sánh phần đầu của các thư Phaolô để xem ngài cầu nguyện về cái gì.

(6) Cl 4,10 xác định Máccô là “em họ ông Ba-na-ba,” và 4,14 diễn tả Luca là “thầy thuốc yêu quý.” Việc xác định này còn thiếu trong Pl 24. Chúng ta đang thấy ở đây một kiểu viết tiểu sử đang phát triển không? Các tác phẩm Tân ước khác tường thuật thêm về Máccô và Luca (trang 158-160, 267 trên đây) đáng phân tích để đáp ứng vấn đề này.

[1] Quả thực, trong các thành phố nơi các thư Phaolô gửi đến thì đây có thể là thành phố kém quan trọng nhất (Lightfoot).

[2] Tân ước không cho chúng ta biết gì thêm về bức thư này. Vào thế kỷ thứ 2, Marcion cho rằng đó là bài viết mà chúng ta gọi là thư Êphêxô; và thế kỷ 20, J. Knox (tiếp theo là E. Schweizer) cho rằng, đó chính là thư Philêmon (xem Chương 21 trên đây, ghi chú 2). A Letter to the Laodiceans, do phái Marcion giả mạo, được đề cập trong Mảnh vỡ Muratorian (cuối thế kỷ thứ 2?). Vào thế kỷ thứ 4, ở Giáo hội Đông Phương, có một bức ngụy thư gửi các tín hữu Laodikia không được cônh nhận, nhưng không có bức thư nào như vậy bằng tiếng Hy Lạp được truyền lại. Ở Tây Phương, từ thế kỷ thứ 6 đến thế kỷ 15, có một ngụy thư bằng tiếng Latinh gửi các tín hữu Laodikia được lưu hành, cùng với các bản dịch bản ngữ (bao gồm cả bản hiệu đính của Wycliffe); nó đã bị Erasmus, Công đồng Trentô và nhóm Cải cách Tin lành loại bỏ. Ngắn hơn thư Philêmon, tác phẩm này là sự chắp vá các câu từ các thư chính lục của Phaolô bắt đầu với Gl 1,1 (HSNTA 2.42-46), có lẽ được phái Marcion biên soạn từ thế kỷ thứ 2-4 bằng tiếng Latinh hoặc tiếng Hy Lạp.

[3] Điều này thật kỳ lạ vì theo Cv 18,23; 19,1, trong “Hành Trình Truyền Giáo Thứ Ba” (khoảng năm 54), Phaolô đã đi qua miền Galát và Phrygia và qua nội địa (tỉnh Axia) đến Êphêxô – một cuộc hành trình có lẽ đã đưa ngài đến với thung lũng Lycô. Việc không theo lộ trình đó có lẽ ủng hộ giả thuyết cho rằng sách Công vụ ám chỉ ở bắc Galát (xem trang 476 ở trên).

[4] Mullins, trong “Thanksgivings,” lập luận rằng, trong Côlôxê, phần này không đơn giản chỉ dựa trên những sự tương đồng của Lời Tạ Ơn trong thư Philêmon. Những thông điệp trong 4,7-17 cũng hàm chứa một mối tương quan thân thiện.

[5] Trước kia họ là những người xa lạ (1,21); Thiên Chúa đã muốn làm cho Dân ngoại biết sự phong phú của Người (1,27).

[6] Chẳng hạn, 2,8 đề cập đến có ai đó có lẽ đang quyến rũ các tín hữu Côlôxê khi lấy thứ “triết học và tư tưởng giả dối rỗng tuếch theo truyền thống người phàm, theo các yếu tố [hoặc yếu tố thần thiêng] của thế giới hay vũ trụ.” Do sự phê phán thẳng thắn của Phaolô về những mối nguy hiểm trong Galát và 1 Côrintô, cùng với lối mô tả mơ hồ trong thư Côlôxê mà họ đã bị lợi dụng để làm luận cứ chống lại quyền tác giả của Phaolô.

[7] Hãy lưu ý đến kiểu nói nghịch đảo “Hy Lạp hay Do Thái” và thiếu cặp nam hay nữ.

[8] Về những bài nghiên cứu bằng tiếng Anh, xin xem J. M. Robinson, JBL 76 (1957), 270-287; R. P. Martin, VE 2 (1963), 6-3 2; E. Käsemann, KENT 149-168; E. Lohse, Colossians 41-61; B. Watter, CBQ 33 (1971), 62-81; W. McGown, EQ 51 (1979), 156-162; P. Beasley-Murray trong Pauline Studies, ed. D. A. Hagner và M. J. Harris (Grand Rapids: Eerdmans, 1980), 169-183; T. E. Pollard, NTS 27 (1980-81), 572-575; F. F. Bruce, BSac 141 (1984), 99-111; J. F. Balchin, VE 15 (1985), 65-93; J. Fossum, NTS 35 (1989), 183-201; N. T. Wright, NTS 36 (1990), 444-468; J. Murphy-O’Connor, RB 102 (1995), 231-241.

[9] Hai cụm từ được đề xuất thường xuyên (in nghiêng) trong 1,l8a: “Người cũng là đầu của thân thể, nghĩa là đầu của Hội Thánh“; và 1,20b, “Nhờ máu Người đổ ra trên thập giá, Thiên Chúa đã đem lại bình an.”

[10] Luận điểm này, có lẽ là phổ biến nhất, được Lohse bảo vệ rất tốt trong Colossians 44-45.

[11] So sánh 2 Cr 5,19: “trong Đức Ki-tô, Thiên Chúa đã cho thế gian được hoà giải với Người.

[12] Như đã chỉ ra ở Chương 19 trên đây, ở ghi chú 14, Phaolô đã sử dụng kiểu văn tu từ tư pháp hay tòa án để biện hộ cho mình trong Galát. Biện pháp tu từ ở đây mang tính phô bày hoặc giải bày tâm sự nhiều hơn, ngài phê bình những tư tưởng và thực hành không thể chấp nhận được, nhưng không chỉ ra những sai trái đã làm cho Phaolô hoặc những người bạn đồng hành của ngài (Puskas, Letters 124). Pokorný (Colossians 21-31) đưa ra một phân tích về cấu trúc. A. E. Drake, NTS 41 (1995), 123-144, tìm ra những đặc điểm cấu trúc khó hiểu có chủ ý.

[13] Các ngày lễ hội và ngày trăng non, nhưng không nhất thiết phải là những ngày lễ của người Do Thái phải tuân giữ; tuy nhiên, khi kết hợp với ngày Sabát, có lẽ chúng phải được tuân giữ như vậy. Ba thuật ngữ được pha trộn trong Hs 2,13; Ed 45,17; vân vân.

[14] Các học giả đã phát hiện ra ở thư Côlôxê những điểm tương đồng với tư tưởng của Pythagore, hay phái Hoài nghi, hay tư tưởng phổ biến của phái Khắc kỷ, hoặc với thuyết Platon thời Trung cổ (trang 88-90 trên đây). Đối với các bài bình luận về những đối thủ của Phaolô, hãy đặc biệt xem Arnold, Bomkamm, De Maris, Dunn, Evans, Hartman, Hooker, Lyonnet, T. W. Martin và E. W. Sanders trong phần Thư mục dưới đây.

[15] F.O. Francis, CAC 163-195; R. Yates, ExpTim 7 (1985-1986), 12-15. Theo tư tưởng của nhóm Qumran (DSS), Thiên Chúa đã đặt mọi người dưới sự kiểm soát của hai thần khí và cũng các thiên thần: thần khí lừa dối xấu xa và thần khí chân lý tốt lành, hay Belial và Michael (xem E. W. Saunders, “Colossian”; để biết những khác biệt , hãy xem E. Yamauchi, “Qumran and Colossae,” BSac 121 [1964], 141-52). “Worship of Angels” có lẽ muốn nói rằng việc thờ phượng chỉ dành cho các thiên thần, nhưng một số người hiểu đó là sự thờ phượng của các thiên thần.

[16] Tuy nhiên, T. W. Martin, NTS 42 (1996), 105-119, tuyên bố rằng, chúng là điều cần tuân giữ trong ngày Lễ Do Thái đã bị cộng đoàn của Phaolô thay thế nhưng ngài không tấn công vào chúng. Chúng không giống như những việc tuân giữ trong Gl 4,10.

[17] Các thuyết ngộ đạo của Kitô giáo thường được mặc khải ngang qua sự hiện ra của Đức Giêsu phục sinh. Lightfoot đã đồng hóa dị giáo ở Côlôxê như là thuyết ngộ đạo, nhắm vào tư tưởng của Cerinthus. M. D. Goulder, trong NTS 41 (1995), 601-619, cho rằng thư Côlôxê được Phaolô viết ở tuổi già để tấn công thuyết ngộ đạo kitô hữu gốc Do Thái đang phát triển, nhắm đến những sự tương đồng với tư tưởng của Ngụy thư Gioan.

[18] Về chữ ambateuein, hãy xem F.O. Francis, CAC 197-207. Ông liên kết nó với thánh địa Apollo ở Claros gần Êphêxô với lời sấm ngôn của nó. M. Dibelius, CAC 61-121, nghiên cứu lễ khai tâm của Isis và các nghi lễ khai tâm khác.

[19] Xem R. E. Brown, CBQ 20 (1958), 417-443; và Biblica 39 (1958), 426-448; 40 (1959), 70-87; và Chương 5 trên đây, ghi chú 40; cũng xem thêm J. Coppens PAQ 132-158. Trong tư tưởng khải huyền, Thiên Chúa đã mặc khải kế hoạch của Người trong công hội bí mật của các thiên thần trên trời, và các ngôn sứ cũng như thầy chiêm đã biết được kế hoạch mầu nhiệm đó khi thấy thị kiến về công hội trên trời.

[20] Xem Ep 5,21-6,9; Tt 2,1-10; 1 Tm (2,1-2); 2,8-15 + 5,1-2; 6,1-2; 1 Pr 2,13-3,7 (cũng có trong sách Didache 4,9-11; thư 1 Clement 1,3; 21,6-8; Polycarp, Philippians 4,1-6,2). Những nghiên cứu về các luật gia đình (đôi khi được gọi bằng tên tiếng Đức là Haustafeln: “danh sách các nghĩa vụ gia đình”, có nguồn gốc từ Kinh Thánh của Lute) được tìm thấy trong các bài bình luận về các đoạn văn tương ứng; nhưng một bảng so sánh đặc biệt hữu ích được Selwyn đưa ra, 1 Peter 422-439, đặc biệt 423. Xem thêm J.E. Crouch, The Origin and Intention of the Colossian Haustafel (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1972); D. C. Verner, Hoúehold (các luật trong các thư Mục vụ); C. J. Martin, “The Haustafeln (Luật gia đình) in African American Biblical Interpretation,” trong Stony the Road We Trod, ed. C. Felder (Minneapolis: AIF, 1991), 206-231.

[21] Trong Chương 18 ở trên, vấn đề cần suy gẫm 5, đã lưu ý rằng trong tác phẩm còn lưu trử cũ nhất của Phaolô, người ta khuyên các kitô hữu phải tôn trọng những ai đã lãnh đạo anh em trong Chúa (1 Tx 5,12).

[22] Mặc dù vấn đề thường được trình bày như một trong các quyền tác giả của Phaolô, như tôi đã giải thích trước đây, thuật ngữ “tác giả” gây ra nhiều khó khăn. Nếu bức thư được viết 20 năm sau cái chết của Phaolô bởi một môn đệ Phaolô đang tìm cách trình bày tư tưởng của thầy mình, thì theo lối đánh giá xưa, Phaolô rất có thể được gọi là “tác giả”, tức là người có thẩm quyền đứng sau tác phẩm. Tôi dùng từ “writer” để chỉ người biên soạn thư, dù người đó có dùng một thư ký để chép tác phẩm hay không.

[23] Việc lặp lại cái tên này có tác dụng nhắc nhở người đọc rằng “vị tông đồ” đang trình bày cho họ. Việc ám chỉ Phaolô như là “người phục vụ [diakonos] Tin Mừng” và “người phục vụ Hội Thánh” cũng như sự hoán chuyển đau khổ của Phaolô (1,23-25) được cho là tượng trưng cho một tiểu sử hậu Phaolô mà trong đó ngài rất được tôn kính.

[24] CLPDNW 171 khảo sát các học giả khác nhau và các sắc thái trong quan điểm của họ. Hai nghiên cứu lớn bằng tiếng Đức về việc Phaolô có viết thư Côlôxê hay không đã đi đến những kết luận trái ngược nhau: E. Percy (1946: trả lời đúng); W. Bujard (1973 trả lời sai). Nghiên cứu kỹ lưỡng của Cannon ủng hộ Phaolô là tác giả.

[25] Một bản trình bày chi tiết về các điểm cơ bản (1) và (2) được tìm thấy trong Lohse, Colossians 84-91. Trong số 87 chữ, có khoảng 35 chữ được tìm thấy ở Êphêxô. Phần lớn các luận cứ chống lại việc Phaolô viết thư Côlôxê dựa trên sự khác biệt của nó với các thư chính lục và sự gần gũi của nó với thư Êphêxô. Tuy nhiên, E. P. Sanders, trong “Literary”, cho rằng Phaolô không viết thư Côlôxê vì các đoạn trong đó gần như đúng nguyên văn các đoạn trong 1 Tx, 1 Cr và Pl.

[26] 1, ll: “chịu đựng và kiên trì”; 1,22: “thánh thiện, tinh tuyền, không có gì đáng trách”; 1,26: “thời đại và thế hệ”; 2,11: ” được chịu phép cắt bì,” v.v.

[27] Lohse, Colossians 177-83, phát triển tốt các lập luận thần học chống lại việc Phaolô viết thư Côlôxê, nhưng vào năm 179, ông đưa ra một lập luận dựa trên sự im lặng trong Côlôxê về cấu trúc Hội Thánh. Trừ khi có một lý do thuyết phục trong thư Côlôxê dựa vào cấu trúc Hội Thánh, lập luận dựa trên sự im lặng này không có ý nghĩa gì.

[28] Cl 1,18; 2,17.19; 3,15 (Ep 1,22-23; 2,16; 4,4.12.15-16; 5,23.29-30). Những biến thể thần học về thân thể Đức Kitô trong nội dung Phaolô đã là chủ đề của nhiều cuộc tranh luận: L. Cerfaux, Church 262-286; J.A.T. Robinson, The Body (SBT 5; London: SCM, 1952); E. Best, One Body in Christ (London: SPCK, 1955); P. Benoit, Jesus and the Gospel (New York: Seabury, 1974; gốc tiếng Pháp 1956), 2.51-92; E. Schweizer, NTS 8 (1961-1962), 1-ll; B. A. Ahern, CBQ 23 (1961), 199-209; J. T. Culliton, CBQ 29 (1967), 41-59; A.J.M. Wedderburn, SJT 24 (1971), 74-96; D. J. Harrington, HJ 12 (1971), 246-57; 367-78; R. H. Gundry, Sōma in Biblical Theology (SNTSMS 29; Cambridge Univ., 1976); W. A. ​​Meeks, GCHP 209-21; B. Daines, EvQ 54 (1982), 71-78; G. S. Worgul, BTB 12 (1982), 24-28; A. Perryman, EvQ 62 (1990), 123-42; G.L.O.R. Yorke, The Church as the Body of Christ in  the Pauline Corpus (Lanham, MD, Univ. Ấn bản ở Mỹ, 1991); J.D.G. Dunn, trong To Tell the Mystery, eds. T. E. Schmidt và M. Silva (R. Gundry Festschrift; JSNTSup 100; Sheffield: JSOT, 1994), 163-181.

[29] Xem 2 Cr 5,14-15; Gl 2,20; Pl 1,21. Mặc dù Rm 6,4-5 nói về sự sống lại của thân thể của các kitô hữu trong tương lai, nhưng nó liên kết lối sống mới của kitô hữu với sự sống lại của Đức Kitô.

[30] Timôthê (người đồng gửi thư), Ônêximô, Êpápra, Máccô, Arítakhô, Đêma, Luca cùng với Philêmôn, Ápphia và Áckhíppô. Xem G. E. Ladd, “Paul’s Friends in Colosians 4,7-16; RevExp 70 (1973), 507-514.

[31] Plm 23 nói về “Anh Ê-páp-ra, người bạn tù với tôi trong Đức Ki-tô Giê-su“; nhưng một số người đặt dấu ngắt câu giữa “Đức Kitô” và “Đức Giêsu”, tách cái tên sau ra để có ý ám chỉ đến một người bạn đồng hành khác của Phaolô, ấy là Giêsu Giúttô này đã được đề cập trong thư Côlôxê.

[32] Luận đề cho rằng cả hai thư đều là thư mượn danh với các nhân vật và tình huống hư cấu không được nhiều người theo, vì thật khó hiểu tại sao lại tạo ra một bối cảnh tương đối không quan trọng như vậy.

[33] Theo chiều hướng khác, tác động này khó có thể xảy ra bởi vì người ta rất ít gặp khó khăn khi hình thành một tình huống hư cấu cho một lá thư quá ngắn như thư Philêmon. Một khả năng lý thuyết khác có thể xảy ra, thay vì tác giả thư Côlôxê dựa vào chính thư Philêmon, người viết lại dựa vào những mảnh vỡ của chính thư Phaolô (ví dụ, trên 4,7-18) để kết hợp với thư Côlôxê và chỉnh sửa lại dưới ảnh hưởng của thư Êphêxô.

[34] Việc tù đày được nói đến trong thư Côlôxê (và thư Philêmon và Êphêxô) dường như ít áp lực và đe dọa hơn nhiều so với điều được đề cập trong thư Philêmon (1,20-23.29-30; 2,17). Nếu do Phaolô viết, thư Côlôxê có thể tượng trưng cho một giai đoạn sớm hơn và nhẹ nhàng hơn của cùng một sự tù đày được mô tả trong Philêmon; hoặc có hai lần bị tù đày khác nhau. Tất nhiên, nếu thư Côlôxê và Êphêxô là thư mượn danh, thì toàn bộ bối cảnh từ đày có thể là hư cấu, cùng với việc tù đày thực sự trong thư Philêmon được dùng thay thế cách ẩn dụ cho sự đau khổ của Phaolô.

[35] Tuy nhiên, R. P. Martin, trong Colossians (NCBC) 22-32, lập luận ủng hộ mạnh mẽ thư viết tại Êphêxô. Vào cuối thế kỷ thứ 2, lời mở đầu cho thư Côlôxê của phái Marcion xác định Phaolô bị tù tại Êphêxô; vào đầu thế kỷ thứ 4, Eusebiô ủng hộ thư viết tại Rôma, có đề cập đến Arítakhô (Cl 4,10), tháp tùng với Phaolô đi đến Rôma (Cv 27,2). Khi mô tả việc từ đày ở đó (Cv 28,31), trong đó nói Phaolô được phép rao giảng một cách công khai và không bị cản trở, phù hợp hơn với cách tiếp cận dễ dàng đối với việc bị tù đày trong thư Côlôxê.

[36] Một đoạn tái bút đặt nơi biên soạn thư Êphêxô tại Rôma, và điều đó có lẽ hỗ trợ cho việc xác định nơi biên soạn thư Côlôxê là tại Rôma.

[37] Có ý kiến ​​cho rằng trường phái Phaolô này là sự tiếp nối của một nhóm môn đệ mà Phaolô đã quy tụ lại tại giảng đường của Tyrannô ở Êphêxô (54-56 AD; Cv 19,9). Việc đặt trường phái Gioan tại Êphêxô cũng có vẻ hợp lý, xin xem tr. 370, 389 ở trên.

[38] Hãy nhớ rằng thư Philêmon không đơn thuần là một lá thư hoàn toàn riêng tư, vì cộng đoàn gặp nhau tại nhà ông Philêmon cũng đã được đề cập đến (Plm 2). Các kịch bản khác cũng có thể hiểu được, ví dụ, thư Philêmon chưa bao giờ thực sự được gửi đi mà vẫn thuộc quyền sở hữu của trường phái Êphêxô.

[39] Một trận động đất lớn đã tàn phá Laođikia vào năm 60-61 AD và có lẽ cả hai thành phố kia nữa. Không có gì ở Côlôxê gợi lên một thảm họa trong quá khứ gần đây. Một số người cho rằng Côlôxê không được tái thiết hoặc bị thu nhỏ thành một ngôi làng; một bằng chứng tiền đúc chứng minh cho sự tiếp tục tồn tại của một thành phố La Mã ở đó xuất hiện trong thế kỷ tiếp theo. Danh sách tên của các nhân vật trong Cl 4,7-17 có lẽ chỉ ra một cộng đoàn nhỏ nên không cần phải bố trí một khu tái định cư lớn.

CÙNG CHUYÊN MỤC

Mục Lục