danvienxitochauthuy

Dẫn Vào Các Thư Phaolô (Raymond E. Brown)

Tác giả: Raymon E. Brown

Chuyển ngữ: Bênađô Trần Nghiêm, O.Cist.

Trích dịch từ phần III của cuốn sách: “An Introduction to the New Testament

PHÂN LOẠI VÀ HÌNH THỨC
CÁC THƯ TÂN ƯỚC

Trong 27 cuốn sách của Tân Ước, một nửa có ghi tên Phaolô, tất cả đều ở dạng thư tín. Các chương 18-31 dưới đây sẽ nghiên cứu các thư đó cách riêng biệt, nhưng trước khi nghiên cứu, tôi muốn dùng ba chương trình bày một bức tranh tổng thể. Chương 15 sẽ phân tích hình thức đã được định hình cách giao tiếp của Phaolô và giải thích cách tiếp cận từng thư. Chương 16 sẽ thuật lại những điều chúng ta biết về cuộc đời của Phaolô và một số khía cạnh quan trọng trong tư tưởng của ngài. Hai chương mang tính kỹ thuật này phản ánh những vấn đề nảy sinh từ những thông tin sẵn có. Sau đó, ở cấp độ con người hơn, Chương 17 sẽ cố gắng đưa ra những đánh giá ngắn gọn về Phaolô và nắm bắt tinh thần của ngài.

Như chúng ta đã thấy trong Chương 1, bảy thư không thể tranh luận của Phaolô (hay các thư của chính Phaolô) có lẽ là những tác phẩm đầu tiên của Tân Ước. Điều đó có thể giải thích một phần nào đó, vì các tín hữu tiên khởi nghĩ rằng Đức Kitô sẽ sớm trở lại, và vì thế chỉ có “văn nói trực tiếp” mới có thể giải quyết các vấn đề hiện tại có giá trị. Tuy nhiên, các thư vẫn tiếp tục được viết ra ngay cả khi các tác phẩm văn chương dùng dài lâu (Tin Mừng, Công vụ) bắt đầu được viết. Thật vậy, Bảng Mục lục Kinh Thánh đã liệt kê 21 trong 27 tác phẩm Tân Ước là “Thư” hay “Thư tín” – một thống kê đáng kinh ngạc khi chúng ta nhận ra rằng không có tác phẩm nào trong số 46 cuốn Cựu Ước[1] mang tên đó.

Theo thứ tự trong bộ quy điển được nhận vào Kinh Thánh hiện tại, tất cả các thư Tân Ước, theo tên hoặc lịch sử đều gắn liền với tên các tông đồ, đều xuất hiện sau Công vụ Tông đồ. 13 thư mang tên Phaolô được đặt lên trước. Chúng được chia thành hai bộ sưu tập nhỏ hơn: 9 thư gửi cho các cộng đoàn ở các địa danh rõ ràng (Rm, 1-2 Cr, Gl, Ep, Pl, Cl, 1-2Tx) và 4 thư gửi cho các cá nhân (1-2 Tm, Tt, Plm ). Mỗi thư được sắp xếp theo thứ tự chiều dài giảm dần.[2] Tiếp theo là thư Dothái, từ lâu đã gán cho Phaolô; và sau đó là các thư được gọi là Thư Công Giáo của Giacôbê, Phêrô, Gioan và Giuđa. Ba tác giả đầu tiên được ghi tên theo thứ tự trong Gl 2,9, tiếp theo là Giuđa, người không được Phaolô nhắc đến.

PHÂN LOẠI

Chúng ta có thể bắt đầu với thuật ngữ “Letter” và “Epistle”. Đối với nhiều người, các tên này có thể hoán chuyển cho nhau; nhưng A. Deissmann, tác giả cuốn Light from the Ancient East (ấn bản lần thứ 2; London: 1927), là người có đóng góp lớn trong việc làm nổi bật tầm quan trọng của các thư giấy cói tiếng Hy Lạp nói về bối cảnh Tân Ước, đã tạo nên sự phân biệt rõ ràng. Với ông, “Epistle” là một áng văn chương, nghệ thuật, thường trình bày một bài giáo huấn đạo đức cho các khán giả nói chung và dự định xuất bản, ví dụ: tác phẩm Epistulae Morales của Seneca. “Letter” là một loại thông tin giao tiếp phi văn chương giữa người viết và một người trao đổi thư từ thực sự cách xa nhau.[3] Theo tiêu chí đó, trong tất cả 21 tác phẩm Tân Ước, 13 tác phẩm thuộc Phaolô, cùng với 2-3 Gioan, có thể được gọi là “Letters”, trong khi thư Dothái và có lẽ 1-2 Phêrô, Giacôbê, 1 Gioan và Giuđa được gọi là “Epistles”.

Tuy nhiên, ngày nay hầu hết các học giả đều nghiêng chiều theo sự phân biệt của Deissmann (và nhiều người bác bỏ nó). Những cuốn sổ tay tu từ cổ xưa cho thấy rất nhiều loại thư trong thế giới Hy-La, ví dụ, “letters” chuyển tải lời ca ngợi, sửa dạy, tranh luận, thông tin, v.v., đến nỗi ngay cả một bài giảng nhằm mục đích thuyết phục cũng có thể được viết dưới dạng “letter”. Một số thư của Phaolô (1 Cr và Rm) dài đến nỗi có thể coi chúng là những bài tiểu luận (letter-essays). Đối với độc giả, không rõ có tác phẩm nào của Phaolô được coi là “Thư Công Giáo” (hoặc “Chung” hoặc “Phổ quát”) được gửi cho các Kitô hữu khắp nơi hay không (dù một số thư có thể dễ dàng phục vụ tất cả các Kitô hữu). Đúng, chỉ có một số thư Tân Ước được gửi cho các cộng đoàn ở một hoặc nhiều thành phố cụ thể; nhưng các thư khác có thể các Kitô hữu nghĩ là một di sản đặc biệt, chẳng hạn như các Kitô hữu theo phái Gioan (1-3 Ga), các Kitô hữu theo phái Phaolô (Ep), hoặc các Kitô hữu gắn bó chặt chẽ với đạo Dothái (Gc, Gđ). Theo đánh giá của tôi thì rõ ràng các tác phẩm đó là “Letters”, tôi đặt tên theo cách đó. Trong trường hợp của 1 Ga, Ep, Hr, Gc, Gđ và 2 Pr, tôi coi chúng vừa là “Letter” vừa là “Epistle” theo tựa đề của các chương tương ứng, được đặt tên trước mang lại sự công bằng hơn cho tác phẩm – với điều kiện là người ta muốn áp dụng (có chỉnh lại một ít) các tiêu chuẩn của Deissmann.

Các thư có thể được viết theo nhiều cách khác nhau, đôi khi do chính tay người gửi viết và đôi khi được được tác giả đọc cho viết. Trong kiểu viết thứ hai, thư ký ghi lại từng âm tiết[4], cùng với một người biên tập được mời đến sửa các lỗi; hoặc sau khi người gửi chỉ định viết những thông điệp rộng rãi hơn, người ghi chép gần như là đồng tác giả, có thể được trao nhiều quyền hơn để tạo ra một dàn bài cuối cùng. Về phần Phaolô, có thể ngài đã viết một lá thư ngắn, giống như Philêmôn, hoàn toàn bằng chính tay mình (c. 19). Tuy nhiên, việc đề cập đến những dòng do chính tay Phaolô viết trong một thư dài hơn (1 Cr 16,21; Gl 6,11; 2 Tx 3,17; Cl 4,18), cho thấy rằng phần còn lại của bức thư được một người khác viết ; và Rm 16,22 rõ ràng viết: “Tôi là Téc-xi-ô, người chép thư này.” (Xem thêm 1 Pr 5,12 nơi Phêrô viết: “Nhờ tay anh Xin-va-nô.”) Tuy nhiên, trong tất cả các trường hợp này, chúng ta không biết Phaolô đã đọc cho các thư ký theo cách nào (và vì vậy, không biết ngài có làm việc với các thư ký hay các đồng tác giả hay không). Có lẽ ngài đã đọc chính tả từng chữ trong một số thư và cho phép viết lại cách tự do với những thư khác, ví dụ thư Côlôxê, có văn phong rất khác so với các thư của chính Phaolô.[5]

Các thư Tân Ước, nhất là các thư của Phaolô, được dùng để đọc công khai nhằm thuyết phục người khác. Do đó, giống như các bài giảng thuyết, chúng có thể được xem là dùng lối hùng biện như thẩm quyền của người viết, chất lượng bài viết và tác động có chủ ý lên khán giả. Đặc biệt, dùng lối phê bình tu từ (tr. 26 ở trên) gây chú ý đến cách lựa chọn và cấu trúc tài liệu trong một lá thư, cũng như cách nó được diễn đạt (cả về ngữ vựng và cách tổ chức) sao cho nó được thể hiện rõ ràng, dễ hiểu và dễ nhớ.

Aristote (trong Ars Rhetorica 1.3; §1358b) phân biệt ba phương thức lập luận trong thuật tu từ hay hùng biện, và gần đây các học giả đã tìm cách áp dụng những phương thức này vào các thư Tân Ước.[6] (1) Lối lập luận của tòa án hay pháp lý như được tìm thấy trong các phiên tòa về luật. Chẳng hạn, đôi khi Phaolô ý thức được những cáo buộc chống lại ngài do những người phản đối các giải quyết vấn đề cắt bì của ngài và Luật Môsê, đồng thời ngài đang bảo vệ sứ mạng của ngài, cũng như những điều ngài đã làm trong quá khứ. (2) Lối lập luận có chủ ý hoặc mang tính khích lệ (lời khuyến thiện) thường thấy trong các cuộc họp công khai hoặc chính trị, tranh luận về những điều gì đó có lợi cho tương lai. Lối lập luận đó cố thuyết phục mọi người đưa ra những quyết định thiết thực và thực hành mọi việc. Khi viết thư cho các tín hữu Côrintô, Phaolô nhấn mạnh rằng, nếu không nhận được thư của ngài, ngài sẽ đích thân đến tranh luận (2 Cr 13,1-5). (3) Lối lập luận mang tính thổ lộ tâm tình hoặc mang tính tu đức, như trong các bài diễn văn tại một buổi lễ kỷ niệm công khai. Nó được dàn dựng để làm hài lòng hoặc truyền cảm hứng cho mọi người, khẳng định niềm tin chung và giá trị chung cũng như giành được sự ủng hộ trong những nỗ lực hiện tại. Phaolô thường viết để khuyến khích những người mới trở lại đạo, ca ngợi đức tin và sự tuân giữ kỹ luật của họ. Bằng lối áp dụng của Puskas, trong Letters 37-38, 59-61, 76-77, lần lượt xếp các thư Galát, 1 Côrintô và Rôma vào loại tu từ trong tòa án, lối thảo luận và thổ lộ tâm tình, đồng thời đưa ra những đoạn giống với lối lập luận trong thế giới Hy-La cho mỗi loại.

Tuy nhiên, cần thận trọng khi cố gắng tiếp cận với những mẫu hùng biện phức tạp. Không có cách nào để đảm bảo rằng Phaolô đã biết các loại phân tích cổ điển về thuật hùng biện và/hoặc đã viết theo các loại đó một cách có ý thức.[7] Các hình thức lập luận khác nhau có thể chỉ là những câu phản ứng vô thức đối với những điều cần làm. Hoặc, thực sự, một số đặc điểm nào đó có thể phản ánh các mẫu lập luận của Cựu Ước, chẳng hạn: bầu không khí tranh luận và khích lệ (giống như thuật hùng biện tòa án và thảo luận) trong một số đoạn văn của Phaolô có lẽ chịu ảnh hưởng của rîb hay rîv (một vụ kiện về giao ước, nơi Chúa đưa dân được chọn ra tòa): Is 3,13-15; Mk 6, ltt), và không phải (chỉ) bởi lối hùng biện của thế giới Hy-La. Việc nhận diện những lời nói cường điệu cảm xúc, sự cường điệu của hùng biện, những lập luận theo thứ tự, v.v., có ý nghĩa quan trọng trong việc xác định những gì thực sự đang được nói đến; nhưng sự nhận diện đó có lẽ xuất hiện mà không cần có kiến thức về các quy tắc chính thức của thuật hùng biện cổ xưa. Do đó, lãnh vực quan trọng của những tranh luận về cách phân loại hùng biện chính xác đối với việc giải thích không phải lúc nào cũng rõ ràng.

HÌNH THỨC

Thế giới Hy Lạp đã để lại cho chúng ta nhiều thư Hy Lạp và Latinh có chất lượng văn học, cũng như những mảnh giấy cói của hàng nghìn lá thư ở Ai Cập đề cập đến những mối quan tâm của cuộc sống đời thường (kinh doanh, vấn đề luật pháp, tình bạn và gia đình). Các thư có xu hướng đi theo một mẫu nhất định và nếu người nào thiếu kiến thức về mẫu thư đó có thể giải thích sai trầm trọng. (Ví dụ, trong thư tiếng Anh hiện đại, người ta có thể suy luận sai về mối quan hệ giữa người viết và người nhận nếu người ta dùng “Dear” ở đầu thư theo kiểu bình thường của nó và không nhận ra thư đó được rập khuôn theo kiểu mẫu.) Cũng thế, ảnh hưởng của mẫu thư được chuẩn hóa trong các thư Tân Ước là yếu tố quan trọng trong việc giải thích.

Trong phần sau đây, tôi tập trung vào một mẫu thức ít nhiều theo tiêu chuẩn có thể phát hiện ra trong hầu hết các thư (letters hoặc epistles) Tân Ước. Nói chung, loại thư này có bốn phần khác nhau: (1) Công thức Mở đầu; (2) Lời Tạ Ơn; (3) Nội Dung hoặc Thông điệp; (4) Công thức Kết thúc. Tất nhiên, sự phân biệt thông thường giữa các phần không có nghĩa là các tác giả nhất thiết phải chia tư tưởng của mình theo cách đó. Nhưng khi được định hình theo những quy ước trong thời đó, họ thường tuân theo kiểu này.

(1) Công thức Mở đầu (Praescriptio)[8]

Công thức Mở đầu trong các thư của thế giới Hy-La bao gồm ba yếu tố cơ bản (người gửi, người nhận, lời chào), dù đôi khi có một yếu tố khác thêm vào lời chào, ví dụ: một người nhớ đến (mnēmoneuein) người nhận, hoặc chúc sức khỏe cho người nhận và cho biết sức khỏe (tốt) của mình. Giờ đây, chúng ta hãy xem xét từng yếu tố cách chi tiết trong ba hoặc bốn yếu tố này khi thấy chúng xuất hiện trong các thư của Kitô hữu sơ khai.

Người gửi (Superscriptio). Điều này liên quan đến tên riêng của tác giả,[9] đôi khi còn được xác định thêm chức danh để xác lập quyền của tác giả. Mặc dù trong 1-2 Tx chúng ta chỉ thấy “Phaolô”, chín lần ngài tự nhận mình là “tông đồ của/nhờ Đức Kitô Giêsu”, hai lần nhận mình là “tôi tớ của Đức Kitô Giêsu” và trong thư Titô, ngài cũng nhận mình là “tôi tớ của Thiên Chúa”[10] Thư 2 và 3 Ga có bất thường vì sử dụng tước hiệu (“kỳ mục”) cho người gửi mà không kèm theo tên riêng. Tám trong mười ba thư của Phaolô nêu tên các bạn đồng gửi thư theo nhiều cách kết hợp khác nhau: Timôthê (trong sáu), Xinvanô (hai), Xốtthênê (một). Mối tương quan đặc biệt với các cộng đoàn nhận thư không được giải thích thỏa đáng việc đưa các tên này vào; theo một nghĩa nào đó, các bạn đồng gửi thư đã đóng góp vào việc sáng tác các thư này (Murphy-O’Connor, Paul the Letter-Writer 16-34).

Người nhận (Adscriptio). Hình thức đơn giản nhất là tên cá nhân; tuy nhiên, trong một số thư Tân Ước và các thư thời hậu tông đồ viết cho các cá nhân, thông tin nhận dạng được thêm vào (ví dụ: “gửi cho Pôlycáp, giám mục”) và/hoặc diễn tả tình cảm (ví dụ: “gửi anh Gaiô thân mến” trong 3 Gioan). Người nhận trong hầu hết các thư này là các cộng đoàn ở các vùng đã được tuyên bố. Trong năm lá thư của Phaolô (1-2 Tx, 1-2 Cr, Gl), người nhận được xác định là “Hội Thánh”; trong bốn (Pl, Rm, Cl, Ep), là “dân thánh” – lưu ý rằng các cộng đoàn ở Côlôxê và Rôma không phải do Phaolô thành lập. Người nhận của 2 Gioan là “Bà đã được Thiên Chúa tuyển chọn”, có lẽ là một tên gọi mang tính biểu tượng cho một hội thánh, nhưng lá thư không đúng cách vì nó không nêu rõ hội thánh đó ở đâu.

Lời chào (Salutatio). Đôi khi không nói đến lời chào. Các thư của người Dothái trong thời kỳ này có xu hướng thay thế “lời chào” (tiếng Hy Lạp: chairein bằng tiếng Latinh: ave, “kính chào”) bằng “bình an” (tiếng Hy Lạp: eirēnē, được dịch từ tiếng Dothái: “shālôm”) và được thêm vào sự mô tả những người liên quan, ví dụ: “Barúc, con của Nêria, chào anh em lưu đày với lòng xót thương và bình an” (2 Br 78,2). Một số ví dụ minh hoạ Tân Ước có chairein thông thường, chẳng hạn như Gc 1,1: “Kính chào mười hai chi tộc đang sống tản mác khắp nơi”.[11] Tuy nhiên, không phải lời “chúc bình an” của người Dothái hay “lời chào” của người Hy Lạp được sử dụng riêng một mình đều là điển hình trong các thư Tân Ước; vì chúng được sử dụng kết hợp hai hoặc ba danh từ như “ân sủng, bình an, lòng thương xót, tình yêu,” mang đặc tính của Thiên Chúa Cha (và Đức Giêsu Kitô) – do đó hầu như tất cả các thư của Phaolô có đặc trưng đó.[12] Thư thứ hai của Gioan có đặc trưng “ân sủng, lòng thương xót và bình an” nhưng, khá bất thường, như một tuyên bố về sự kiện Kitô giáo hiện tại hơn là như một lời cầu chúc. Thư thứ 3 của Gioan không có những lời này và thực sự thiếu lời chào.

Tâm tình ghi nhớ hoặc Lời cầu chúc sức khỏe. Trong thư cá nhân của người Hy Lạp và La Mã, lời chào thường được thêm tâm tình ghi nhớ hoặc lời cầu chúc sức khỏe khi người gửi cầu cho người nhận được mạnh khoẻ và thông tin về sức khỏe của chính người gửi trong Công thức mở đầu. Một ví dụ về Công thức mở đầu với yếu tố thứ tư này là: “Serapion gửi lời chào đến các anh em của ông là Ptôlêmê và Apôlô. Nếu anh khỏe thì thật tuyệt; tôi cũng khỏe.”[13] Trong 1 Tx, Tâm tình ghi nhớ nằm trong Lời Tạ Ơn hơn là trong Công thức mở đầu; vì sau khi “chúng tôi tạ ơn” trong 1,2, thư tiếp tục trong 1,3, “và trước mặt Thiên Chúa là Cha chúng ta, chúng tôi không ngừng nhớ đến những việc anh em làm vì lòng tin.” Thư thứ ba của Gioan đưa ra ví dụ rõ ràng nhất và tốt nhất về lời cầu chúc sức khỏe mở đầu trong một thư Tân Ước: “Anh thân mến, tôi cầu chúc anh được mọi bề thịnh đạt: thể xác mạnh khoẻ và tinh thần phấn chấn.” Dù thiếu những tâm tình ghi nhớ và lời cầu chúc sức khỏe, nhưng hầu hết các thư Tân Ước đều thêm yếu tố này hoặc yếu tố kia trong Công thức mở đầu bằng cách thêm địa vị và đặc quyền cao cả của các Kitô hữu. Các thư Rôma, Titô, và 2 Timôthê thêm tên người gửi theo cách đó, ví dụ: “Phaolô … dành riêng để loan báo Tin Mừng của Thiên Chúa…” 1 Cr và 1-2 Pr thêm sự mô tả người nhận, ví dụ: “những khách lữ hành đang sống tản mác trong các xứ… những người được Thiên Chúa Cha biết trước và kén chọn, những người được Thần Khí thánh hoá…” Galát thêm lời chào: “Xin Thiên Chúa là Cha chúng ta, và xin Chúa Giê-su Ki-tô ban cho anh em ân sủng và bình an …”

(2) Lời Tạ Ơn

Trong các thư Hy Lạp, theo sau Công thức mở đầu thường là một lời khẳng định, trong đó người gửi dâng lời tạ ơn (eucharistein) đến các vị thần vì những lý do cụ thể, ví dụ: vì được thoát khỏi một tai họa. Sách 2 Mc 1,11 cung cấp một khuôn mẫu Dothái tốt: “Được Thiên Chúa giải thoát khỏi những tai hoạ lớn lao, chúng tôi hết lòng tạ ơn Người, vì Người đã chiến đấu chống lại nhà vua.” Đôi khi có lời cầu nguyện về sự săn sóc như thế tiếp theo. Một mẫu khác xuất hiện trong Lời Tạ Ơn của Phaolô (không có trong thư Galát và Titô).[14] Lời mở đầu thường là: “Tôi/chúng tôi tạ ơn Thiên Chúa [của tôi] vì…” Lý do cụ thể để tạ ơn không phải là vì được thoát khỏi một tai họa mà vì lòng trung thành của cộng đoàn, và lời cầu xin là để lòng trung thành đó được tiếp tục. Thường thì một số chủ đề chính của Nội dung bức thư được cho biết trước tóm tắt trong Lời Tạ Ơn. Do đó, những lời khuyên răn có thể xuất hiện trong phần này, hoặc một lời khuyên đạo đức (khuyến khích) cụ thể.[15] Trong thư thứ hai và ba của Gioan không có lời tạ ơn nào sau Công thức mở đầu, dù những cách bày tỏ niềm vui của thư Gioan có chức năng tương tự như Lời Tạ Ơn, nghĩa là, đó là một lời khen khiến người đọc có tâm trạng vui vẻ khi nhận được một thông điệp (trong Nội dung thư) có thể chứa đựng một đòi hỏi hoặc thậm chí là một lời cảnh báo.

(3) Nội Dung hoặc Sứ Điệp

Nội dung của bức thư đôi khi được xác định nằm giữa Công thức mở đầu (+ Lời Tạ Ơn) và Công thức kết thúc. Mô tả này phản ánh hai yếu tố: Thứ nhất, cho đến nay Nội dung thư vẫn là yếu tố ít được nghiên cứu nhất do quan điểm về hình thái văn chương; thứ hai, Nội dung được cho là ít có hình thái cố định.[16] Tuy nhiên, nhờ các học giả như Funk, Mullins và White, các phần rời rạc với những đặc điểm hình thái xác định đang được nhận diện trong phần Nội dung, đặc biệt là trong các câu chuyển ý ở phần đầu (Phần mở của Nội dung) và phần cuối (Phần đóng của Nội dung). Ở giữa là phần Nội dung giữa (mong tìm được một thuật ngữ hay hơn), theo quan điểm chính thức thì phần này khó phân tích hơn. Các thư tín của thế giới Hy-La chỉ giúp ích một cách hạn chế trong việc nghiên cứu các đặc điểm hình thái Nội dung của hầu hết các thư Tân Ước, bởi vì các Nội dung thư Tân Ước, đặc biệt là của Phaolô và 1-2 Phêrô, dài hơn hẵn so với Nội dung các thư thông thường. Đúng hơn, thư 2-3 Gioan, nhờ chúng ngắn gọn, nên chúng được xác định nằm gọn trong chiều dài của tờ giấy cói. Do đó, chúng gần với các quy ước thông thường hơn.

Phần mở của Nội dung. Vì phần này cho biết lý do viết thư, nên về mặt chiến thuật, nó có chiều hướng bắt đầu từ một gợi ý về những điểm chung trong tương quan giữa người viết và người nhận. Do đó, phạm vi cho câu mở đầu khá hẹp trong Nội dung của các thư dân sự: “Tôi muốn bạn biết …”; “Đừng nghĩ rằng . . .”; “Xin vui lòng đừng . . .”; “Tôi rất tiếc [hoặc ngạc nhiên, hoặc vui mừng] khi nghe tin bạn …”; “tôi hay bạn trước đây đã viết về . . . ” ; “Tôi kêu gọi bạn . . . “

Các công thức tương đương được tìm thấy trong Phần mở của Nội dung thư Phaolô. Nói chung, chúng liên quan đến việc bày tỏ niềm vui ban đầu, chủ yếu là tin vui từ người nhận. Trong Pl 1,4, niềm vui khi cầu nguyện cho người nhận; trong 2 Tm 1,4, người gửi mong được gặp người nhận để thoả mãn niềm vui; trong Plm 7, người gửi vui mừng vì nhận ra tình yêu của người nhận. Trong Gc 1,2-3, người gửi khuyên người nhận coi những thử thách trong cuộc gặp gỡ là niềm vui, vì thử thách tạo ra lòng kiên nhẫn. Trong thư 2 Ga 4 và 3 Ga 3-4, kỳ mục bày tỏ niềm vui vì thấy người nhận được phúc lành (sống trong sự thật) – chủ đề xuất hiện trong Lời Tạ Ơn ở các thư Phaolô.[17]

Một đặc điểm khác của Phần mở của Nội dung là lời thỉnh cầu hoặc lời cầu xin, câu chuyển ý vào thông điệp chính. Mullins chỉ cho chúng ta thấy, đặc điểm này xuất hiện gần phần đầu Nội dung và có các đặc tính: (a) Bối cảnh của lời thỉnh cầu thường được đặt lên trước như câu mào đầu, thường diễn tả niềm vui dành cho người nhận. (b) Chính lời thỉnh cầu được diễn tả dưới dạng một trong bốn động từ cầu xin. (c) Người ta viết trực tiếp cho người nhận bằng lối hô khởi. (d) Có cách diễn tả lịch sự. (e) Diễn tả hành động mong muốn.

Phần đóng của Nội dung. Một đoạn khác trong phần Nội dung trong các thư trong thế giới Hy-La là Phần kết, nó có những đặc điểm có thể đoán trước được. Ở đây người viết cô đọng lại hoặc tóm tắt lại những gì đã được viết trong phần Nội dung, nó tạo thành cầu nối cho việc trao đổi thư từ hoặc giao tiếp về sau. Trong cả hai giấy cói và các thư của Phaolô, các đặc điểm của đoạn này bao gồm: (a) một lời tuyên bố cho biết lý do tại sao thư này được viết ra – động cơ của nó; (b) một dấu hiệu cho thấy người nhận sẽ hồi âm làm sao – hoặc là một lời nhắc nhở về trách nhiệm (thường có trong giấy cói) hoặc bày tỏ sự tự tin (thường có trong các thư Phaolô); (c) một đề nghị liên lạc khác qua một chuyến thăm, qua một đặc phái viên hoặc qua cách tiếp tục trao đổi thư từ. Đặc điểm cuối cùng có chức năng nói về thời cánh chung trong thư Phaolô, vì qua đó, thẩm quyền tông đồ sẽ được đưa ra để đánh giá hoặc an ủi những người tiếp nhận. (Người ta có thể sử dụng ngôn ngữ của cánh chung luận vì theo quan điểm của Phaolô, thẩm quyền tông đồ phản ánh thẩm quyền phán xét của Thiên Chúa hoặc của Đức Kitô.) Các khía cạnh về “ngày quang lâm tông đồ,” như Funk đã gọi như thế, liên quan đến hy vọng có chuyến thăm tiếp theo (có khả năng bị hoãn do gặp trở ngại) và đề cập đến lợi ích chung và niềm vui xuất phát từ đó.

Một số công thức của Phaolô minh họa rõ ràng những đặc điểm như vậy: “Thưa anh em, chính tôi, tôi tin chắc rằng anh em có đầy thiện chí … Trong thư này, đôi chỗ tôi đã nói hơi mạnh, chẳng qua là để nhắc lại cho anh em… rằng theo ý muốn của Chúa, tôi có thể đến với anh em… Xin Thiên Chúa là nguồn bình an, ở cùng tất cả anh em” (Rm 15,14.15.32). “Tôi viết thư này cho anh với niềm tin tưởng là anh sẽ nghe theo. Tôi biết rằng anh sẽ còn làm hơn những gì tôi xin nữa. Đồng thời, xin anh dọn cho tôi một chỗ ở, bởi vì tôi hy vọng là nhờ lời anh em cầu nguyện, tôi sẽ được trở về với anh em” (Plm 21-22). Trong khi các học giả coi chuyến viếng thăm đã hứa thuộc Phần đóng của Nội dung, nhưng thông thường ở Phaolô, đó không phải là đặc điểm sau cùng của phần Nội dung (trước Công thức Kết thúc) mà nó xảy ra sớm hơn. Trong những thư có tranh luận trong cộng đoàn được biết, lời hứa đến thăm viếng tông đồ có thể kèm theo một mệnh lệnh và khuyến khích. Chẳng hạn, “Tôi sẽ đến thăm anh em, sau khi ghé Ma-kê-đô-ni-a,Hãy tỉnh thức, hãy đứng vững trong đức tin” (1 Cr 16,5.13); và “Vì vậy, khi vắng mặt, tôi viết các điều này, để lúc có mặt, tôi khỏi phải xử nghiêm khắc, … Ngoài ra, thưa anh em, anh em hãy vui mừng và gắng nên hoàn thiện. Hãy khuyến khích nhau, hãy đồng tâm nhất trí và ăn ở thuận hoà.” (2 Cr 13,10-11). Phần Nội Dung Kết thúc được tìm thấy trong 2 Ga 12 và 3 Ga 13-14, nơi vị kỳ mục hứa sẽ đến thăm trực tiếp. Trong 2 Ga mục đích của chuyến thăm là “để niềm vui của chúng ta được nên trọn vẹn.”; trong 3 Ga có hai tham chiếu đề cập đến chuyến viếng thăm: Trong câu 10, vị kỳ mục buộc tội Điốtrêphét; trong câu 14, ông mong muốn được nói chuyện trực tiếp với Gaiô.

(4) Công Thức Kết Luận

Hai biểu hiện thông thường đánh dấu kết thúc một bức thư trong thế giới Hy-La, đó là lời chúc sức khỏe[18] và lời từ biệt (errōso). Một ví dụ tóm tắt về việc làm thế nào để biết được nó kết thúc ở hai dòng cuối trong bản giấy cói Oxyrhynchus 746: “Cuối cùng, anh hãy tự chăm sóc mình để luôn khỏe mạnh. Xin tạm biệt” (Doty, Letters 10-11). Vào thời La Mã, cách chào hỏi (aspazesthai) đã trở thành thông lệ như một nét đặc trưng thứ ba. Các thư Phaolô không tuân theo những quy ước thông thường của loại thư này, vì Phaolô không bao giờ kết thúc với lời chúc sức khỏe hay errōso. Ngài được các bạn đồng nghiệp ở với ngài chào hỏi (aspazesthai) và chào những người ngài biết trong cộng đoàn. Chẳng hạn, “Cho tôi gửi lời chào từng người một thuộc dân thánh trong Đức Ki-tô Giê-su. Các anh em đang ở với tôi gửi lời chào anh em. Mọi người thuộc dân thánh, nhất là những người phục vụ trong cung điện hoàng đế Xê-da, cũng gửi lời chào anh em” (Pl 4,21-22); và ”Tất cả những anh em ở với tôi gửi lời thăm anh. Xin gửi lời thăm các bạn hữu cùng một đức tin như chúng ta. Chúc tất cả anh em được ân sủng” (Tt 3, 15). Cả 2 và 3 Ga đều có lời chào gửi đến người nhận từ cộng đoàn nơi thư được gửi đi, và 3 Ga muốn những người yêu dấu đang được đề cập phải được chào đón “đích danh từng người một.” (Điều này giống với thói quen của Phaolô là liệt kê tên những người được chào hỏi.)

Ngoài những lời chào, Công thức Kết thúc của Phaolô đôi khi còn chứa đựng Vinh Tụng Ca (Rm 16,25-27; Pl 4,20) và lời chúc lành cho người nhận. Trong tám lá thư của Phaolô, lời chúc lành có thay đổi nhỏ về hình thức tổng quát này: “Cầu chúc toàn thể anh em được đầy tràn ân sủng của Chúa Giê-su Ki-tô”;[19] nhưng năm lá thư có hình thức ngắn gọn hơn: “Chúc anh em được ân sủng.” Những đặc điểm này cũng được tìm thấy trong Công thức Kết thúc của các thư Tân Ước khác; vì Hr và 1 Pr có cả lời chào và lời chúc phúc, trong khi đó Vinh Tụng Ca được tìm thấy trong Hr, 1-2 Pr, và Giuđa.[20] 3 Ga và 1 Pr có lời chúc “bình an” thay vì “ân sủng”; và sự kết hợp giữa lời chúc “bình an” và “ân sủng” trong Ep 6,23-24, và “bình an” và “lòng thương xót” trong Gl 6,16 xác nhận rằng “bình an” là một lời chúc phúc thay thế trong Công thức Kết thúc của các thư của Kitô hữu.

Trong bốn thư của Phaolô (1 Tx, 1-2 Cr, Rm) và 1 Pr, lời chào kèm theo một nụ hôn “Hãy hôn chào nhau một cách thánh thiện.[21] Dù nụ hôn diễn ra bình thường giữa các thành viên trong một gia đình, nhưng có một sự dè dặt khi nói về nụ hôn ở công cộng trong xã hội Hy-La. Phần lớn các nụ hôn đó được miêu tả trong những cảnh hòa giải hoặc cảnh người thân gặp lại sau khi chia ly. Trong suốt sứ vụ của mình, Đức Giêsu và các môn đệ không hề trao nhau những nụ hôn; nhưng việc Giuđa sử dụng nó ở vườn Giếtsimani trong bối cảnh ông ta không muốn cho Đức Giêsu nhận ra vì đó chỉ là một lời chào bình thường trong nhóm, và chắc chắn nụ hôn như một sự chào hỏi đã được thấy trong Kinh Thánh (St 33,4; 2 Sm 20,9; và Lc 15,20). Rõ ràng cộng đoàn Kitô hữu đã coi nụ hôn như một dấu hiệu của tình bằng hữu; nó thánh thiện vì nó là một sự trao tặng qua lại giữa các thánh.

Như đã lưu ý ở trên, đôi khi Phaolô cẩn thận thêm một dòng khẳng định rằng ngài tự tay viết thư. Ít nhất ngài đã làm như vậy trong bốn thư dài (1 Cr, Gl, 2 Tx, Cl), gợi ý rằng phần còn lại của bức thư là do một người khác viết. Những dòng chữ như vậy có thể ám chỉ rằng Phaolô đã kiểm tra toàn bộ lá thư để nó xứng đáng được gửi đi nhân danh ngài.

(C) Làm sao biết Tập thư này là Thư Cá Nhân

Bảy thư được gọi là “Thư Công giáo” (hay “Chung” hoặc “Phổ quát”) sẽ được tách ra theo cách trình bày của tôi. Ba thư Gioan được trình bày trong các Chương 12-14, sau Chương 11 nói về Tin Mừng theo Gioan. Bốn thư còn lại được trình bày trong các Chương 33-36 theo thứ tự 1 Pr, Gc, Gđ, 2 Pr. Mười ba thư mang tên Phaolô sẽ được trình bày theo thứ tự thời gian và đề tài kết hợp, tùy theo thứ tự có thể được xác định sau đó. Các chương 18-24 bao gồm nhóm protoPauline (tức là chắc chắn được Phaolô viết), theo thứ tự là: 1 Tx, Gl, Pl, Plm, 1-2 Cr và Rm.[22] Sau Chương 25 nói về bút hiệu và cách viết deuteroPauline, các chương 26-31 bao gồm nhóm deuteroPauline (có lẽ hoặc có thể không do chính Phaolô viết) theo thứ tự là: 2 Tx, Cl, Ep, Tt, 1 Tm, và 2 Tm. Tiếp theo là thư Dothái, thư này không phải của Phaolô nhưng thường được xem là của Phaolô, sẽ được thảo luận ở Chương 32.

Một nguyên tắc chung quan trọng là tất cả các tài liệu tham khảo Kinh Thánh trong một chương sẽ đề cập đến thư được thảo luận trong chương đó ngoại trừ có những lưu ý khác. Nói chung, tôi sẽ bắt đầu trình bày tiểu mục Bối Cảnh trước kia về cách Phaolô cư xử với cộng đoàn được đề cập đến (hoặc những gì chúng ta biết về Phêrô, Giacôbê và Giuđa về các Thư Công Giáo). Sau đó, phần Phân Tích Sứ Điệp, tôi sẽ tóm tắt những điểm chính của thư này. Vì các thư thay đổi rất nhiều cả về nội dung và giọng điệu nên tiểu mục Phân tích sẽ có những cách tiếp cận khác nhau.[23] Số lượng và chủ đề của các tiểu mục (tác giả, ngày biên soạn, sự thống nhất, chủ đề đặc biệt, v.v.) sẽ được nghiên cứu theo đặc điểm của mỗi thư. Những thư này thường đề cập đến những nhu cầu và vấn đề của từng cộng đoàn Kitô giáo ở thế kỷ thứ nhất. Do đó, tiểu mục Các vấn đề cần suy rất quan trọng đối với các thư Tân Ước, vì trong đó có nhiều vấn đề cuộc sống ngày nay rất xứng đáng để bàn đến. Thông thường, tôi sẽ trình bày những quan điểm khác nhau về một vấn đề để độc giả có thể tự đưa ra quyết định và phần Thư Mục có lẽ hữu ích cho quyết định đó.

NHỮNG VẤN ĐỀ CHUNG
TRONG ĐỜI SỐNG VÀ TƯ TƯỞNG
CỦA PHAOLÔ

Ngoài Đức Giêsu, Phaolô là nhân vật có ảnh hưởng lớn nhất trong lịch sử Kitô giáo. Mặc dù tất cả các tác giả Tân Ước đều đang cố làm sao để Đức Giêsu tác động lên các cộng đoàn tín hữu cụ thể, nhưng trong rất nhiều lá thư của ngài, Phaolô đã làm điều này trên phạm vi rộng lớn nhất. Với chiều sâu tư tưởng và sự hăng hái can thiệp của ngài, phạm vi đó chính là kể từ khi các thư của ngài trở thành một phần của Tân Ước, thì không một Kitô hữu nào không bị ảnh hưởng bởi những gì ngài đã viết. Dù họ có biết rõ những việc làm của Phaolô hay không, nhưng qua những gì ngài dạy họ về giáo lý và lòng đạo đức, thì tất cả Kitô hữu đều trở thành con cái của Phaolô trong đức tin. Do đó, Chương Tổng Quát nhắm đến những gì chúng ta biết về cuộc đời của Phaolô và một số điểm chính trong tư tưởng của ngài, là một phần thiết yếu của Phần Giới Thiệu các thư Tân Ước.

CUỘC ĐỜI CỦA PHAOLÔ

Có hai nguồn tài liệu nói về cuộc đời của ngài, chi tiết tiểu sử trong các thư của ngài và các trình thuật về sứ vụ của ngài trong sách Tông đồ Công vụ (bắt đầu 7,58). Có ba quan điểm giải thích làm sao mà các nguồn tài liệu này liên quan đến: (a) hầu như hoàn toàn tin cậy vào sách Tông đồ Công vụ. Theo truyền thống, đời sống của Phaolô được sách Công vụ trình bày một cách mạnh mẽ, điều chỉnh thông tin các thư để phù hợp với khuôn khổ sách Công vụ; (b) không hoàn toàn tin cậy vào sách Công vụ. Bằng việc phản ứng và có phần hoài nghi giá trị lịch sử của sách Công vụ: những gì cuốn sách đó tường thuật về Phaolô đều đã bị nghi ngờ. Thực sự, một số học giả đã xây dựng lại sứ vụ của Phaolô hoàn toàn hoặc một phần lớn thông tin của sách Công vụ, hoặc điều chỉnh đáng kể bằng cách nâng cao sự khác biệt giữa, thậm chí mâu thuẫn giữa sách Công vụ và các thư (chẳng hạn, Becker, Knox, Jewett, Ludemann); (c) lập trường này muốn dung hòa bằng cách sử dụng các thư của Phaolô làm nguồn chính và bổ sung một cách thận trọng từ sách Công vụ[24], không vội vàng tuyên bố những trái ngược rõ ràng. Các khả năng của lập trường thứ ba này sẽ được trình bày ở đây, và độc giả nên xem lại phần thảo luận về sách Công vụ trong Chương 10 ở trên, đặc biệt là về một người bạn đồng hành của Phaolô có phải là tác giả cuốn sách này hay không (trang 322-327).

Chắc chắn rằng sách Công vụ đã đưa ra một cách giải thích thần học về Phaolô, thích ứng vai trò của ngài cho phù hợp với một cái nhìn tổng thể về sự truyền bá đạo Kitô giáo “đến tận cùng trái đất” (Cv 1,8). Hơn nữa, tác giả có lẽ đã có cái nhìn sơ lược về sứ vụ của Phaolô, do đó ngài đã tóm tắt và cô đọng các biến cố phức tạp lại. Tuy nhiên, chỉ vì có quá nhiều sự tương hợp giữa thông tin nhận xét tiểu sử của sách Công vụ và các thư Phaolô khiến người ta bác bỏ thông tin của sách Công vụ: tác giả biết rất nhiều sự kiện về Phaolô. Để đánh giá đúng điều đó, xin hãy xem Bảng 5 ở trang tiếp theo.[25] Chúng ta hãy kiểm tra lại những điều có thể được dựng lại cuộc đời của Phaolô nhờ việc sử dụng có phê bình hai nguồn tài liệu.

Sinh thành và dưỡng dục

Phaolô có lẽ được sinh vào khoảng năm 5-10 AD, dưới thời Hoàng đế Augustô. Ngài được mô tả trong Cv 7,58 là một thanh niên có mặt trong vụ ném đá Stêphanô, và trong Plm 9 (viết sau năm 55 AD) là một “cụ già”[26]. Người Dothái thời đó, đặc biệt ở hải ngoại, (nghĩa là ở ngoài Paléttin) thường có hai tên: có một tên thuộc Hy Lạp hoặc La Mã, và một tên thuộc Sêmít. “Paul” (Paulus) là tên họ La Mã nổi tiếng. Vì vị Tông đồ mô tả mình là người thuộc chi họ Benjamin (Rm 11, 1; Pl 3, 5), không có lý do gì để nghi ngờ tại sao sách Công vụ nói tên Dothái của ngài là “Saul”[27] (được gọi theo tên vị vua đầu tiên của Ítraen, một người Benjamin).

Phaolô không bao giờ cho chúng ta biết nơi ngài sinh ra; nhưng thông tin trong sách Công vụ nói rằng ngài là người dân thành Tácxô, thủ đô thịnh vượng của Kilikia (22,3; 21,39: “công dân một thành không phải là không có tiếng tăm“), là hoàn toàn hợp lý. Tácxô là một thuộc địa Dothái đáng kể; và bằng lời chứng của chính mình, trong những năm đầu làm người Kitô hữu, Phaolô đã vội vã đi đến Kilikia (Gl 1,21). Cv 16,37-38 và 22,25-29 xác định Phaolô là công dân Lã Mã từ khi mới sinh.[28] Một số người cho rằng cư dân Tácxô nhận được đặc ân đó, nhưng quyền công dân có lẽ đến với Phaolô qua gia đình chứ không phải qua địa vị người Dothái ở Tácxô.

Có lẽ phần lớn các học giả cho rằng Phaolô được dưỡng dục tại Tácxô. Ngài viết tiếng Hy Lạp trôi chảy, có kỹ năng hùng biện cơ bản của người Hy Lạp, trích dẫn Kinh Thánh bằng tiếng Hy Lạp, và biết các sách Đệ Nhị Luật, được biên soạn hoặc lưu truyền trong tiếng Hy Lạp. Thành Tácxô nổi tiếng về văn hóa và các trường học tuyệt vời; dù những kiểu cấu trúc đó có lẽ thuộc Dân ngoại, nhưng việc được huấn luyện để viết lách, hùng biện và biện chứng là điều cần thiết để giúp các cậu bé Dothái sử dụng để cạnh tranh với người khác. Có lẽ cũng chính tại đó, Phaolô đã tìm được một công việc mà Cv 18,3 nói là người dệt lều.[29] Hỗ trợ mình bằng công việc, dù phải đảm trách gánh nặng vì Tin Mừng, là một điểm đáng tự hào đối với Phaolô trong các hành trình truyền giáo sau này của ngài, bởi vì điều đó muốn nói rằng ngài không cần phải xin trợ cấp từ những người mà ngài đang truyền đạo cho (1Tx 2,9; 1 Cr 9,14-15; 2 Cr 11,9).[30] Là một người lái buôn, ngài có lẽ thuộc các tầng lớp xã hội thấp kém, nhưng cao hơn một bậc so với một người đã trở thành công dân nhờ được giải phóng khỏi chế độ nô lệ.

Được dưỡng dục ở hải ngoại (những người Dothái sống ngoài Paléttin) đã ảnh hưởng đến Phaolô đến mức nào, bên cạnh việc sử dụng ngôn ngữ rõ ràng và khả năng hùng biện? Sự tiếp biến văn hóa của người Dothái về ngôn ngữ và giáo dục đã dẫn đến những mức độ thay đổi về chỗ ở và thậm chí là bị đồng hóa, do đó không thể đưa ra khẳng định phổ quát nào.[31] Chắc hẳn ngài đã biết một số điều về tôn giáo của các Dân ngoại mà ngài từng sống với, chẳng hạn như ngài đã có một phần nhận thức, có thể là thành kiến và không thiện cảm với các truyện thần thoại của Dân ngoại và các lễ hội tôn giáo dân sự Hy-La. Như chúng ta sẽ thấy khi thảo luận về các thư: chẳng hạn nói rằng ngài đã vay mượn nhiều ý tưởng từ các tôn giáo huyền bí (trang 86 ở trên) là quá trớn; tuy nhiên, ngay cả những người không phải bạn hữu cũng thường có chung một tư tưởng về lý tưởng và chủ đề của họ. Cơ hội tốt làm cho giáo dục của Phaolô ảnh hưởng và thân thiện với là các lập trường đạo đức hoặc luân lý của các phái Khắc kỷ, Hoài nghi và Khoái lạc. Ở mức độ đơn giản hơn, Phaolô chắc chắn đã biết Dân ngoại bình thường sống và làm việc như thế nào, để sau này trong cuộc sống, ngài sẽ không đến với họ như một người xa lạ với những lo lắng, nguyện vọng, hoặc các vấn đề gia đình, v.v. Như chúng ta có thể thấy qua các thư của ngài, Phaolô hiểu rất rõ về vai trò chính của việc gia đình trong nền văn hóa Hy-La, nơi những người nghe ngài thuyết giảng sinh sống.

Tuy nhiên, có một khía cạnh khác đối với sự giáo dục của Phaolô cần phải được giải thích liên quan đến kiến ​​thức thấu đáo của ngài về đạo Dothái và Kinh Thánh của họ. Lời khẳng định trong Cv 22,3 nói rằng Phaolô được dưỡng dục tại Giêrusalem và được Gamaliên, một trưởng lão, giáo dục, một người khá nổi tiếng ở Giêrusalem, khoảng năm 20-50 AD, có lẽ có nhân cách tốt. Các thư không nói rằng Phaolô đã thấy Đức Giêsu lúc đang thi hành sứ vụ công khai hay lúc bị đóng đinh,[32] và do đó, mặc nhiên nghi ngờ về sự hiện diện liên tục của Phaolô ở Giêrusalem vào những năm 26-30/33 AD. Tuy nhiên, ngài tự mô tả mình là một người Dothái và là Pharisêu (Pl 3,5; 2 Cr 11,22). Điều này phù hợp với Cv 23,6, trong đó mô tả Phaolô là con của người Pharisêu, và 26,4-5 cho thấy rằng Phaolô là một người Pharisêu từ lúc còn trẻ. Phaolô nói rằng ngài nhiệt thành với truyền thống tổ tiên và hiểu biết đạo Dothái vượt xa những người cùng lứa tuổi với ngài (Gl 1,14). Các thầy thuộc Pharisêu ngoài xứ Paléttin có lẽ không thể hiện diện quá thường xuyên như vậy. Cũng rất có thể Phaolô biết tiếng Dothái (hoặc tiếng Aram hoặc cả hai – Cv 21,40; 22,2; 26,14). Kết hợp tất cả thông tin này làm rộ lên khả năng rằng: vào đầu thập niên 30 (trước khi Stêphanô bị giết), Phaolô, lúc đó ở độ tuổi 20 và đã được giáo dục về đạo Dothái một cách vững vàng ở Tácxô, đã đến Giêrusalem để học Luật[33] – điều mà Công vụ 22,3 có lẽ đã đơn giản hóa, tiểu thuyết hóa và phóng đại lên. Dù có thế nào thì chắc chắn ngài là một người rất thân thuộc với hai thế giới, nhưng trong một thời điểm quyết định cuộc sống, ngài đã chọn trở nên “tôi tớ hay nô lệ của Đức Kitô Giêsu.”

CÁC THƯ PHAOLÔ

Hoán cải gần Đamát
(ám chỉ ở Gl 1,17c)
Đến Ả Rập (Gl 1,17b)
Trở về Đamát (1,17c): 3 năm.

Hành trình đi từ Đamát (2 Cr 11,32-33) đến Giêrusalem
(Gl 1,18-20)
”Các vùng Xyri và Kilikia” (Gl 1,21-22)

 

 

 

Các giáo hội được rao giảng Tin Mừng trước Makêđônia Philíphê (Pl 4,15)

“rồi sau 14 năm, tôi lại lên Giêrusalem” (để dự “Công đồng”; Gl 2,1)

Biến cố Antiôkia
(Gl 2,11-14)

 

Galát (1 Cr 16,1) lần đầu tiên rao giảng Tin Mừng (Gl 4,13)

Philiphê (1Tx 2,2 [=Makêđônia, 2 Cr 2,9]) Thêxalônica (1Tx 2,2; x. 3,6; Pl 4,15-16)

 

TÔNG ĐỒ CÔNG VỤ

Đamát (9,1-22)

 

 

Hành trình từ Đamát
(9,23-25) đến Giêrusalem
(9,26-29)
Xêdarê và Tácxô (9,30)
Antiôkia (2,26a)
(Giêrusalem [11,29-30; 12,25])
HTTG I: Antiôkia (13,l-4a) Xalamin, Xêlêukia, Sýp (13,4b-12)

Miền Nam Galát ( 13,13-14,25)

 

Antiôkia (14,26-28) Giêrusalem (15,1-12)

 

Antiôkia (15,35); HTTG II Xyri và Kilikia (15,41) Miền Nam Galát (16,1-5)

 

Phyghia và Miền Bắc Galát
(16,6)

Myxia and Trôa (16,7-10) Philípphê (16, 11-40) Amphipôli, Apôlônia, Thêxalônica ( 17,1-9) Bêroia (17, 10-14)

 

Athêna (1Tx 3,1; x. 2,17-18)

Truyền giáo tại Côrintô (1 Cr 1,19; 2,7-9) Timôthê đến Côrintô (1Tx 3,6), có lẽ đi cùng với Xinvanô (1Tx 1,1)

Apôlô (ở Êphêxô) được Phaolô giục đi đến Côrintô (1 Cr 16,12)

 

 

 

Bắc Galát, viếng thăm lần thứ hai (Gl 4,13) Ephêxô (1 Cr 16,1-8)

 

Thăm Khơlôe, Stêphana và một số người nữa đến thăm Phaolô ở Êphêxô (1 Cr 1,11; 16,17), mang theo thư (7,1)
Phaolô bị tù (? x. 1 Cr 15,32; 2 Cr 1,8)
Timôthê được gửi đến Côrintô (1 Cr 4,17; 16,10)
Chuyến viếng thăm “đau đớn” Côrintô lần thứ hai của Phaolô (2 Cr 13,2); trở về Êphêxô

Titô gửi cho Côrintô một thư “viết bằng nước mắt” (2 Cr 2,13)

(Phaolô dự định thăm Makêđônia, Côrintô và Giêrusalem hay Giuđêa,
1 Cr 16,3-8; xem 2 Cr 1,15-16)

Sứ vụ ở Trôa (2 Cr 2,12)

Đến Makêđônia (2 Cr 2,13; 7,5; 9,2b-4); sự xuất hiện của Titô (2 Cr 7,6)

Titô được sai đến Côrintô trước (2 Cr 7,16-17), cùng với một phần 2 Cr.

Iliri (Rm 15,19)?

Akhaia (Rm 15,26; 16,1); Phaolô thăm Côrintô lần thứ ba (2 Cr 13,1)

 

 

 

(Kế hoạch đến thăm Giêrusalem, Rôma, Tây Ban Nha [Rm 15,22-27])

 

Athêna (17,15-34)

Côrintô suốt 18 tháng (18, l-11)
Xila và Timôthê từ Makêđônia đến (18,5)
Phaolô rời Kenkhơrê (18,18b)
Để lại Priscilla và Aquila ở Êphêxô (18,19-21) Priscilla và Aquila sai phái Apôlô đến Akhaia (18,17)
Phaolô đến Xêdarê Maritima (18,22a)
Phaolô đến Giêrusalem (18,22b)
Ở Antiôkia một thời gian (18,22c)
HTTG III: Miền Bắc Galát and Phyghia (18,23) Êphêxô 3 năm hoặc 2 năm 3 tháng (19,1-20,1; x. 20,31)

 

 

 

 

 

 

 

 

(Phaolô dự định thăm Makêđônia, Akhaia, Giêrusalem, Rôma, 19,21)

 

Makêđônia (20,1b)

 

 

 

 

 

3 tháng ở Hy Lạp (Akhaia) (20,2-3)

Phaolô bắt đầu trở về Xyri (20, 3) nhưng đi ngang qua Makêđônia và Philiphê (20,3b-6a);
Trôa (20,6b-12);
Milêtô (20, 1 5c-38); Tia, Ptôlêmai, Xêdarê (21,7-14); Giêrusalem (21, 15-23,30); Xêdarê (23,31-26,32);
Hành trình đến Rôma (27,1-28,14)

Tại Rôma (28,15-31)

TIN VÀO ĐỨC GIÊSU VÀ KẾT QUẢ TRỰC TIẾP

Phaolô thú nhận rằng ngài đã bắt bớ hội thánh của Thiên Chúa một cách thô bạo và cố gắng tiêu diệt hội thánh (Gl 1,13; 1 Cr 15,9; Pl 3,6). Điều này ám chỉ việc ngài tham gia bắt bớ các Kitô hữu tại Giêrusalem và các vùng ngoại ô, như được khẳng định ở Cv 8,3; 9,1-2; 22,3-5,19; 26,9-11 – x. 1Tx 2,14 cho biết rằng các hội thánh của Thiên Chúa ở Giuđêa đã bị bắt bớ. (Lời tuyên bố trong Gl 1,22 nói rằng ba năm sau khi ngài theo Đức Giêsu, các hội thánh ở Giuđêa vẫn không biết mặt ngài. Vì thế, điều này không nhất thiết mâu thuẫn với vai trò của ngài trong một cuộc bách hại như vậy – hành vi thù địch của ngài có thể đã được nhiều người theo Đức Giêsu nghe biết, những người này chưa bao giờ gặp ngài [như trong Cv 9,13]). Tại sao Phaolô bắt bớ những người theo Đức Giêsu? E. P. Sanders (Paul [1991], 8-9) lập luận rằng, cuộc bắt bớ xảy ra là do lòng nhiệt thành của Phaolô, chứ không phải do ngài là một người Pharisêu giữ luật nghiêm ngặt. Bằng cách liên kết giữa các mệnh đề trong Pl 3,5-6, “theo Lề Luật là một người Pharisêu, theo lòng nhiệt thành là một kẻ bắt bớ hội thánh, theo sự công chính là dựa trên sự thanh sạch của Lề Luật“, những người khác hoài nghi việc Phaolô thấy những người theo Đức Giêsu công bố một sứ điệp trái ngược với cách giải thích Lề Luật của người Pharisêu. Nói một cách chính xác, sự thù địch của Phaolô đối với những người này có liên quan gì đến việc họ tuyên xưng Đấng Mêsia được Thiên Chúa chuẩn nhận, Đấng đã bị chính quyền Dothái kết án như một kẻ phạm thượng không? Cv 26,9 tường thuật rằng, trước khi hoán cải, Phaolô đã làm nhiều việc chống lại “danh Giêsu người Nadarét.” Phaolô có nhận thức được rằng những người theo Đức Giêsu đang phạm thượng chống lại Môsê bằng việc thay đổi các phong tục mà Lề Luật đã ban hành và bằng việc tán thành việc phá hủy Đền thờ không (tức là các tội danh chống lại Stêphanô, Cv 6,11-14; 8,1)?

Sau một thời gian bắt bớ, theo cả Gl 1,13-17 và Cv 9,1-9, Phaolô nhận được một mặc khải của Thiên Chúa, trong khi ngài gặp Đức Giêsu và sau đó ngài đã ở lại Đamát. Tường thuật đó để lại nhiều vấn đề chưa được giải quyết. Trong 1 Cr 9,1, Phaolô nói rằng ngài đã thấy Đức Giêsu (cũng là 15,8); nhưng không có câu nào trong ba trình thuật kể về kinh nghiệm của ngài trong sách Công vụ nói lên điều đó[34] (tuy vẫn xem thêm 9,27), cho dù ngài có nhìn thấy ánh sáng. Luca có xếp lần xuất hiện từ trên trời này ở tầm thấp hơn so với lần xuất hiện của Chúa Phục sinh cho Nhóm Mười Hai không? Đối với Phaolô, sự xuất hiện của Chúa Phục sinh là yếu tố chính khiến ngài trở thành tông đồ; nhưng một số người có lẽ nghi ngờ ngài là một vị tông đồ theo sự đánh giá của Luca (x. tr. 298, 323 ở trên).

Về phương diện thần học, cuộc gặp gỡ Chúa Phục sinh đã mặc khải cho Phaolô thấy rằng sự điên rồ của thập giá không phải là kết thúc câu chuyện về Đức Giêsu. Cv 26,17 đặt vào miệng Đức Giêsu nói rằng Người sai Phaolô đến với Dân ngoại, và trong Gl 1,16 Phaolô nói rằng Thiên Chúa “đoái thương mặc khải Con của Người cho tôi, để tôi loan báo Tin Mừng về Con của Người cho các Dân ngoại.” Điều này có phải là ngay từ giây phút hoán cải đầu tiên của mình, Phaolô đã biết sứ mạng của mình dành cho Dân ngoại không?[35] Hay trong lần suy tư sau đó, sau khi ngài thấy Dân ngoại dễ tiếp nhận Tin Mừng của ngài (không chống lại lời mời gọi của người Kitô hữu qua việc cắt bì và làm các công việc Lề Luật dạy), Phaolô có kể lại cho họ ơn gọi không xứng đáng của mình khi Đức Kitô kêu gọi trong khi ngài đang bắt bớ hội thánh không? Câu hỏi cuối cùng phù hợp hơn với bằng chứng của Công vụ (13,46-47; 17,4; 18,6).

 

BẢNG 6: NIÊN BIỂU PHAOLÔ

TRUYỀN THỐNG BIẾN CỐ THUYẾT XÉT LẠI
36 AD Trở lại với Đức Kitô 30/34 AD
  Thăm Giêrusalem sau Đamát 33/37 AD
40-44

44-45

Ở Kilikia

Ở Antiôkia

Sau năm 37
46-49

 

Xem ở dưới

Hành trình truyền giáo (đầu tiên), bắt đầu ở Antiôkia, đến Sýp và miền nam Tiểu Á, rồi trở về Antiôkia.

Cuộc hành trình truyền giáo (thứ hai), bắt đầu ở Antiôkia, qua miền nam Tiểu Á đến miền bắc Galát, Makêđônia, CORITân ƯớcÔ (1Tx), trở về Giêrusalem và Antiôkia.

Sau năm 37

39-41 hoặc 43

(41-43)

49 Công đồng Giêrusalem 47151
50-52

(51-52)

Cuộc hành trình truyền giáo (thứ hai), bắt đầu ở Antiôkia, qua miền nam Tiểu Á đến miền bắc Galát, Makêđônia, CORITân ƯớcÔ (1Tx), trở về Giêrusalem và Antiôkia. Xem ở trên
54-58

(54-57)

(Mùa hè 57)

(57/58)

Cuộc hành trình truyền giáo (thứ ba), bắt đầu ở Antiôkia, qua miền bắc Galát đến Êphêxô;

3 năm sống ở đó trong tù?
(Gl, Plm, Pl, 1 Cr)

Phaolô ngang qua Makêđônia hướng về Côrintô (2 Cr, Gl?), các mùa đông ở Côrintô (Rôma), trở về Giêrusalem. 

Không rõ ràng khi tách khỏi HT thứ hai (48/55)

(Sau năm 54)

58-60

60-61

Bị bắt tại Giêrusalem, bị tù 2 năm ở Xêdarê (Pl?)

Được gửi đến Rôma; một cuộc hành trình dài bằng đường biển.

52-55 hoặc

56-58

61-63 Bị tù ở Rôma suốt 2 năm (Pl, Plm?)  
Sau mùa hè 64 Bị giết ở Rôma dưới thời Nêrô  

NHẬN XÉT:

Các thành phố nơi Phaolô lưu trú dài ngày được viết chữ in nhỏ. Tên các thư Phaolô được viết tắt, in bằng chữ La Mã, và được đặt trong dấu ngoặc đơn; một dấu chấm hỏi theo sau tiêu đề để chỉ ra một sự thay thế có thể nhưng ít hợp lý hơn. Nhày biên soạn truyền thống với ngày chính của nó được in đậm; năm được xem xét lại so với năm chính của nó được in nghiêng. Thuyết xét lại khó diễn tả hơn trong một bảng vì nó dựa trên những quan điểm khác nhau của những người ủng hộ toàn bộ hoặc một phần. Những khác biệt đó có thể được minh họa bằng cách so sánh ngày biên soạn của Knox, Buck / Taylor, Ludemann,* Jewett, Murphy-O’Connor và Donfried, viết tắt bằng K, B, L, J, M và D tương ứng:

Chịu đóng đinh vào thập giá: L = 27 (30); J = 33 (hoặc ít khả năng hơn là 30); D = 30.

Trở lại với Đức Kitô: B= 32; K= 34 hoặc 37; L= 30 (33); J= ngày 34 tháng 10; M= khoảng năm 33; D= 33.

Đến Giêrusalem sau Đamát: B = 35; K = 37 hoặc 40; L = 33 (36); J = 37; M = 37-39; D= 36.

Lần đầu tiên Phaolô đến Côrintô trước Công đồng Giêrusalem (cũng thường là 1Tx): K= khoảng năm 41; B** = 41; L = 41; J = 50; M = 49; D = khoảng năm 43.

Công đồng Giêrusalem: K = 5 I; B = 46-47; L = 47 (50); J = tháng 10 năm 51; M = 51-52; D = khoảng năm 50.

L đặt cuộc đối đầu của Phaolô và Phêrô tại Antiôkia trước hội nghị Giêrusalem; J đặt nó sau hội nghị Jerusalem.

D liên kết cuộc đối đầu Galion với chuyến thăm Côrintô sau này của Phaolô.

Thời gian lưu trú dài (3 năm) tại Êphêxô: B = 49-52; L = 48-50 (5 1-53); J = khoảng năm 53-55; M = kết thúc năm 54; D = 52-55.

Viết thư Rôma: K = 53/54; B = 47; L = 51152 (53/54); J = khoảng năm 56; M = 55156; D = khoảng năm 56.

Bị bắt tại Giêrusalem: K = 53/54; B = 53; L = 52 (55); J = 57; D = 56/57.***

Bây giờ tôi sẽ phải bắt đầu cung cấp niên biểu sứ vụ của Phaolô với tư cách là người tín hữu của Đức Giêsu. Các ngày biên soạn khác nhau đã được các học giả đưa ra. Trong Bảng 6 ở trên, tôi trình bày hai loại. Loại thứ nhất tôi gọi là “truyền thống” và vẫn được đa số đồng thuận; loại thứ hai tôi gọi là “thuyết xét lại”, nhóm ủng hộ này nhỏ hơn nhưng rõ ràng. Như đã chỉ ra ở cuối Bảng, sự khác biệt về ngày Đức Giêsu chịu đóng đinh và độ tin cậy dữ liệu trong sách Công vụ là nguyên nhân dẫn đến nhiều ngày tháng được ấn định. (Hiếm khi sự khác biệt về ngày biên soạn được đưa vào thần học khi đọc các thư của Phaolô.) Trong phần thảo luận tiếp theo, tôi sẽ theo ngày biên soạn truyền thống vì nó là ngày biên soạn mà các độc giả thường bắt gặp nhất và vì đối với tôi, nó có vẻ hợp lý hơn.

Sự hoán cải của Phaolô diễn ra khi nào? Cv 7,58; 8,1; 9,1 liên kết hành động bắt bớ của Phaolô với hệ quả cuộc tử đạo của thánh Stêphanô. Gl 1,17-18 dường như cho thấy khoảng 3 năm giữa cuộc hoán cải của Phaolô và việc ngài đến Giêrusalem (tức là khoảng thời gian ngài ở Ả Rập[36] và Đamát); 2 Cr 11,32-33 tường thuật việc Phaolô trốn khỏi Đamát khi Vua Arêta cố tìm cách bắt ngài.[37] Vua Arêta được Hoàng đế Caligula (37-41) trao quyền kiểm soát Đamát; và rất nhiều người đặt năm hoán cải của Phaolô là khoảng năm 36, và cuộc chạy trốn khỏi Đamát và đến Giêrusalem là khoảng năm 39.

Theo Gl 1,18-19, tại Giêrusalem, Phaolô đến thăm và trò chuyện với Phêrô và gặp Giacôbê là anh em của Chúa (nhưng không có các tông đồ khác[38]). Đôi khi trong các thư của mình, Phaolô đề cập đến những điều ngài đã nhận được từ truyền thống về Đức Giêsu (1 Cr 11,23; 15,3), và có ý kiến ​​cho rằng chính trong thời kỳ này, ngài đã học được một số hoặc tất cả truyền thống đó. Thời gian lưu trú ở Giêrusalem rất ngắn ngủi (Gl 1,18; Cv 22,18), và sau đó Phaolô đi đến Tácxô miền Kilikia (Cv 9,30).[39] Không rõ Phaolô ở đó bao lâu, nhưng có lẽ là vài năm.

Cuối cùng, Antiôkia miền Xyri (thành phố lớn thứ ba trong Đế chế Rôma, sau Rôma và Alexandria) đã trở nên quan trọng trong cuộc đời của Phaolô. Cv 11,25-26 kể rằng Banaba đến Tácxô và đưa Phaolô đến Antiôkia vì có nhiều khả năng rao giảng Kitô giáo cho Dân ngoại. Phaolô được cho là đã ở đó một năm trước khi được gửi đến Giêrusalem để cứu trợ cho nạn đói (11,26-30). Có một nạn đói ở khu vực phía đông Địa Trung Hải này dưới thời cai trị của Hoàng đế Clauđiô, có lẽ là khoảng năm 45; nhưng chuyến viếng thăm Giêrusalem này rất khó dung hòa với lời tuyên bố của Phaolô trong sứ vụ Kitô giáo (cho đến năm 50 AD) mà lần thứ hai ngài đến Giêrusalem là 14 năm sau (Gl 2,1: sau chuyến thăm đầu tiên, hoặc rất có khả năng là sau khi hoán cải?). Dù ở trong trường hợp nào thì Antiôkia, không phải Giêrusalem, là nơi chính yếu cho hoạt động truyền giáo tiếp theo của ngài. Sông Orontes làm cho Antiôkia trở thành lối vào một hải cảng trên Địa Trung Hải, và chính vùng biển bên kia đó Phaolô sẽ bắt đầu rao giảng Đức Giêsu một cách thoải mái hơn.

HÀNH TRÌNH TRUYỀN GIÁO THỨ NHẤT, CUỘC HỌP Ở GIÊRUSALEM, HỆ QUẢ Ở ANTIÔKIA

Một trong những phản biện chính là việc sử dụng sách Công vụ làm hướng đạo cho cuộc đời của Phaolô, vì trong các thư của ngài cho thấy, Phaolô không hề ý thức về (con số ba) cuộc hành trình truyền giáo. Người ta tranh luận gay gắt rằng nếu bạn hỏi Phaolô qua các thư: “Hiện giờ ngài đang ở hành trình truyền giáo nào?” thì có lẽ ngài sẽ không hiểu bạn đang nói về cái gì. Nhưng ở mức độ nào đó, người ta cũng có thể nói điều tương tự về Phaolô qua sách Công vụ, sách này không bao giờ kể rõ ràng về ba cuộc hành trình truyền giáo.[40] Thật vậy, sách Công vụ cho biết rằng trong một năm rưỡi ở Côrintô và ba năm ở Êphêxô, Phaolô không phải đang hành trình theo nghĩa thông thường của từ này. Ba cuộc hành trình chỉ là do các sinh viên học Tông đồ Công vụ sắp xếp thuận lợi cho việc học của họ, và tôi sẽ sử dụng chúng theo nghĩa đó. Theo Cv 13,3 – 14,28, một cuộc hành trình truyền giáo từ Antiôkia miền Xyri đã đưa Banaba, Phaolô và Gioan Máccô đi đường biển đến Sýp, sau đó đến các thành phố Tiểu Á: Pécga (và sau khi Gioan Máccô ra đi), Pixiđia Antiôkia, Icôniô, Lýtra, và Décbê, trước khi Phaolô và Banaba trở về Antiôkia miền Xyri (khoảng năm 49 AD). Khi vấp phải sự phản đối trong các hội đường, Phaolô đã ngỏ lời với Dân ngoại, nhưng người đã đón nhận Tin Mừng một cách nồng nhiệt.[41] Trong các thư-không-thể-tranh-luận của mình, Phaolô không cung cấp cho chúng ta thông tin nào về một cuộc hành trình như vậy. Tuy nhiên, trong Gl 2,1-3, ngài gợi lại việc rao giảng cho Dân ngoại trước cuộc họp tại Giêrusalem năm 49 AD (điều này sẽ được đề cập trong phần tiếp theo), và trong 2 Cr 2,25 ngài đề cập đến việc bị ném đá (như khi ngài ở Lýtra trong Cv 14,19 – xem thêm số 16 ở trên và các địa danh trong 2 Tm 3,11).

Theo Cv 10, 44-48; 11,20-21, có những người khác trước Phaolô đã được hoán cải giữa Dân ngoại (dường như không đòi hỏi cắt bì), nhưng có lẽ trong những tình huống mà những người ngoại như vậy mới có thể được gia nhập vào các cộng đoàn Kitô hữu gốc Dothái. Rõ ràng sự canh tân của Phaolô là đã làm hình thành nên những cộng đoàn Kitô hữu Dân ngoại hoàn toàn, những người ít hoặc không dính dáng với Dothái giáo. Điều này báo trước điều gì cho tương lai của Kitô giáo? Sau khi Phaolô (và Banaba) trở về Antiôkia, một cuộc họp đã được tổ chức tại Giêrusalem khoảng năm 49 để trả lời vấn đề đó (Cv 15,1-29 và Gl 2,1-10). Mặc dù có sự khác biệt giữa hai bản tường thuật, nhưng chúng vẫn có sự đồng thuận về việc Phaolô, Giacôbê (anh em của Chúa) và Phêrô (Kêpha) ​​có trong cuộc họp đó, và có một nhóm phản đối Phaolô, đòi Dân ngoại phải được cắt bì. Qua các diễn từ, Tông đồ Công vụ nhấn mạnh những lý lẽ mà Phêrô và Giacôbê đưa ra nhằm ủng hộ Phaolô về việc không đòi hỏi Dân ngoại cắt bì.[42] Gl 2,9 tường thuật rằng những người này đã nhận ra ân sủng và quyền tông đồ đã được ban cho Phaolô và mở rộng vòng tay đón nhận trong hiệp thông.

Quyết định đón nhận Dân ngoại mà không cần cắt bì không giải quyết được mọi vấn đề. Dân ngoại có bị buộc phải tuân giữ các phần khác của Luật Môsê, đặc biệt là các luật về sự thanh sạch liên quan đến thức ăn không? Tương quan giữa các Kitô hữu gốc Dothái tuân giữ những luật này với các Kitô hữu Dân ngoại không giữ những luật này như thế nào? Cả Cv 15,30 và Gl 2,11,13 đều đồng thuận sau cuộc họp tại Giêrusalem, và Phaolô và Banaba trở về Antiôkia. Ở đó, theo Gl 2,12-14, một cuộc tranh cãi lớn đã xảy ra, Phêrô đang dùng bữa với những người Dân ngoại đã phải chùn bước khi có người từ Giacôbê đến phản đối. Đối với Phaolô, việc buộc Dân ngoại phải sống như người Dothái là đã vi phạm chân lý của Tin Mừng! Sách Công vụ không cho chúng ta biết gì về một cuộc tranh chấp như vậy nhưng thật khó hiểu khi có một lá thư được gửi (như Giacôbê mong muốn: 15,20) từ Giêrusalem đến Antiôkia, ra lệnh Dân ngoại ở Xyri và Kilikia phải tuân giữ luật thanh sạch của người Dothái, đặc biệt liên quan đến thức ăn.[43] Gl 2,13 cho biết rằng, tại Antiôkia, Banaba quá bênh vực Giacôbê, và Cv 15,36-40 cho biết Phaolô và Banaba đã đường ai nấy đi. Phaolô đã rời Antiôkia cùng với Xila ngay sau đó. Rồi rõ ràng Phaolô đã thất bại trong cuộc tranh luận về luật thức ăn tại Antiôkia, và điều đó có thể giải thích tại sao Antiôkia không còn nổi bật như là căn cứ địa cho hoạt động truyền giáo của Phaolô nữa.[44] Trong các cuộc hành trình truyền giáo của mình, giờ đây ngài đã tự lo liệu nhiều hơn.

HÀNH TRÌNH TRUYỀN GIÁO THỨ HAI VÀ THỨ BA

Như đã giải thích ở trên, dù sự phân chia các cuộc hành trình này là phổ biến giữa các học giả, nhưng hoạt động truyền giáo được mô tả trong Cv 15,40 – 21,15 có thể được coi là một minh họa của Luca về những việc rất khó khăn của Phaolô sau khi có quyết định của công đồng Giêrusalem, một quyết định mở ra cho thế giới Dân ngoại tin vào Đức Giêsu mà không cần phải cắt bì (50-58 AD).

Trong phần đầu của hoạt động truyền giáo (50-52 AD; “Cuộc hành trình thứ hai”, 15,40 – 18,22), Tông đồ Công vụ cho biết rằng Phaolô quay trở lại các địa điểm miền Tiểu Á thuộc Đông Nam Axia đã được phúc âm hóa trong Hành trình đầu tiên. Rồi khi đi theo hướng bắc (lần đầu tiên) đến Galát và Phyghia, ngài từ Trôa vượt qua Makêđônia (Châu Âu), rõ ràng là dưới sự hướng dẫn của Thánh Thần.[45] Tại đó, các chuyến đi này của ngài đã đưa ngài đến Philipphê, Thêxalonica, Bêroia, Athêna và Côrintô. Cuối cùng thì ba trong số năm thành phố đó nhận được các thư mang tên Phaolô. Thật vậy, thư đầu tiên của Phaolô được lưu truyền chính là Thư thứ nhất gửi tín hữu Thêxalônica, nó được viết ở1 Côrintô khi Phaolô bày tỏ mối quan tâm của ngài đến một hội thánh mới được phúc âm hóa gần đây (50-51 AD). Thời 18 tháng của Phaolô sống tại Côrintô là thời gian dài nhất so với các hội thánh ngài lập[46]; nhưng trớ trêu thay, ngài phải bỏ lại đó một cộng đoàn rắc rối về nhiều vấn đề nhất so với bất kỳ hội thánh nào khác mà ngài viết thư cho. Aquila và Priscilla (Prisca), người mà ngài đã gặp tại Côrintô[47] và người sẽ cùng ngài đi thuyền đến Êphêxô, đã trở thành bạn bè và cộng sự viên suốt đời của ngài ở cả Êphêxô và Rôma. Thực tế là tại Côrintô, Phaolô đã bị lôi ra trước tòa Galion, quan thống đốc Akhaia (Cv 18,12) đã bị lợi dụng như một đinh chốt chặn thời của Phaolô. Một bản khắc (NJBC 79,9) ghi Galion là thống đốc tại Côrintô bắt đầu từ ngày 25 tháng 1 năm 52, năm thứ mười hai triều đại Clauđiô ( 41-54). Galion dường như đã rời Côrintô vào cuối năm 52.[48] Hệ thống tính thời gian cho thấy thời gian Phaolô lưu trú tại Côrintô là vào khoảng năm 50 hay 51-52. Cv 18,18b-22 cho biết Phaolô bắt đầu từ Kenkhơrê, hải cảng của Côrintô, xuống Êphêxô và Xêdarê (miền duyên hải Paléttin), rồi đi lên để chào thăm hội thánh (tại Giêrusalem).

Trong phần thứ hai của hoạt động truyền giáo trên diện rộng của Phaolô (53 hay 54-58 AD; “Cuộc hành trình thứ ba”; Cv 18,23 – 21,15), sau khi dành “một thời gian” tại Antiôkia Xyri, một lần nữa ngài đã qua ngã Galát và Phyghia đến Êphêxô,[49] thành phố quan trọng nhất của Axia thuộc tỉnh Rôma, nơi ngài ở lại ba năm (từ năm 54 đến mùa xuân năm 57, Cv 20,31; x. 19,8.10; 1 Cr 16,8). Trong số các biến cố mà Cv 19,1 – 20,1 thuật lại, có một cuộc đấu tranh của Phaolô với bảy người con trai một thượng tế Dothái, những người trừ quỷ, và cuộc bạo động của những người thợ bạc đúc tượng ”thần Áctêmi hay Diana của người Êphêxô”[50] chống lại Phaolô, dẫn đến sự ra đi của ngài. Trong các thư của mình, Phaolô không bao giờ nói rõ ràng về các biến cố này tại Êphêxô; nhưng ngài có lẽ ám chỉ đến biến cố này khi liệt kê những khó khăn trong 2 Cr 11,23-26: “nỗi gian truân chúng tôi đã gặp bên A-xi-a” (2 Cr 1,8), hoặc “chiến đấu với thú dữ tại Ê-phê-xô”(1 Cr 15,32; cũng như 16,8-9: “nhưng đối thủ cũng nhiều”). Đặc biệt, những ám chỉ đó nói về những thử thách của Phaolô cho phép nghĩ rằng vị tông đồ đã bị giam tù tại Êphêxô, dù sách Công vụ không mô tả có sự tù đày nào như vậy. Vấn đề đó thật quan trọng vì nhiều người cho rằng Phaolô viết các thư Philêmôn, Philiphê khi ở Êphêxô khi ngài là một tù nhân. Thông thường người ta đồng thuận hơn khi nói ở Êphêxô, ngài đã viết thư gửi tín hữu Galát, diễn tả sự lo lắng trong đau khổ về những gì đã xảy ra ở đó trong khoảng 4 hay 5 năm kể từ khi nỗ lực truyền giáo ở Bắc Galát khoảng năm 50. Vào cuối thời Phaolô ở tại Êphêxô, những rắc rối trong hội thánh Côrintô làm cho ngài lưu tâm đến; và một số thư gửi cho người Côrintô được ngài viết vào thời điểm đó (1 Cr [16,8]; và một lá thư đẫm nước mắt [2 Cr 2,3-4, bị mất?]), xen kẽ là lời thăm hỏi trong lúc ưu phiền (2 Cr 2,1). Sách Công vụ hoàn toàn im lặng về những đối mặt đầy khó khăn của Phaolô với người Côrintô.

Khoảng sau Lễ Ngũ Tuần năm 57 (cuối mùa xuân), Phaolô rời Êphêxô đi Trôa, phía bắc xa xôi trên bờ biển Aegean thuộc Axia; nhưng ngài không thấy ngài Titô ở đó, người mà ngài đã sai đến giải quyết những rắc rối ở Côrintô, nên ngài đi qua Châu Âu và Makêđônia (Philipphê chăng? 2 Cr 2,12-13), ở đó ngài gặp Titô, người đã báo tin vui vì đã hòa giải thành công. Sau đó Phaolô viết những điều mà bây giờ chúng ta gọi là thư thứ 2 Côrintô (có lẽ ngài viết trong hai giai đoạn). Cuối cùng, ngài đến Akhaia và Côrintô, nơi ngài lưu lại khoảng ba tháng trong mùa đông (57/58). Ở đó, Phaolô đã quyên góp từ nhiều hội thánh nơi ngài đã từng rao giảng, để gửi đi giúp đỡ cho các Kitô hữu ở Giêrusalem; ngài mang theo những khoản tiền này đến Giêrusalem trong chuyến hành trình đã dự kiến ​​của mình. Tại Côrintô, Phaolô cũng biên soạn thư Rôma, để cảnh giác các hội thánh tại gia ở thủ đô Đế quốc mà ngài định đến thăm khi trên đường đến Tây Ban Nha một khi ngài đã hoàn thành việc mang đồ cứu trợ đến Giêrusalem (15, 24-26). Trong thư đó, ngài nỗ lực làm cho mình được quí mến như thể các tín hữu Rôma đã nghe những báo cáo tâng bốc ngài.

Theo Cv 20,2-17 (mùa xuân năm 58), Phaolô khởi hành từ Côrintô đến Giêrusalem ngang qua Makêđônia và ăn Lễ Vượt qua tại Philiphê. Khi đi thuyền đến Trôa, Phaolô đi dọc theo bờ biển Axia đến Milêtô, nơi ngài có bài phát biểu từ biệt các kỳ mục ở Êphêxô, những người đã đến gặp ngài (20,17-38).[51] Tại Milêtô và một lần nữa tại Tia và Xêdarê khi lên bờ biển Paléttin, Phaolô cho thấy dấu chỉ về sự tù đày và cái chết ở cuối cuộc hành trình. Có một số xác nhận về điều đó trong thư Rôma 15,30-31, nơi ngài cầu nguyện xin cho chuyến viếng thăm Giêrusalem sắp tới để ngài “thoát khỏi tay những người miền Giu-đê không chịu tin.”

PHAOLÔ BỊ BẮT TẠI GIÊRUSALEM, BỊ GIAM Ở XÊDARÊ, BỊ ĐƯA ĐẾN RÔMA VÀ CÁI CHẾT

Hầu như nửa năm cuối cùng cuộc đời Phaolô (khoảng 58-64) đều được kể lại trong Cv 21,15 – 28,31; tất cả được ghi dấu bằng sự đau khổ, bốn trong số đó đều nói đến cảnh tù đày. (Những ai không cho rằng thư Philiphê và Philêmôn viết vào thời gian tù đày tại Êphêxô thì lại cho là tại Xêdarê hoặc Rôma, do đó nên sau này người ta đề ngày ra đời của chúng dựa trên thông tin đó. Nếu không thì giai đoạn cuộc đời này của Phaolô không thể được xác định được nhờ các thư của ngài). Sách Công vụ (24,17) xác nhận rằng Phaolô đã mang tiền quyên góp đến Giêrusalem. Một cuộc gặp gỡ, khá căng thẳng bên dưới lớp vỏ lịch sự, diễn ra giữa Phaolô và Giacôbê (anh em của Chúa và là người đứng đầu cộng đoàn các Kitô hữu tại Giêrusalem). Trong cuộc gặp gỡ đó, Phaolô xử sự giống như một người Dothái ngoan đạo và tuân giữ kỷ luật trong khi ở Giêrusalem (21,17-25 ). Tuy nhiên, sự hiện diện của ngài trong tòa án Đền thờ đã gây ra một cuộc bạo động đến nỗi quân đội Rôma phải can thiệp để cứu ngài, và ngài phải thuyết một bài dài để tự vệ bằng tiếng Dothái (hoặc Aram? 21,26 – 22,30). Cuối cùng thì Phaolô bị đưa ra trước cuộc họp của Thượng hội đồng Dothái và đã gây ra một cuộc tranh cãi giữa các kẻ xét xử phái Xađốc và Pharisêu, khiến tòa án đưa ngài đến Xêdarê để được thống đốc Rôma là Phêlích xét xử, và trước mặt họ, ngài lại tự bảo vệ mình (23,1 – 24,21). Tuy nhiên, Phêlích vì muốn hối lộ đã trì hoãn tuyên án và khiến Phaolô phải ngồi tù hai năm (24, 22-27). Chỉ khi có sự xuất hiện của Phéttô, vị thống đốc tiếp theo, và với những lời buộc tội tiếp tục của các vị lãnh đạo Dothái, trường hợp của Phaolô mới được đưa ra một lần nữa (25,1 – 26,32). Trong một phiên tòa trước mặt Phéttô, Phaolô lập luận rằng ngài không phạm Luật Dothái hay chống lại Xêda. Viên thống đốc đã mời Vua Hêrôđê Ácríppa II đến nghe xét xử; và mặc dù cả hai lãnh đạo đều không nhận thấy Phaolô có tội, nhưng ngài bị đưa đến Rôma làm tù nhân vì ngài đã kháng cáo lên Xêda.

Cuộc hành trình nguy hiểm trên biển của Phaolô (cuối năm 60 AD, đầu năm 61) được mô tả đầy thú vị trong Cv 27,1 – 28,14.[52] Bão, đắm tàu ​​và một mùa đông ở Manta và đỉnh điểm là “Chúng tôi đến Rô-ma như thế đó” (tầm quan trọng về mặt thần học của sách Công vụ, x. tr. 315 ở trên). Phaolô được cho là đã ở đó hai năm dưới hình thức bị quản thúc tại gia giúp ngài có thể rao giảng cho những người đến với ngài. Diễn cảm của Phaolô mà Cv 28, 26-28 dùng để kết thúc câu chuyện [Công vụ] (khoảng năm 63), nghĩa là người Dothái sẽ không bao giờ đón nhận [Tin Mừng] trong khi Dân ngoại thì có, điều này hiếm khi được Phaolô trình bày như trong Rôma 11,25-26 (có lẽ là thư cuối cùng không-thể-tranh-luận của Phaolô). Điều đó nghĩa là khi Dân ngoại tham dự vào thì tất cả Ítraen sẽ được cứu. Cả các thư của ngài cũng như sách Công vụ đều không cho chúng ta biết cái chết của ngài; nhưng có một truyền thống chắc chắn nói rằng ngài đã tử vì đạo dưới thời Nêrô (EH 2,25.4-8), hoặc là cùng thời với Phêrô (năm 64 AD) hoặc muộn hơn một chút (năm 67). Theo truyền thống, Phaolô đã được chôn cất ở Via Ostiensis, một địa điểm tưởng niệm của Vương cung thánh đường Phaolô bên ngoài Thành thánh.

Các vấn đề còn lại. Nếu sách Công vụ tường thuật chính xác về thời gian Phaolô bị quản thúc tại gia ở Rôma (hai năm), thì còn có chuyến đi xa nào giữa năm 63 và thời gian ngài qua đời không (từ năm 64-67)?[53] Theo ý định của mình, ngài có đi đến Tây Ban Nha không? Luca có gợi nhớ lại điều đó về Cv 1,8 không, khi ngài nói Đức Giêsu sẽ sai môn đệ làm chứng cho Người đến “tận cùng trái đất”? Trong vòng 30 năm sau cái chết của Phaolô, thư 1Clêmentê 5,7 tường thuật rằng: Phaolô “đã đi đến tận cùng bờ tây” trước khi làm chứng trước mặt các nhà cầm quyền và rồi chết. Khi bình luận về sách Tông đồ Công vụ, Mảnh vỡ Murator (khoảng năm 180?) có tham chiếu đến trình thuật về cuộc khởi hành của Phaolô khi rời bỏ Rôma để đến Tây Ban Nha.

Lạ lùng hơn nữa, chúng ta nghĩ gì về thông tin địa lý trong các Thư Mục vụ nói Phaolô trước khi chết lại đang đến thăm Êphêxô, Makêđônia (và ở đó, ngài viết thư 1 Tm [1,5] cho Timôthê ở Êphêxô), và thăm Hy Lạp (với các kế hoạch ở Nicôpôli trong mùa đông [Tt 3,12])? 2 Tm 3,13 gợi ý về một cuộc khởi hành bất ngờ từ Trôa (vì ngài bị bắt?). Và ở 1, 8.16-17 nói Phaolô là một tù nhân ở Rôma. Nếu các Thư Mục vụ được Phaolô viết thì thông tin này nói về “sứ vụ thứ hai” sau sứ vụ thứ nhất được diễn tả trong sách Công vụ và được xem như có tính lịch sử. Nếu các Thư Mục vụ được một môn đệ của Phaolô viết, thì nó có lẽ vẫn mang tính lịch sử (vẽ lại hành trình của Phaolô đúng sự thật) hoặc có thể nó đã tạo nên một bối cảnh tưởng tượng cho các Thư Mục vụ (nhưng thư đó được viết mà sách Công vụ không nói đến; xem số 28 ở trên). Các phương pháp đánh giá sẽ được thảo luận ở phần đầu của Chương 31 dưới đây.

THẦN HỌC CỦA PHAOLÔ

Như chúng ta thấy trong Thư mục cuối chương này, thần học Phaolô là một chủ đề rất lớn mà nhiều sách đã nói đến. Vì thế, Phần Giới Thiệu này không xứng đáng ngay cả chỉ với một bản phác thảo. Tuy nhiên, một danh sách cung cấp định hướng về một số vấn đề chính yếu sẽ có tiềm năng và hiệu quả hơn khi nghiên cứu tư tưởng của Phaolô giúp độc giả có thể suy niệm về chúng khi họ nghiên cứu riêng từng thư một.[54]

(1) Phaolô có trung thành tuyệt đối không? Dù chúng ta hoặc là đang nghiên cứu toàn bộ các thư (bao gồm các thư do môn đệ ngài viết) hoặc là từng phần của các thư (chẳng hạn Rm 9-11), thì việc đánh giá đâu là tư tưởng thuộc Phaolô, đâu là không, ở mức độ mà nó dựa trên sự phù hợp với phần còn lại trong tư tưởng của ngài. Phaolô trung thành tới mức nào?[55] Cần phải thận trọng! Nếu người ta tách biệt các thư đã được đồng thuận là chính thư của ngài (1Tx, 1-2 Côrintô, Gl, Rôma, Pl, Plm), thì chắc chắn chúng không cung cấp cho chúng ta toàn bộ thần học của Phaolô. Do đó, khi người ta bắt gặp một ý tưởng mới, chẳng hạn, về cấu trúc chi tiết của hội thánh được các thư Mục vụ hỗ trợ, thì không dễ gì khẳng định rằng điều này không phải là của Phaolô. Người ta cần phải chứng minh rằng ý tưởng mới này không thể dung hòa được với tư tưởng của Phaolô. Nhưng tiêu chí đó giả thiết rằng Phaolô không thể hoặc đã không thay đổi chính kiến của mình (dựa trên nền tảng thần học, điều đó không đơn thuần là vấn đề của tính tình bướng bỉnh cá nhân). Ngài nói trong Gl 1,8, “Nhưng nếu có ai, kể cả chúng tôi, hoặc một thiên thần nào từ trời xuống, loan báo cho anh em Tin Mừng khác với Tin Mừng chúng tôi đã loan báo cho anh em, thì xin Thiên Chúa loại trừ kẻ ấy đi!” Tuy nhiên, sự kiên định đó liên quan đến nguyên tắc cơ bản của Phaolô về ơn cứu độ cao quý của Thiên Chúa trong Đức Kitô, không dựa vào các công việc của Lề Luật. Tính kiên định như thế có thể áp dụng như thế nào để tìm ra lối đi riêng cho đời sống Kitô hữu? 1 Cr 9,19-23 có thể gợi ý để người ta nhận ra tính tình hay thay đổi mà Phaolô nhấn mạnh rằng ngài phù hợp với tất cả mọi người, “Với người Do-thái, tôi đã trở nên Do-thái, để chinh phục người Do-thái. Với những ai sống theo Lề Luật, tôi đã trở nên người sống theo Lề Luật, dù không còn phải sống theo Lề Luật nữa, để chinh phục những người sống theo Lề Luật. Đối với những kẻ sống ngoài Lề Luật, tôi đã trở nên người sống ngoài Lề Luật, dù tôi không sống ngoài luật Thiên Chúa, nhưng sống trong luật Đức Ki-tô, để chinh phục những người sống ngoài Lề Luật.” (Tuy nhiên, lời khẳng định đó có thể không ám chỉ đến sự khai triển ý tưởng theo lối tuyến tính nhưng theo lối biện chứng pháp.)

Dưới đây là một số trường hợp của vấn đề. Người ta chắc chắn có thể nhận ra một điểm khác biệt vượt qua lời hùng biện giữa hai đoạn: Gl 5,2, “Anh em mà chịu luật cắt bì thì Đức Ki-tô sẽ không có ích gì cho anh em” và Rm 3,1-2, “Vậy thì người Do-thái được gì hơn? Luật cắt bì có ích lợi gì? Nhiều lắm chứ![56] Phaolô có thể đang xem xét lại một cách tinh tế hơn về vai trò của luật cắt bì mà tất nhiên không làm thay đổi Tin Mừng của mình về ơn cứu độ có thể diễn ra mà không cần cắt bì không? Một sự thay đổi như vậy có thể bắt nguồn từ những phản ứng không tốt của những người chống Phaolô ở Galát kể lại vì tại Giêrusalem, Phaolô đã chỉ trích những cột trụ của hội thánh Giêrusalem (Gl 2,6-9) một cách cay nghiệt. Trong Rm 15,30-31, Phaolô xin các Kitô hữu tại thành thánh cho ngài được chấp nhận tại Giêrusalem; và liệu cách tiếp cận đó có thể bắt nguồn từ việc thừa nhận trong bầu không khí bút chiến ở Galát, ngài có cường điệu hóa vấn đề lên không? Về một vấn đề khác, đó có phải Phaolô trong 1 Cr 10,28-33 (không ăn của cúng dành riêng các ngẫu tượng vì sợ rằng người ta làm gương xấu cho những Kitô hữu yếu đuối hơn) thể hiện sự khoan dung về những gì Phêrô có thể đã làm tại Antiôkia khi ngài ngưng dùng bữa với Dân ngoại vì sợ gây tai tiếng cho những người của Giacôbê đến – một hành động mà Phaolô đã thách thức vì Tin Mừng không (Gl 2,11-14)? Người ta nhận ra rằng trong các thư, Phaolô không theo một hệ thống cứng nhắc – điều đó không có nghĩa là tư tưởng của ngài không mạch lạc hoặc không theo quy tắc. Hay nói đúng hơn, nhận thức này nhấn mạnh đến tầm quan trọng của hoàn cảnh nơi mà Phaolô đề cập trong mỗi thư và những gì ngài đang tranh luận hay chống trả, điều này khác xa một ý thức hệ. Sự mạch lạc của Phaolô trong các vấn đề bắt nguồn một phần từ nhận thức mục vụ của ngài về những gì ngài nghĩ mọi người cần lắng nghe, cho dù họ có thích hay không. Có một sự khác biệt lớn giữa việc trở thành tất cả mọi sự để làm hài lòng tất cả mọi người và trở thành mọi sự cho tất cả mọi người để cứu độ càng nhiều càng tốt (x.1 Cr 9,22).

(2) Phaolô có thái độ nào đối với đạo Dothái? Ngoại trừ thư Rôma, các thư-không-thể-tranh-luận của Phaolô được gửi đến cho những khán giả mà chính ngài đã phúc âm hóa; và vì ngài tự coi mình là người được Tin Mừng giao phó trách nhiệm chăm sóc những người không cắt bì, nên ngài viết cho Dân ngoại trước hết. Nhiều nhà bình luận cho rằng những gì Phaolô nói với Dân ngoại cũng có thể áp dụng cách phổ quát và cũng sẽ nói với dân Dothái. Điều đó có vẻ hợp lý khi nó liên quan đến Tin Mừng về ơn cứu độ cơ bản nhờ Đức Kitô, nhưng chúng ta có dám khẳng định làm thế nào ngài sẽ áp dụng Tin Mừng đó cho người Dothái không? Trong đoạn trước, tôi đã trích dẫn Gl 5,2, nơi mà Phaolô nói rằng việc cắt bì cho Dân ngoại là vô ích. Tuy nhiên, giả sử Phaolô kết hôn với một phụ nữ Dothái tin vào Đức Kitô và họ có một đứa con trai, liệu ngài có từ chối cắt bì cho đứa trẻ không? Chắc chắn ngài sẽ không cho rằng việc cắt bì là cần cho ơn cứu độ vì đứa trẻ sẽ trưởng thành trong đức tin vào Đức Kitô. Nhưng lẽ nào Phaolô không muốn đứa trẻ có những đặc quyền của “người Ítraen” được mô tả một cách hùng hồn trong Rm 9,4-5? Trong Cv 24,14, Phaolô nói rằng “Tôi phụng thờ Thiên Chúa của cha ông (nghĩa là các tổ tiên) chúng tôi theo Đạo mà họ gọi là bè phái; tôi tin mọi điều chép trong sách Luật Mô-sê và sách Các Ngôn Sứ.” Phaolô lịch sử có thể hay đã nói điều đó không?[57]

(3) Phaolô độc đáo ra sao? Liên quan đến vấn đề trước đó trong câu hỏi: tư tưởng của Phaolô mới mẻ, độc đáo hoặc thậm chí mang phong cách riêng như thế nào, không chỉ so với Dothái giáo mà còn những người đồng đạo của ngài. Rõ ràng là sự mặc khải của Con Thiên Chúa đã làm thay đổi đột ngột cái nhìn của Phaolô; nhưng khi trở thành Kitô hữu, trong cách tiếp cận của ngài với các câu hỏi, ngài có những khác biệt nào với các Kitô hữu nổi bật hoặc hàng đầu khác? Có nhiều yếu tố đã thúc đẩy một người theo chủ nghĩa cầu tiến trả lời. Phaolô nhấn mạnh sự khác biệt với Kêpha (Phêrô) và những người theo Giacôbê trong Gl 2,11-14 và những lời chỉ trích của ngài về các tông đồ siêu đẳng trong 2 Cr 11,5 đã phác họa nên hình ảnh một Phaolô đơn độc. Trong lịch sử Kitô giáo, việc nghiên cứu về Phaolô đã thúc đẩy các nhà thần học lớn đưa ra những thách đố cấp tiến đối với tư tưởng thịnh hành hoặc phổ biến (Marcion, Augustinô [chống lại Pelagiô], M. Luterô, K. Barth), và điều đó đã làm đảo chiều hình ảnh của Phaolô. Tuy nhiên, có những nguy cơ sa vào loại nghiên cứu lịch đại trong việc làm đảo chiều như thế; chẳng hạn như K. Stendahl đã chỉ ra, cuộc chiến với tội lỗi theo Luterô không thể được sử dụng để giải thích quan điểm của Phaolô về quá khứ tiền Kitô hữu của ngài.[58] Gl 2,9 nói Giacôbê, Kêpha (Phêrô) và Gioan đã bắt tay tỏ dấu hiệp thông với Phaolô, và 1 Cr 15,3-11 để Phaolô gia nhập với Kêpha, Nhóm Mười Hai, Giacôbê và tất cả các tông đồ trong cùng một lời rao giảng và cùng một niềm tin. Do đó, chúng ta có thể đặt vấn đề: liệu khi thấy được sự hòa hợp nhất định giữa Phêrô và Phaolô (Cv, 1 Clement 5,2-5) và cử chỉ thể hiện sự khoan dung trong các vấn đề của Phêrô và Phaolô (2Pr 3,15-16), thì các tác phẩm sau này chỉ đang thuần hóa Phaolô hoặc xác nhận sự hiểu biết có giá trị rằng ngài không bị cô lập do hận thù không?[59]

(4) Có phải Phaolô là một Nhà Sáng Tạo Ra Một Loại Kitô Học Siêu Thăng không? Theo kiểu tư tưởng giải phóng nào đó, Đức Giêsu chỉ là một nông dân Dothái có khuynh hướng cải cách: chỉ trích thói giả hình và thái độ cũng như thể chế hóa tôn giáo bảo thủ trong thời đại của Người. Người ta khẳng định Phaolô đã Hy Lạp hóa ký ức, làm Đức Giêsu trở thành Con Thiên Chúa; và theo nghĩa đó, Phaolô thực sự là tổ phụ của đạo Kitô giáo. Ngày nay rất ít người có thể diễn tả sự trái ngược cách sơ sài như vậy, nhưng có một số khuynh hướng làm cho Phaolô trở thành chuyên gia xây nên một nền thần học siêu thăng vẫn tiếp tục. Nền thần học đó đòi hỏi những yếu tố cần thiết khi nhận ra Phaolô hiếm khi tạo ra cho Đức Giêsu những tước hiệu như Con Thiên Chúa hoặc Chúa (theo nghĩa tuyệt đối) vì chúng có nguồn gốc từ Kitô giáo của người Paléttin (và ngay cả những người nói tiếng Sêmít).[60] Thật vậy, có một xu hướng trong học thuật phê bình của phái ôn hòa thấy có một sự kế tục đáng kể giữa Kitô học về cuộc đời Đức Giêsu và Kitô học của Phaolô (xem BITNC).

(5) Trung tâm điểm Thần học của Phaolô là gì? Mặc dù người ta có sự đồng thuận chung rằng, họ không nên áp đặt trên Phaolô những nguyên tắc hệ thống theo quan điểm thần học sau này, nhưng các học giả vẫn chưa có sự đồng thuận về vấn đề then chốt trong tư tưởng của Phaolô. Phong trào Cải cách nhấn mạnh đến sự công chính nhờ đức tin vẫn còn có những người ủng hộ, chẳng hạn: Kasemann với những sửa đổi. F. C. Baur nhấn mạnh đến sự tương phản giữa xác thịt con người và Thánh Thần Thiên Chúa. Bultmann nhấn mạnh chính yếu vào nhân chủng học bởi vì những khẳng định của Phaolô liên quan đến Thiên Chúa tạo ra mối liên hệ giữa thần tính và con người; do đó ngài chia tư tưởng của Phaolô thành các tiêu đề: “Con người trước sự mặc khải của đức tin” và “Con người vâng phục đức tin.” Một khái niệm về lịch sử cứu độ được coi là trọng tâm đối với nhiều người không tạo ra mối liên hệ chặt chẽ giữa Phaolô và Dothái giáo.[61] Beker nhấn mạnh bối cảnh khải huyền của người Dothái: Biến cố Đức Kitô là sự viên mãn và là cứu cánh của lịch sử. Fitzmyer thích ngôn ngữ “cánh chung” hơn “khải huyền” và nói về cứu độ học quy Kitô, Đức Kitô chịu đóng đinh và sống lại để thánh hóa chúng ta. Tất cả những điều này đều có yếu tố sự thật, miễn là chúng ta nhận thức rằng chúng là những phán đoán phân tích và có lẽ Phaolô chưa bao giờ nghĩ đến “trung tâm điểm thần học của mình.” Tuy nhiên, ngài đã tự trình bày “tin mừng” của mình và nền thần học quy Kitô gần sát nhất với điều đó (xem Rm 1,3-4; 4,24-25).

(6) Có một trình thuật trung tâm của Phaolô không? Thay vì nói về chủ đề thần học trung tâm, một số học giả đã nghĩ đến một loại thuật truyện. Cũng giống như đạo Dothái có kể một câu chuyện cơ bản về cách Thiên Chúa chọn và gọi dân Ítraen thông qua Môsê (một câu chuyện được chia sẻ bởi những người Pharisêu, người Xađốc, người Exenô và những người theo chủ nghĩa dân tộc cực đoan). Vì thế, một số người giả thiết một cách hợp lý rằng: người Kitô hữu cũng có một câu chuyện cơ bản kể lại việc Thiên Chúa chọn Ítraen bằng cách gợi nhớ lại cách Thiên Chúa đã canh tân ơn gọi thông qua sứ vụ, chịu đóng đinh vào thập giá và rồi sự phục sinh của Đức Giêsu. Chắc chắn Phaolô đã rao giảng câu chuyện Đức Giêsu khi ngài lần đầu tiên đến một địa điểm.[62] Vì vậy, chúng ta không thể đoán xét về tin mừng của Phaolô thông qua các thư của ngài vì điều đó giả thiết rằng “câu chuyện” về Đức Giêsu được kể lại khi lần đầu tiên ngài đến với những người nghe rao giảng trong cộng đoàn, một câu chuyện khó có thể tái tạo từ những gì ẩn tàng dưới các thư. Một cách nào đó, cách tiếp cận “theo lẽ thường” này đối với Phaolô có tính thuyết phục hơn bất cứ cách trình bày nào mà nơi đó ngài có hệ thống hóa một cách trừu tượng tư tưởng của mình.

(7) Phaolô muốn nói gì với hạn từ “Sự công chính” và “Công chính hóa”? Kể từ thời phong trào Cải cách, sự công chính (dikaiosynē) đã trở thành một vấn đề chính trong các nghiên cứu về Phaolô. Như đã đề cập trong số (5) ở trên, một số người coi nó là trung tâm điểm thần học của Phaolô, dù chủ đề nổi tiếng này không xuất hiện trong thư sớm nhất như 1Tx.[63] (Có lẽ sự “Công chính hóa” không phải là Công thức mở đầu của Phaolô diễn ra nơi Đức Kitô; nó có thể biểu tượng cho ngôn ngữ được hình thành trong các cuộc chiến với các nhà truyền giảng Kitô giáo người Dothái ở Galát.) Trong nhiều đoạn, Phaolô nói về sự “công chính của Thiên Chúa.” Với sự trợ giúp của chứng cứ lấy được ở Qumran, nên ngày nay người ta công nhận một cách rộng rãi rằng, cụm từ này lặp lại sự mô tả khải huyền của người Dothái về lòng nhân từ giao ước của Thiên Chúa trong bối cảnh phán xét. Đối với Phaolô, nó mô tả hành động cứu độ đầy quyền năng của Thiên Chúa nhờ tin vào Đức Giêsu Kitô. Mặt khác, nó là hiệu quả của Biến cố-Đức Kitô: ơn công chính hóa (dikaiōsis; động từ: dikaioun, “biện minh”), tức là mối tương quan của con người với Thiên Chúa được thực hiện bởi hành động nhân từ, nhưng không của Thiên Chúa trong Đức Kitô: bây giờ con người được tuyên bố trắng án hoặc vô tội trước tòa Thiên Chúa. Phong trào Cải cách tranh luận về việc hoặc Thiên Chúa chỉ tuyên bố con người được công chính (thường theo lập trường của người Tin lành) hoặc thực sự làm cho họ nên công chính bằng cách biến đổi họ (lập trường của người Công giáo). Điều này có lẽ đang đòi một sự chính xác vượt xa tư tưởng minh nhiên của Phaolô.[64]

(8) Làm thế nào để các bản văn Đệ nhị Phaolô phù hợp với hình ảnh của Phaolô? Sáu thư: 2 Thêxalônica, Côlôxê, Êphêxô, 1-2 Timôthê, Titô.[65] Nếu thật sự chúng không phải do Phaolô viết, thì tất cả đều do các môn đệ của ngài viết làm sao để cho nó có một sự liên tục thực sự? Sự thay đổi hoàn cảnh có thể giải thích được sự khác biệt về cách nhấn mạnh nơi các thư-không-thể-tranh-luận của Phaolô không? Sự nhiệt tình quá mức đối với thời cánh chung có thể giải thích cho sự nhấn mạnh có điều chỉnh trong 2Tx, trong khi Côlôxê và thậm chí cả Êphêxô có thể được coi là sự mở rộng quan điểm của chính Phaolô về thân thể Đức Kitô dưới góc nhìn rộng lớn hơn của hội thánh hướng về cuối thế kỷ đó. Một số người thấy sự nhấn mạnh vào cấu trúc hội thánh trong các Thư Mục Vụ quá xa lạ với sở thích riêng của Phaolô, đến nỗi các thư đó sẽ phải được coi như một thứ cấy ghép xa lạ. Tuy nhiên, tổ chức của các cộng đoàn đã định cư có thể giúp họ sống sót vững vàng là một vấn đề quan trọng hơn sau khi Phaolô qua đời. Vì vậy việc không quan tâm đến Phaolô lịch sử trong vấn đề đó có ý nghĩa quyết định như thế nào? Điều quan trọng nhất, các tác giả các Thư Mục Vụ nghĩ rằng ý tưởng của mình gần gủi với ý tưởng của Phaolô nên họ đã sử dụng tên của vị tông đồ. Chúng ta có đủ bằng chứng để phản bác lại nhận định của họ không? Các thảo luận chuyên sâu hơn về vấn đề này sẽ được đưa ra trong Chương 25 và 30 dưới đây.

 

MỘT SỰ ĐỀ CAO PHAOLÔ

Hai Chương trước, tôi cung cấp các thông tin tổng quát để độc giả đánh giá các thư của Phaolô khi thảo luận riêng từng bức thư. Tuy nhiên, khi viết các chương đó, tôi đã hơi lúng túng vì tôi phải khảo sát chính tài liệu trước đây làm tôi không kham nổi trong các khóa học đầu tiên của tôi về thư Phaolô. Sinh viên chúng tôi phải ghi nhớ các dàn bài từng bức thư và vẽ bản đồ về các cuộc hành trình của Phaolô; các giáo sư đã dành hàng giờ để thảo luận về ngày biên soạn thư Phaolô để xét xem liệu ngài đã đến Nam Galát hay Bắc Galát. Trong khi tôi dạy môn này, tôi đã nhận ra vấn đề này rất quan trọng; nhưng tôi cũng nhận ra rằng sự nhấn mạnh như vậy không đưa đến tình yêu dành cho Phaolô và ít nhất một số bạn học của tôi cũng cho thấy đã bị che khuất tầm nhìn vĩnh viễn và không thể tận hưởng di sản ngài để lại. Các sách Tin Mừng tự chúng sinh ra đã là một sự hấp dẫn, nhưng các thư của Phaolô đòi hỏi một sự lao tâm khổ tứ. Do đó, tôi muốn thêm một chương giới thiệu khác, tức là một chương tập trung vào việc đánh giá một con người đã làm nhiều việc hơn những người khác trong thời của ngài, để dẫn dắt mọi người đi đến hiểu những điều Đức Giêsu muốn nói cho thế gian.

CÁC HÌNH ẢNH VỀ PHAOLÔ

Phaolô đã gợi lên hình ảnh nào? Hầu hết các bức tranh hoặc bức tượng nổi tiếng về Phaolô được tái tạo đầy trí tưởng tượng trong những khoảnh khắc kịch tính trong sách Công vụ cho thấy Phaolô ngã ngựa trên đường đến Đamát, hoặc Phaolô đang tranh luận với các triết gia trong hội trường của một trường học ở Athêna, hoặc Phaolô bị đắm tàu trong chuyến hành trình trên biển khi đến Rôma. Đôi khi đó là màu sắc tương phản của bức hình Phaolô đầu hói đang viết thư dưới ánh sáng lung linh của ngọn nến. Biểu tượng chung về Phaolô cùng với một thanh gươm nhắc lại truyền thống nói rằng Phaolô chịu tử đạo bằng gươm ở Rôma.

Những lời nói của Phaolô dường như không mang tính nghệ thuật cao. Tuy nhiên, các tác phẩm của ngài có tính tự truyện nhất trong Tân Ước; quả thật trong toàn bộ Kinh Thánh chỉ có ngôn sứ Giêrêmia là giống với Phaolô ở khía cạnh tự thuật. Đặc biệt, có một đoạn văn tạo ra những hình ảnh không thể quên được,

“Họ là người phục vụ Đức Ki-tô ư? Tôi nói như người điên: tôi còn hơn họ nữa! Hơn nhiều vì công khó, hơn nhiều vì ở tù, hơn gấp bội vì chịu đòn, bao lần suýt chết. Năm lần tôi bị người Do-thái đánh bốn mươi roi bớt một; ba lần bị đánh đòn; một lần bị ném đá; ba lần bị đắm tàu; một đêm một ngày lênh đênh giữa biển khơi! Tôi còn hơn họ, vì phải thực hiện nhiều cuộc hành trình, gặp bao nguy hiểm trên sông, nguy hiểm do trộm cướp, nguy hiểm do đồng bào, nguy hiểm vì Dân ngoại, nguy hiểm ở thành phố, trong sa mạc, ngoài biển khơi, nguy hiểm do những kẻ giả danh là anh em. Tôi còn phải vất vả mệt nhọc, thường phải thức đêm, bị đói khát, nhịn ăn nhịn uống và chịu rét mướt trần truồng. Không kể các điều khác, còn có nỗi ray rứt hằng ngày của tôi là mối bận tâm lo cho tất cả các Hội Thánh! Có ai yếu đuối mà tôi lại không cảm thấy mình yếu đuối? Có ai vấp ngã mà tôi lại không cảm thấy lòng sôi lên?” (2 Cr 2,23-29)

Để hiểu rõ giá trị thực tại kinh sợ về mô tả đó, độc giả hiện đại có lẽ cần biết bối cảnh của nó. Chẳng hạn, “những hành trình thường xuyên” đó đã tạo nên một bức tranh tâm hồn sống động nếu người ta hiểu được những khó khăn mà mình gặp phải.[66] Người ta thường xác nhận rằng hệ thống đường sá Rôma nổi tiếng đã tạo điều kiện cho sự truyền bá Kitô giáo, và các bộ phim trong thời Rôma tạo nên hình ảnh những cỗ xe ngựa chạy dọc theo những con đường lát đá chắc cứng. Chắc chắn rằng, Phaolô đã tận dụng những con đường như vậy nếu có thể, nhưng ở nhiều vùng khác ngài không có được sự thuận tiện như vậy. Hơn nữa, Phaolô là một người thợ thủ công lưu động, ngài phải xoay xở để kiếm ăn; ngài không có khả năng mua một chiếc xe. Đi lại bằng ngựa cũng gặp rất nhiều khó khăn; vì ngựa không được sử dụng cho quãng đường dài, và cần có kỹ năng cưỡi ngựa (như chúng ta biết thì ngài không có yên và kiềng ngựa). Có lẽ Phaolô thậm chí sẽ không thể hoặc không chuẩn bị đủ tiền để mua một con lừa để mang hành lý cho mình, vì những người lính thường trưng dụng những con vật này của du khách yếu đuối. Và vì vậy chúng ta phải hình dung một Phaolô đang lê bước trên những con đường, mang theo tài sản hạn chế trong một chiếc túi tải, đi tối đa hai mươi dặm một ngày.

Vào một lúc nào đó, khi ngài có khả năng kiếm được một số tiền bằng kỹ thuật làm da thuộc và kiểu sống lưu động của ngài đã đưa ngài đến một quán trọ, ở đó ngài có lẽ đã thuê một chỗ nghỉ qua đêm – một nền đất trong sân gần bếp sưởi, hoặc mắc tiền hơn, là một chiếc giường (có thể có nhiều sâu bọ) trong một căn phòng bên ngoài sân. Tuy nhiên, thường thì ngài phải ngủ ở một nơi nào đó gần đường giữa cái lạnh, cơn mưa và tuyết rơi. Là một người nghèo, ngài có lẽ sẽ dễ dàng trở thành nạn nhân của lũ cướp, đặc biệt là ở những vùng nông thôn, cảnh sát kiểm soát khá lỏng lẻo. Hành trình trên biển không an toàn lắm. Hướng về phía đông thì có gió hỗ trợ, nhưng đi về phía tây thì rất nguy hiểm; và ở cả hai hướng đều có nhiều vụ đắm tàu. Trở thành một hành khách trên boong tàu rộng lớn của một chiếc tàu chở hàng, ăn những đồ ăn dự trử hạn chế mà người ta đã mang lên tàu, thực sự không thoải mái hơn nhiều so với việc hành trình trên đất liền.

Khó khăn vẫn chưa kết thúc khi Phaolô đã đến nơi dự định. Ngày nay, những ai đi qua những tàn tích tráng lệ của một thành phố như Êphêxô không thể không nhận ra sự hùng vĩ và sức mạnh của nền văn minh Hy-La thể hiện trong những tòa nhà, đền thờ, đền đài, và những bức tượng uy nghiêm. Tuy nhiên, ở đây có một người Dothái với chiếc ba lô trên lưng, ngài hy vọng sẽ thách thức tất cả những ai nhân danh một tội phạm bị đóng đinh, mà trước mặt Người, ngài tuyên bố, cả trên trời dưới đất và trong nơi âm phủ, muôn vật phải bái quỳ. Sự khinh thường và nhạo báng của Dân ngoại giả danh đánh giá ngài như con vẹt như được thuật lại trong Cv 17,18 có vẻ là thật. Hơn nữa, sách Công vụ kể về việc ngài bị lôi ra trước các quan tòa và bị giam tù đã chứng minh rõ ràng báo cáo của Phaolô về “những nguy hiểm vì Dân ngoại.” Những nguy hiểm đó ngài có thể chịu được nếu “đồng loại” (genos: “chủng tộc, dòng dõi”; 2 Cr 11,26) đã đón tiếp ngài một cách nồng hậu khi ngài tuyên bố Đấng Mêsia thuộc dòng dõi Đavít. Nhưng cả hai thư của Phaolô và sách Công vụ đều miêu tả cuộc chiến tranh và sự hận thù. Phaolô không có tư cách đòi một vị trí trong ngôi nhà công cộng để rao truyền sứ điệp của mình; Cv 16,13 cho biết ngài rao giảng tại một nơi cầu nguyện bên bờ sông. Thường xuyên ngài phải rao giảng nơi ngài sống và làm việc, cụ thể là trong những ngôi nhà-tập-thể-có-cửa-hàng ở các thành phố lớn hơn. Theo Công vụ, ngài tìm đường đến các hội đường nơi hội họp gia đình, nơi thường xuyên ngài không được chào đón (vì ngài đang quấy rầy Dân ngoại và gây rắc rối?); điều đó được xác nhận qua năm lần ngài bị “người Dothái” phạt 39 roi, một hình phạt gắn liền với kỷ luật hội đường. Chính Phaolô xác nhận rằng những cuộc đấu tranh của ngài vẫn chưa kết thúc khi ngài đưa mọi người đi đến tin vào Đức Kitô. Ngài dành phần lớn thư Galát để chống lại những Kitô hữu khác, những người ngài gọi là “anh em giả hiệu” vì họ phá hoại công việc của ngài bằng cách cố gắng rao giảng một tin mừng khác. Thông tin ở Côrintô cũng mô tả một cách sinh động sự lo lắng của ngài đối với các hội thánh.

ĐỘNG LỰC CỦA PHAOLÔ

Tại sao Phaolô lại phải chịu đựng tất cả “sự đau buồn” này? Trước khi có một cuộc phiêu lưu đầy kịch tính vào giữa những năm 30 của thế kỷ I AD, Phaolô đã bình yên với sự dưỡng dục, với chính mình và với Thiên Chúa của mình. Văn phong Hy Lạp trong các thư của ngài cho thấy rằng ngài đã được giáo dục một cách đầy đủ theo nền văn hóa thống trị Hy-La. Đối với truyền thống Dothái, ngài tuyên bố là mình vượt xa những người cùng thời với ngài (Gl 1,14). Có vẻ như ngài có quan hệ tốt với các nhà chức trách tôn giáo ở Paléttin.[67] Về việc giữ đạo, không ai chê trách ngài được điều gì (Pl 3,5-6). Điều gì đã dẫn đến một sự thay đổi mạnh mẽ, và chính vì điều này mà ngài bị coi như “đồ rác rưởi”? Cv 9,3-8 và Gl 1,12.16 đưa ra một phần giải thích, Thiên Chúa vui lòng mặc khải “Con của Ngài” là Đức Giêsu Kitô cho Phaolô. “Tôi coi tất cả mọi sự là thiệt thòi, so với mối lợi tuyệt vời, là được biết Đức Ki-tô Giê-su, Chúa của tôi” (Pl 3,8). Tuy nhiên, sự mặc khải và kiến ​​thức thì không thể giải thích cách đầy đủ cho nhà truyền giáo có động lực như chúng ta thấy ở trên, là “thọ tạo mới” (sử dụng ngôn ngữ riêng của Phaolô, 2 Cr 5,17). Các học giả cũng không suy đoán về việc liệu sự mặc khải đó có mang lại kiến thức sâu sắc trực tiếp trong những điều mà Đức Kitô muốn nói đối với Dân ngoại, những người có thể được công chính mà không cần làm những điều Luật dạy hay không. Có một điều gì đó còn quan trọng hơn nhiều so với những gì đã xảy ra ở cấp độ cá nhân.

Trong sự mặc khải, Phaolô, người đã hiểu biết tình yêu nhờ Thiên Chúa của tổ tiên Ítraen mặc khải, đã khám phá ra một tình yêu vượt xa sự tưởng tượng trước đây của ngài. Ngài cảm thấy được Đức Giêsu Kitô “chiếm đoạt” (Pl 3,12). Với lòng kính sợ, Phaolô đã tuyên bố, Con Thiên Chúa “đã yêu mến tôi và hiến mạng vì tôi” (Gl 2,20). Những gì ngài thú nhận trong Rm 8,35-37 hẳn đã được thốt ra nhiều lần trong những khó khăn được mô tả ở trên: “Ai có thể tách chúng ta ra khỏi tình yêu của Đức Ki-tô? Phải chăng là gian truân, khốn khổ, đói rách, hiểm nguy, bắt bớ, gươm giáo? … Nhưng trong mọi thử thách ấy, chúng ta toàn thắng nhờ Đấng đã yêu mến chúng ta” Chính tình yêu này đã trở thành yếu tố thôi thúc cuộc đời của Phaolô khi ngài hiểu được tình yêu bao quát thế nào: “Tình yêu Đức Ki-tô thôi thúc chúng tôi, vì chúng tôi nghĩ rằng: nếu một người đã chết thay cho mọi người, thì mọi người đều chết.” (2 Cr 5,14).

Làm sao người ta có thể biết được tình yêu của Đức Kitô nếu họ không nghe biết tình yêu đó? “Thế nhưng làm sao họ kêu cầu Đấng họ không tin? Làm sao họ tin Đấng họ không được nghe? Làm sao mà nghe, nếu không có ai rao giảng? Làm sao mà rao giảng, nếu không được sai đi?” (Rm 10,14-15). Vì vậy, sứ mạng dành cho Dân ngoại, những người sẽ không nghe biết điều gì khác, đối với Phaolô không phải là một kết luận khó hiểu, mà là dứt khoát biến tình yêu trào tràn ngài đã trải nghiệm thành hành động. Mặc dù Phaolô đưa ra những lập luận cho lập trường của mình rằng người ngoại không bị ràng buộc phải chấp nhận tuân giữ Luật cắt bì, nhưng lập luận cơ bản nhất của ngài mang tính hiện sinh: họ phải ý thức về tình yêu được Thiên Chúa bày tỏ trong Đức Kitô, và không được làm bất cứ điều gì ngăn cản. Thái độ của Phaolô đối với Lề Luật vì lợi ích của Dân ngoại là một phần trong việc ngài trở thành tất cả mọi sự để cho mọi người được cứu độ (1 Cr 9,21-22).

Đối với Phaolô, những khó khăn gặp phải trong sứ vụ còn hơn cả những thứ phải chịu đựng cho đến cùng. Nếu tình yêu của Thiên Chúa được tỏ hiện qua sự tự hiến của Đức Kitô, thì làm sao tình yêu của Người có thể được bày tỏ cho người khác được nếu không làm điều tương tự như vậy? Chúng tôi “sẵn sàng hiến cho anh em, không những Tin Mừng của Thiên Chúa, mà cả mạng sống của chúng tôi nữa” (1Tx 2,8). Khi Phaolô mang vào mình cái chết của Đức Giêsu, thì sự sống của Người đã được biểu lộ (2 Cr 4,10). “Chúng tôi có phải chịu gian nan, thì đó là để anh em được an ủi và được cứu độ” (2 Cr 1,6). Để chấm dứt sự chia rẽ tại Côrintô, Phaolô đã đưa ra một mô tả cực kỳ cảm động về tình yêu. Kinh nghiệm riêng của ngài là điều khiến ngài khẳng định rằng trong tất cả mọi ân sủng hay đặc sủng được Thiên Chúa ban trong Đức Kitô, thì “cao trọng hơn cả là đức mến” (1 Cr 13,13). Theo ngôn ngữ của 1 Cr 13, để rao giảng một Đức Kitô là hiện thân của tình yêu Thiên Chúa, thì Phaolô phải kiên nhẫn trong tình yêu của Người và chịu đựng tất cả mọi sự. Phaolô đã dựa trên tình yêu của Đức Kitô để hy vọng đối với mọi sự giữa những điều buồn phiền; và ngài dám chắc rằng tình yêu đang cháy bỏng trong ngài vẫn là tình yêu của Đức Kitô: ngài không mưu cầu lợi ích riêng hay gặm nhấm sự tổn thương. Để đáp lại tình yêu Thiên Chúa mà bởi đó “Đức Ki-tô đã chết vì chúng ta, ngay khi chúng ta còn là những người tội lỗi” (Rm 5,8). Phaolô phải vui mừng khi Đức Kitô được rao giảng ngay cả khi bởi những kẻ đang rình hãm hại ngài (Pl 1,17-18).

Trong các chương tiếp theo, chúng ta sẽ thảo luận để biết ở đâu và khi nào các thư được Phaolô biên soạn; liệu một số thư có trộn lại với nhau từ nhiều thư khác hay không; và liệu ngài đã đến Bắc Galát hay chỉ ở Nam Galát. Chúng ta sẽ cố gắng làm sáng tỏ ý của Phaolô một cách chính xác về ơn công chính hóa và  sự công chính của Thiên Chúa; và liệu “đức tin của Đức Kitô” có phải muốn nói rằng người Kitô hữu tin vào Đức Kitô hay là đức tin của chính Đức Kitô. Nhưng những suy tư của chúng ta về tất cả những vấn đề như thế phải có đầy đủ phẩm chất nhờ ý thức sâu xa rằng Phaolô sẽ chịu đựng điều mà nếu ai đó nghĩ về bất kỳ điều nào trong số đó không phải là điều rác rưởi khi so sánh với việc trải nghiệm tình yêu bao la của Đức Kitô và mục tiêu mà ngài đã cống hiến mỗi sớm mai thức dậy. Đối với tầm quan trọng của thánh nhân, dù ngày nay người ta vẫn nhớ đến ngài là người tiên phong nhiệt thành nhất của Đức Kitô trong Tân Ước, nhưng ngài nhắc nhở những người ngưỡng mộ mình thế này: “Thật vậy, tôi là người hèn mọn nhất trong số các Tông đồ, tôi không đáng được gọi là Tông đồ, vì đã ngược đãi Hội Thánh của Thiên Chúa. Nhưng tôi có là gì, cũng là nhờ ơn Thiên Chúa, và ơn Người ban cho tôi đã không vô hiệu; trái lại, tôi đã làm việc nhiều hơn tất cả những vị khác, nhưng không phải tôi, mà là ơn Thiên Chúa cùng với tôi” (1 Cr 15,9-10). Nhờ ân sủng đó mà ngài không thể bị đánh bại: “Nhưng kho tàng ấy, chúng tôi lại chứa đựng trong những bình sành, để chứng tỏ quyền năng phi thường phát xuất từ Thiên Chúa, chứ không phải từ chúng tôi. Chúng tôi bị dồn ép tư bề, nhưng không bị đè bẹp; hoang mang, nhưng không tuyệt vọng“(2 Cr 4,7-8).

DI SẢN SỐNG CỦA PHAOLÔ

Phần chính trong việc đề cao Phaolô là di sản ngài để lại: những người được ngài dẫn đến với Đức Kitô, các thư của ngài, các môn đệ của ngài, và các tác phẩm của họ.

NHỮNG NGƯỜI ĐƯỢC NGÀI DẪN ĐẾN VỚI ĐỨC KITÔ

Như đã giải thích trong Chương 15, Lời Tạ Ơn là một phần thuộc cấu trúc thư từ trong thời kỳ này, nhưng thư của Phaolô có nét riêng. Chắc chắn ngài đã viết từ đáy lòng mình cũng như phong cách khi ngài dâng lời tạ ơn vì những người được chọn để cảm nghiệm được tình yêu Thiên Chúa trong Đức Kitô như ngài, và do đó đã không thiếu ân huệ thiêng liêng nào (1 Cr 1,7). Ân huệ tình yêu chính là niềm hy vọng của ngài, niềm vui của ngài, vương miện của ngài, những vì sao trên bầu trời của ngài (1Tx 2,19-20; Pl 2,15). Ngài được an ủi bởi đức tin của họ; quả thật thánh nhân có thể nói, “Chúng tôi sống được đến giờ này là nhờ anh em đứng vững trong Chúa” (1Tx 3,8). “Có Thiên Chúa làm chứng cho tôi : tôi hết lòng yêu quý anh em tất cả, với tình thương của Đức Ki-tô Giê-su” (Pl 1,8). Phaolô là cha của họ trong Đức Giêsu Kitô (1 Cr 4,15; 1Tx 2,11); Ngài đã phải lâm bồn như một bà mẹ cho đến khi Đức Kitô được thành hình trong họ (Gl 4,19), và “cư xử thật dịu dàng, chẳng khác nào mẹ hiền ấp ủ con thơ” (1Tx 2,7). Họ là anh chị em của ngài. Thật vậy, ngài có thể gọi những người Philiphê (1,7) là cộng sự viên của mình trong việc rao giảng Tin Mừng. Họ đã làm cho niềm vui của ngài được trọn vẹn nhờ hiệp nhất một lòng, có cùng tâm tình hướng về Đức Kitô (Pl 2,2.5).

Đôi khi Phaolô có lẽ cục cằn: ngài trừng phạt các tín hữu Galát một cách gay gắt và gọi họ là những kẻ ngu xuẩn (3,1); ngài cảnh cáo những người Côrintô trong ngày gặp lại: ngài sẽ không nương tay (2 Cr 13,2). Tuy nhiên, ngài nhấn mạnh: “Thật thế, tôi đã vô cùng đau khổ, con tim se thắt, nước mắt chan hoà khi viết cho anh em: tôi viết không phải để gây ưu phiền, nhưng là để cho anh em biết tôi hết lòng yêu mến anh em” (2 Cr 2,4). Ngài có thể đưa ra một thách đố mà rất ít người trong lịch sử Kitô giáo dám nói: “Anh em hãy bắt chước tôi, như tôi bắt chước Đức Ki-tô.” (1 Cr 11,1; cũng xem 4,16); và nhiều người được ngài rao giảng đã nhận ra Đức Kitô nơi con người Phaolô: “Anh em đã bắt chước chúng tôi và noi gương Chúa” (1Tx 1,6). Có thể thấy yêu sách này không phải xuất phát từ lòng kiêu căng tự mãn của một Phaolô phản ứng đầy phẫn nộ khi một số người ở Côrintô nhầm lẫn giữa việc theo ngài với việc theo Đức Kitô: “Có phải Phaolô đã chịu đóng đinh vào khổ giá vì anh em chăng?” (1 Cr 1,13). Mặc dù Phaolô gặp những thất bại, nhưng tình yêu vững bền của những người mới theo đạo và lòng biết ơn của họ đối với những gì ngài đã rao giảng về Đức Giêsu Kitô là một cống hiến lớn trong sứ vụ tông đồ của ngài.

CÁC THƯ PHAOLÔ

Không một môn đồ nào của Đức Giêsu trong thời Tân Ước đã để lại chứng từ văn bản có thể so sánh được với chứng từ của Phaolô. Vâng, Luca-Công vụ (có khoảng 37.800 từ) viết dài hơn mười ba thư được gán cho Phaolô (32.350 từ); nhưng chúng ta hiếm khi biết rõ tác giả Luca, trong khi cá tính của Phaolô rõ ràng nổi bật trong các thư của ngài. Ngài tuyên bố một cách khiêm tốn rằng: “Tôi nói, tôi giảng mà chẳng có dùng lời lẽ khôn khéo hấp dẫn” (1 Cr 2,4; 2 Cr 2,6); nhưng trớ trêu thay, nhờ sự thịnh hành hiện nay của học thuật đã có nhiều nỗ lực đáng kể để khám phá ra kiểu hùng biện theo kiểu Hy Lạp do ngài sử dụng. Tuy nhiên, đối với những độc giả bình thường, cách phân loại như vậy góp phần rất ít vào việc đánh giá Phaolô, bởi vì cho dù ngài có bị xem là do sự tự ti về chính mình (không thành thạo trong lối nói hùng biện) hay theo các tiêu chuẩn của Aristote (sử dụng các kỹ năng hùng biện) hay không, thì cách ngài truyền đạt thông tin của mình về tình yêu của Đức Kitô thì thường không thể nào quên được. Trong tất cả thư viện của Kitô giáo, khó có ai có thể sánh được với tài hùng biện say sưa như ngài. Với những gì đã được trích dẫn, chúng tôi muốn thêm một vài mẫu sau đây: “Quả thế, tại vì Lề Luật mà tôi đã chết đối với Lề Luật, để sống cho Thiên Chúa. Tôi cùng chịu đóng đinh với Đức Ki-tô vào thập giá. Tôi sống, nhưng không còn phải là tôi, mà là Đức Ki-tô sống trong tôi” (Gl 2,19-20). “Đối với tôi, sống là Đức Ki-tô, và chết là một mối lợi” (Pl 1,21). “Tôi đã không muốn biết đến chuyện gì khác ngoài Đức Giê-su Ki-tô, mà là Đức Giê-su Ki-tô chịu đóng đinh vào thập giá” (1 Cr 2,2). “Ước chi tôi chẳng hãnh diện về điều gì, ngoài thập giá Đức Giê-su Ki-tô, Chúa chúng ta! Nhờ thập giá Người, thế gian đã bị đóng đinh vào thập giá đối với tôi, và tôi đối với thế gian” (Gl 6,14). “Quả thật, trong Đức Ki-tô Giê-su, cắt bì hay không cắt bì đều không có giá trị, chỉ có đức tin hành động nhờ đức ái” (Gl 5,6). “Đúng thế, tôi tin chắc rằng : cho dầu là sự chết hay sự sống, thiên thần hay ma vương quỷ lực, hiện tại hay tương lai, hoặc bất cứ sức mạnh nào, trời cao hay vực thẳm hay bất cứ một loài thọ tạo nào khác, không có gì tách được chúng ta ra khỏi tình yêu của Thiên Chúa thể hiện nơi Đức Ki-tô Giê-su, Chúa chúng ta” (Rm 8,38-39). Khả năng hùng biện đó là yếu tố then chốt khiến khán giả không ngừng đánh giá cao Phaolô ở bất cứ nơi nào và khi nào mà ngài chưa bao giờ hình dung ra được.

CÁC MÔN ĐỆ CỦA NGÀI, VÀ CÁC TÁC PHẨM CỦA HỌ

Phaolô là một người mạnh mẽ và có nhiều cảm xúc. Ngài có lẽ cũng là một người có khả năng xây dựng tình bạn sâu sắc, bởi vì các thư của ngài cho thấy các bằng chứng lòng trung thành siêu vượt dựa trên phần đông các nhân vật.[68] Titô, Timôthê, và Xinvanô, các nhà hiền triết, qua nhiều năm đã thấy mang thư từ và sứ điệp cho ngài, và đôi khi đóng vai trò như là sứ giả trong những hoàn cảnh rất khó khăn; rõ ràng sự tận tâm của họ không có gì nghi ngờ. Aquila và Prisca (Priscilla) sẵn sàng mạo hiểm và cùng Phaolô di chuyển từ Côrintô đến Êphêxô, và sau đó đến thẳng Rôma khi đoán trước nơi đến của ngài. Người nô lệ Ônêximô gắn bó với Phaolô ngay cả khi phải trả giá cho việc xúc phạm ông chủ của mình (Philêmôn), và cả Ônêximô và nữ trợ tá Phêbê (người mà Phaolô coi như “chị em”, Rm 16,1-2) đều được các tông đồ tiến cử một cách nồng hậu.

Ngoài những nhân vật, các môn đệ và bạn đồng hành được đặt tên đó, còn có sự đánh giá cao Phaolô trong một thời gian dài xuất phát từ bút tích của các tác giả ẩn danh viết về ngài hoặc nhân danh ngài. Tác giả của sách Công vụ (Luca?) thường bị chỉ trích do không hiểu rõ thần học của Phaolô, vì đã nhấn mạnh đến những chủ đề không phải của Phaolô (lịch sử cứu độ), vì đơn giản hóa sự nghiệp của Phaolô, và vì bỏ qua nhiều cuộc tranh luận trong cuộc đời Phaolô. Tuy nhiên, chúng ta không nên bỏ qua sự cống hiến vượt trội mà ngài đã phải trả giá trong việc dành cho Phaolô một tập sách nói về sự mở rộng Kitô giáo. Cho dù Phaolô có quan trọng đến mức đó qua sự đánh giá của các Kitô hữu không thuộc về Phaolô hay không, thì sách Công vụ vẫn mãi mãi đặt Phaolô bên cạnh Phêrô trong nhóm “quần thần” Kitô giáo, với tư cách là hai nhân vật quan trọng nhất trong những người theo Đức Giêsu. Trong thư của mình, Phaolô nói về Con Thiên Chúa đã mặc khải “để tôi loan báo Tin Mừng về Con của Người cho các dân ngoại” (Gl 1,16). Nhưng Kitô giáo sau đó có hiểu được toàn bộ sự phân nhánh trong kế hoạch đó mà không kịch tính hóa sách Công vụ bắt đầu câu chuyện về Phaolô ở Giêrusalem, thủ phủ của người Dothái, và dẫn ngài đến Rôma, thủ phủ của Dân ngoại, nơi ngài nói cách dứt khoát đường hướng tương lai của Kitô giáo hướng về Dân ngoại không? Một lần nữa, sách Công vụ đã tái hiện một cách khó quên những chuyến hành trình, tù đày và gian khổ mà vị tông đồ mô tả. Phaolô nói: “Với người Do-thái, tôi đã trở nên Do-thái,… Đối với những kẻ sống ngoài Lề Luật, tôi đã trở nên người sống ngoài Lề Luật,… để chinh phục những người sống ngoài Lề Luật” (1 Cr 9,20-21). Sách Công vụ diễn tả một cánh hình tượng khả năng thích ứng trong các bài giảng khác nhau được gán cho Phaolô: khi ngài giảng dạy trong một hội đường (Cv 13, 15-41), hầu hết những gì ngài trình bày đều bắt nguồn từ Cựu Ước; khi ngài đứng giữa Hội đồng Athêna (17,22-31), ngài không chỉ sử dụng văn chương Hy Lạp mà còn trích dẫn các triết gia. Bài diễn văn cuối cùng của Phaolô nói với các trưởng lão ở Êphêxô (Cv 20, 17-38), tóm tắt rõ ràng sự nghiệp của ngài và ghi lại tình thương dịu dàng của những người mới theo đạo dành cho ngài. Các tác phẩm của Phaolô có thể mang tính tự truyện cao, nhưng tiểu sử trong sách Công vụ đã đóng góp rất nhiều vào hình ảnh của ngài.

Sự tôn vinh lớn hơn dành cho Phaolô đến từ các môn đệ của ngài, những người nhân danh ngài để viết ra các tác phẩm mang bút danh là deuteroPauline (xem Chương 25 dưới đây).[69] Rõ ràng có khoảng nửa tá tác giả đã tìm thấy vị Tông đồ – thậm chí sau khi ngài qua đời – một quyền bính kéo dài để nói về các hội thánh vào khoảng cuối 1/3 thế kỷ thứ nhất. Chẳng hạn, 2 Thêxalônica cho thấy Phaolô đối mặt với sự dữ lớn của thời cánh chung và trấn an những Kitô hữu mới theo đạo. Đời sống của Phaolô trong lòng họ vẫn tiếp tục như là một kiểu mẫu mà họ nên bắt chước: “Vậy, thưa anh em, anh em hãy đứng vững và nắm giữ các truyền thống chúng tôi đã dạy cho anh em, bằng lời nói hay bằng thư từ” (2,15).

Ấn tượng hơn nữa là sự đóng góp của tác giả Côlôxê. Là bậc thầy của loại văn phong phụng vụ trang trọng, ngài đã quảng diễn các chủ đề mới sâu sắc của Phaolô về Kitô học, Giáo hội học và Cánh chung học. Các học giả đang tranh luận về âm điệu đích thực của Phaolô qua một số khẳng định mạnh mẽ trong thư Côlôxê; có lẽ một câu hỏi có ý nghĩa hơn là: liệu Phaolô có hài lòng khi đưa chúng vào di sản của mình hay không. Trong cuộc đời của mình, Phaolô phần lớn suy tư về các hội thánh địa phương; tuy nhiên, cùng với thư Côlôxê, lẽ nào ngài không thấy cần phải áp dụng những ý tưởng của mình vào tầm nhìn rộng lớn hơn về hội thánh hiện đang phát triển? Dù sao, ảnh hưởng vẫn tiếp diễn của Phaolô được minh họa một cách tuyệt vời khi ngài mời gọi nhìn vào những đau khổ của ngài trong Côlôxê 1,24 – tất cả lời mời gọi ấy sẽ ấn tượng hơn nếu Phaolô lúc ấy đã chết (“Tuy xa cách về thể xác, nhưng tôi vẫn ở với anh em về tinh thần” [2, 5] theo một nghĩa sâu sắc hơn). Việc Phaolô sử dụng hạn từ “mầu nhiệm” và “thân thể” đã truyền cảm hứng cho Côlôxê một sự phát triển rực rỡ theo những mô típ này; và việc Phaolô nói về các vấn đề trong gia đình: như chuyện vợ chồng và nô lệ, được hệ thống hóa và định hình lại luật gia đình (Cl 3,18 – 4,1). Bài thánh thi, trong Cl l,l5-20, là người bạn đồng hành xứng đáng với lời mà chính Phaolô đưa ra trong Pl 2,5-11.

Có lẽ thư Êphêxô, dù giống với thư Côlôxê, là sự đóng góp của một người ngưỡng mộ khác, là người có tài năng nhất trong các môn đệ viết thư Phaolô. Ở trên, chúng tôi đã lưu ý đến khả năng hùng biện say sưa của Phaolô về Đức Kitô. Điều đó phù hợp với những lời được Phaolô trình bày trong Ep 3,8: “Tôi là kẻ rốt hết trong toàn thể dân thánh, thế mà Thiên Chúa đã ban cho tôi ân sủng này là loan báo cho các dân ngoại Tin Mừng về sự phong phú khôn lường của Đức Ki-tô“; và trong 3,17-19, “Xin cho anh em, nhờ lòng tin, được Đức Ki-tô ngự trong tâm hồn; xin cho anh em được bén rễ sâu và xây dựng vững chắc trên đức ái,… và nhận biết tình thương của Đức Ki-tô, là tình thương vượt quá sự hiểu biết. Như vậy anh em sẽ được đầy tràn tất cả sự viên mãn của Thiên Chúa.” Nếu Phaolô tuyên xưng vào danh được ban tặng cho Đức Giêsu siêu tôn, Đấng mà cả trên trời dưới đất và trong nơi âm phủ, muôn vật phải bái quỳ (Pl 2, 9-10), thì sự uy nghi không kém được mô tả trong Ep 1,20-21 nói về điều Thiên Chúa “đã biểu dương nơi Đức Ki-tô, khi làm cho Đức Ki-tô trỗi dậy từ cõi chết, và đặt ngự bên hữu Người trên trời… trên mọi tước vị có thể có được, không những trong thế giới hiện tại, mà cả trong thế giới tương lai.” Trong khi Phaolô nhấn mạnh đến chủ đề về “một” (một thân thể, một Tấm bánh, một tâm hồn, một lòng, 1 Cr 10,17; Pl 1,27; Rm 12,5), thì ngài chưa bao giờ được chạm đến sự uy nghi được mô tả làm cho ngài có động lực trong Ep 4,4-6: một thân thể, một Thần Khí, một niềm hy vọng, một Chúa, một đức tin, một phép rửa, một Thiên Chúa, Cha của mọi người. Noi gương thầy là phải có một kiểu thức đánh giá đúng; được ngài linh hứng để tiến xa hơn là phải có một đóng góp lớn hơn nữa vào di sản của ngài.

Các Thư Mục vụ (Titô, 1-2 Timôthê) đôi khi bị gạt bỏ vì không xứng đáng với Nội dung Phaolô vì không quan tâm nhiều đến tổ chức của hội thánh, đến việc chống lại những nguy hiểm của lạc giáo và sự xuống cấp của các phụ nữ. Chắc chắn tác giả (hoặc các tác giả) không có được sự đối xử nhã nhặn của một số người theo phái Phaolô (DeuteroPaulinists) vừa được thảo luận. Tuy nhiên, mối quan tâm chính khiến các thư này được gọi là thư “Mục vụ” là nhờ chúng trung thành với Phaolô, và ngài có lẽ đã trở nên chặt chẽ hơn khi đối diện với hội thánh trên bờ vực tan rã ở cuối thế kỷ này. Hơn nữa, sự coi thường chung chung là không đối xử công bằng với một số đoạn văn đáng ngưỡng mộ, chẳng hạnh như ngôn ngữ thánh thi của Tt 3,4-7; 1 Tm 3,16; 6,15-16, và “câu nói xác quyết (trung thành) cảm động” của 1 Tm 1,15: “Đức Ki-tô Giê-su đã đến thế gian, để cứu những người tội lỗi, mà kẻ đầu tiên là tôi.” Có một điều chắc chắn thực sự đáng chú ý trong tinh thần của Phaolô ở 2 Timôthê (tác phẩm cuối cùng trong Nội dung Phaolô?). Ai có thể hy vọng khắc ghi vào bia đá sâu sắc hơn: “Tôi đã đấu trong cuộc thi đấu cao đẹp, đã chạy hết chặng đường, đã giữ vững niềm tin. Giờ đây tôi chỉ còn đợi vòng hoa dành cho người công chính; Chúa là vị Thẩm Phán chí công sẽ trao phần thưởng đó cho tôi trong Ngày ấy” (2 TM 4,7-8)? Và di sản ấy vẫn truyền lại, vì ngài đã chuẩn bị một thế hệ mới sống công chính hiệu quả như ngài: “Tôi nhắc anh phải khơi dậy đặc sủng của Thiên Chúa,…  Vì Thiên Chúa đã chẳng ban cho chúng ta một thần khí làm cho chúng ta trở nên nhút nhát, nhưng là một Thần Khí khiến chúng ta được đầy sức mạnh, tình thương, và biết tự chủ” (1,6-7).

Ngoài sự tôn vinh đó, tác giả 2 Timôthê nhận ra rằng di chúc của người rao giảng, tông đồ và thầy dạy vĩ đại (l, 11) không dựa vào một hoặc hai thế hệ môn đệ. Trong chương 2, câu 8-9, người ta nghe biết Phaolô đang bị xiềng xích vì lợi ích của Tin Mừng; rồi ngài hãnh diện kêu lên: “Nhưng lời Thiên Chúa đâu bị xiềng xích!” Món quà cuối cùng của Phaolô là phải rao giảng một Tin Mừng có sức mạnh nội tại của nó và do đó không thể bị xiềng xích hoặc bị làm câm nín ngay cả khi có người ủng hộ hay không. Những độc giả ghi sâu ân tình của vị tông đồ lời rao giảng không xiềng xích Tin Mừng sẽ không cho phép thông điệp của Phaolô bị chôn vùi dưới các chi tiết như hiện nay chúng ta nghiên cứu 13 tác phẩm Tân Ước mang tên Phaolô.

[1] 39 cuốn trong bộ sách Protocanon (Thư Quy Chính) và 7 cuốn Deuterocanon (Thư Quy Thứ) đề cập đến hoặc chứa đựng các thư. (Trong một số danh sách Nguỵ Thư (Apocrypha), Thư Giêrêmia được coi là một cuốn sách riêng biệt chứ không phải là chương thứ 6 của Barúc.) Đối với các tham chiếu các thư trong các phần Cựu Ước tiếng Dothái, hãy xem 2 Sm 11,14-15; 1 V 21,8-10; Gr 29, 1-23; v.v. (các Phần sót lại của gần 50 thư ngoài Kinh Thánh bằng tiếng Dothái được viết trong thời kỳ Kinh thánh đã được tìm thấy, hầu hết tất cả đều viết trên các phiến đá, tức là các mảnh gốm). Trong các phần tiếng Aram Cựu Ước, toàn bộ các thư được sao chép lại, ví dụ: Et 4,7-22; 7,11-26. (Khoảng 70 thư ngoài Kinh thánh đầu tiên bằng tiếng Aram đã được lưu trữ trên giấy cói hoặc giấy da, cộng thêm 46 thư trên đá gốm.) Các thư cũng được sao chép lại trong các phần tiếng Hy Lạp của Cựu Ước, ví dụ: 1 Mc 10,18-20,25-45 ; 2 Chrl 1,1-2,18; 5,10-13; 8,21-32; Br 6. Xem Cv 23,26-30 để biết một bức thư trong sách Tân Ước (do một đại đội trưởng La Mã gửi cho quan kiểm sát Phêlích); cũng Kh 2-3.

[2] Một ngoại lệ là thư Galát đứng trước Êphêxô, mặc dù theo tính toán thì thư Êphêxô dài hơn Galát khoảng 200 từ. Trong bộ Chester Beatty Papyrus II (P46), từ khoảng năm 200 AD, thư Êphêxô được đặt trước thư Galát. Như một lập luận chống lại tình trạng cổ xưa của các Thư Mục Vụ, người ta thường cảnh báo việc chúng thiếu cuộn sách bằng giấy cói cổ đó, tuy nhiên thư Philêmôn cũng thế; và do đó nội dung của cuộn giấy cói P46 có lẽ chỉ ra không có gì hơn cuộn giấy cói đã được lưu giữ phần đầu của bộ sưu tập Phaolô chứ không phải phần thứ hai (gửi cho các cá nhân). Xem J. D. Quinn, CBQ 36 (1974), 379-85.

[3] Cũng như các thư ngày nay, một số thư có thể trang trọng hơn những lá thư khác. Đối với tác giả Deissmann, các thư tín (epistles) được viết do những người có văn hóa và có học thức, trong khi các thư (letters) được dùng để giao dịch giữa những người có địa vị xã hội và trình độ học vấn thấp hơn. Đó là một khía cạnh rất đáng nghi ngờ trong thuyết của ông. Xem J. D. Quinn, ABD 6.564.

[4] Vào thời đó, lối viết tốc ký tiếng Latinh đã được sử dụng và rất có thể cả tiếng Hy Lạp nữa. Một thư ký chuyên nghiệp có thể ghi chính tả bằng bút trâm viết tắt trên một tấm bảng phủ sáp và sau đó chép lại bằng tay trên những tờ giấy cói rộng khoảng 9 inch. Đối với giấy cói, người ta thường sử dụng bút sậy và mực đen (có bình mực phủ bồ hóng). Nếu một thư quan trọng được gửi đi, thư ký sẽ sao chép và giữ một bản sao. Murphy-O’Connor, Paul the Letter-Wrirer, rất hữu ích khi nói về thông tin kỹ thuật.

[5] Tuy nhiên, nhiều học giả coi Côlôxê thuộc thư đệ thứ của Phaolô (tức là được một môn đệ của Phaolô viết) bởi vì không chỉ văn phong mà cả nội dung cũng khác với các thư chính thực của Phaolô.

[6] Mặc dù các thư mang các đặc điểm tu từ nhưng ban đầu chúng không thuộc thành phần của lý thuyết tu từ. Dần dần sau này chúng mới được đưa vào sổ tay lý thuyết tu từ, ví dụ nghiên cứu của Julius Victor vào thế kỷ thứ 4 AD. Thật vậy, Pseudo-Libanius (thế kỷ thứ 4-6 AD) liệt kê 41 loại thư. Malherbe, trong cuốn Ancient 2-14, rất hữu ích để giải thích bối cảnh này.

[7] E. A. Judge, Australian Biblical Review 16 (1 968), 37-50, đưa ra một thảo luận cẩn thận về mức độ có thể được suy đoán về kiến thức hùng biện của Phaolô từ thời niên thiếu của ngài (tại Tácxô hoặc Giêrusalem) và các thư của ngài.

[8] Đôi khi người ta thấy thuật ngữ “Địa chỉ” được sử dụng trong thư này; nhưng sẽ khôn ngoan hơn nếu áp dụng ký hiệu đó vào những gì được viết bên ngoài cuộn giấy cói gấp lại (bên trong có một bức thư), tức là tương đương với địa chỉ trên phong bì của chúng ta.

[9] Do thói quen nhờ người khác ghi chép như được đề cập ở trên, người gửi hoặc tác giả có thể không phải là người viết trực tiếp. Tuy nhiên, trong bản văn trên, tôi sử dụng các thuật ngữ này hoán đổi cho nhau.

[10] Trong số các Letters hay Epistles Công giáo, hạn từ “tông đồ” xuất hiện trong 1 và 2 Pr, trong khi hạn từ “tôi tớ” chỉ xuất hiện trong 2 Pr, Giacôbê và Giuđa – hạn từ được đề cập cuối cùng là “anh của Giacôbê”. Trong các thư của thánh Ignatiô Antiôkia, chúng ta thấy: “Ignatiô, cũng được gọi là Thêôphôrô [Người mang Chúa].”

[11] Cũng có trong Cv 15,23, và một thí dụ về đời thường trong Cv 23,26.

[12] Lời chào ưa chuộng của Phaolô, nguyện xin “ân sủng” (charis) và “bình an” (eirēnē, có thể ám chỉ ơn cứu độ), thường được cho là kết hợp một danh từ giống như hạn từ “bình an” kết hợp với từ chairein tiếng Dothái trong thế giới Hy-La.

[13] Giấy cói Papyrus Paris 43, từ năm 154 BC, đã được trích dẫn trong Doty, Letters 13. Khi người đưa thư giải thích bức thư thì lời chào có thể mang môt đặc điểm khác, làm cho độ tin cậy và thông tin xác thực hoặc người đưa thư làm rõ mối tương quan của mình với người gửi.

[14] Cần phải tổng quát hoá, vì Lời Tạ Ơn của Phaolô không diễn ra đều đặn như Công thức Mở đầu. Nó có thể viết một vài dòng hoặc chiếm hơn 50% của bức thư (1 Tx). Trong Lời Tạ Ơn 2 Cr (1,3-11), lời chúc phúc được mở rộng (1,3-10) đứng trước lời cảm tạ (1, 11); Tương tự như vậy Lời Tạ Ơn trong thư Ep 1,3-23 là một bài Vinh Tụng Ca (1,3-14) đứng trước lời cảm tạ (1,15-23). Một số người cho rằng Lời Tạ Ơn trong thư Galát được thay thế bằng sự thể hiện sự kinh ngạc trong 1,6tt., một đặc điểm mang tính sử thi trong những bức thư khiển trách một cách mỉa mai.

[15] Có ý kiến cho rằng Phaolô bắt đầu rao giảng bằng lời nói cảm tạ Thiên Chúa và cho rằng thực hành này đã để lại dấu tích trong khi ngài viết Lời Tạ Ơn trong các bức thư. Việc thực hành của Phaolô cũng có thể phản ánh bối cảnh phụng vụ của người Dothái với những lời chúc lành của Thiên Chúa. Phạm vi Lời Tạ Ơn của Phaolô thực sự phù hợp với văn phong viết thư. Đọc thêm cuộc tranh luận giữa P. Arzt, NovT 36 (1994 ), 29-46, và J. T. Reed, JSNT 61 (1996), 87-99.

[16] Nhiều người nói Nội Dung thư Phaolô có hai phần: phần thứ nhất trình bày về giáo lý (chỉ thị của Phaolô), và phần thứ hai nói về khuyến dụ tu đức hay đạo đức (mệnh lệnh của Phaolô). Dù không biết cách phân tích đó có giá trị gì, nhưng nó vẫn dựa trên nội dung hơn là hình thức và bỏ qua những đặc điểm rập khuôn ở phần mở đầu và kết thúc của Nội Dung.

[17] Xem thêm thư Polycarp, Philippians 1, 1-2. Có lẽ người ta nên nói về một bước đi mới về hình thức thư của Kitô hữu, trong đó trạng thái được chúc phúc mà người nhận được hưởng, qua việc sử dụng từ ngữ eucharistein: “tạ ơn” hoặc chairein, “kính chào”.

[18] Vấn đề này đôi khi lặp lại lời xác nhận sức khỏe tốt trước đó trong thư (Lời Tạ Ơn).

[19] Được thêm “đầy tình thương của Thiên Chúa, và ơn hiệp thông của Thánh Thần” trong 2 Cr 13,13(14).

[20] Lời chào hỏi (aspazesthai) diễn ra bình thường trong các thư của Ignatiô; một lời chúc phúc xuất hiện trong 1 Clement và trong thư Ignatiô, gửi cho Polycarp; lời Vinh Tụng Ca xuất hiện trong 1-2 Clement.

[21] W. Klassen, “A Sacred Kiss in the New Testament,” NTS 39 (1993), 122-35.

[22] Chúng ta không biết khi nào thư Philípphê và Philêmôn được viết (khoảng từ năm 54 đến 62), nhưng chúng được nghiên cứu với nhau rất tiện lợi vì Phaolô đã viết cả hai lúc trong tù. Chúng ta không biết khi nào thư Galát được viết ra – có lẽ sớm nhất cũng vào năm 54; nhưng với một giọng điệu rất khác, nó giải quyết một số vấn đề cách có hệ thống hơn sau này trong thư Rôma (khoảng 58).

[23] Phần Phân tích Tổng quát các Tin Mừng và sách Công vụ trong các Chương 7-11 ở trên bao gồm một bình luận nhỏ nhằm làm nổi bật các đặc điểm và thần học của tác phẩm tương ứng thông qua việc đọc lướt qua bản văn. Nhưng những tác phẩm Tân Ước đó là những câu chuyện được kể liên tục; còn các thư thì không nên cần có những cách tiếp cận khác nhau.

[24] Một nguyên tắc được Knox lập ra ở Chương 32 và đã được chấp nhận rộng rãi: “Với sự thận trọng thích hợp, chúng ta có thể sử dụng sách Công vụ để bổ sung thêm dữ liệu trong tiểu sử trong các thư, nhưng đừng bao giờ sửa lại chúng” – một nguyên tắc có giá trị miễn là chúng ta hiểu đã có một thiên kiến làm sai lệch tiểu sử này (ngay cả một cách vô thức) do quan điểm của người viết.

[25] Tác phẩm này do J. A. Fitzmyer biên soạn và được phép in thoải mái của nhà xuất bản: Prentice-Hall, từ NJBC, tr. 1331. Ông viết trong T. H. Campbell, “Paul’s ‘Missionary Journeys’ as Reflected in His Letters” JBL 74 (1955), 80-87.

[26] Tuổi đời khoảng 50 đến 60; điều này vẫn đang trong vòng tranh luận

[27] Một người Dothái có các tên Dothái / Dân ngoại nghe có vẻ giống nhau, như Saulô / Phaolô, Xila / Silvanus – tên này không phải là hiếm vào thời đó.

[28] Cũng trong Cv 25,6-12 nói: chỉ có các công dân Rôma mới được kháng cáo lên hoàng đế. Trong JSNT 56 (1994), tr. 43-52, P. van Minnen, lập luận mạnh mẽ về tính lịch sử, dựng nên một tình huống cho rằng Phaolô là con cháu của một hoặc nhiều người nô lệ được giải phóng, nhờ đó ngài mới được thừa kế quyền công dân.

[29] Tiêu đề này không chuyển tải đầy đủ cho chúng ta về phạm vi rộng lớn của một nghệ nhân như vậy. Dù theo quan điểm truyền thống cho rằng Phaolô đã làm vải lông dê từ quê Kilikia của ngài. Những người khác lưu ý rằng: một người thợ thủ công da thuộc lành nghề có thể làm cả da thuộc, làm lều vải và bạt, v.v. (xem Pliny, Natural History, 19, 23-24). Murphy-O’Connor, St. Paul’s Corinth, tranh luận về thời cánh chung như là lập trường đặc biệt của Phaolô. x. R. F. Hock, The Social Context of Paul’s Ministry: Tentmaking và Apostleship (Philadelphia: Fortress, 1980).

[30] Một số triết gia đã tự giúp mình nhờ những công việc nhà trong hộ gia đình giàu bảo trợ cho họ, điều này khiến những người theo chủ nghĩa hoài nghi ghê tởm (trang 88 ở trên). Các thầy Rabbi cũng học các nghề thủ công.

[31] RJ.M.G. Barclay, JSNT 60 (1995), 89-120.

[32] 2Cr 5,16, “Dù chúng tôi đã được biết Đức Ki-tô theo quan điểm loài người,” chỉ muốn nói rằng có một lúc Phaolô đã xét Đức Giêsu theo tiêu chuẩn thế gian.

[33] Cv 23,16 cho biết Phaolô có những người bà con ở Giêrusalem, ít nhất một số người vẫn trung thành với ngài. Các thành viên gia đình đã chuyển từ Kilikia đến đây, và còn có người nào cư trú hai nơi này nữa không? Họ có phải là người tin vào Đức Kitô không? Gợi ý rằng Phaolô học ở Giêrusalem không nhất thiết phải khiến Phaolô trở thành thầy rabbi Dothái hay ủng hộ quan điểm (J.Jeremias) cho rằng ngài là một bậc thầy vĩ đại, bậc thầy về Luật pháp tại Giêrusalem, hay ý kiến cho rằng ngài là một tín đồ của phái Hillel (thông thường hơn) hoặc phái Shammai (RA Martin, Studies). Nói về Phaolô và phái Pharisêu, xem D. Luhrmann, JSNT 36 (1989), 75-94. Van Unnik (Tácxô) đã tranh luận mạnh mẽ đối với sự dưỡng dục Phaolô ở Jerusalem, nhưng đó chỉ là quan điểm của thiểu số.

[34] Cv 9,3-7; 22,6-9; 26,13-18. Có một vấn đề rõ ràng là ba trình thuật về “sự trở lại” của Phaolô không thống nhất với nhau về chi tiết – một dấu hiệu cho thấy rằng hoặc là do Thánh Luca không trình bày chi tiết, cố định, có truyền thống được truyền lại, hoặc là do ngài cảm thấy tự do trong việc phóng đại truyền thống. Mặc dù tôi sẽ sử dụng thuật ngữ truyền thống “sự trở lại”, nhưng tôi không muốn ám chỉ rằng việc Phaolô tin vào Đức Giêsu có nghĩa là bây giờ ngài bắt đầu có một cuộc sống tốt lành (Pl 3,6b: trước đây ngài “vô tỳ tích” khi tuân giữ Lề Luật) hoặc rằng ngài đã chuyển từ Dothái giáo sang một tôn giáo mới. Trên thực tế, ngài không bao giờ nói về một sự trở lại, nhưng nói về một ơn gọi và một sự ủy nhiệm. Tuy nhiên, Phaolô đã có sự thay đổi hoặc đảo ngược các giá trị khi ngài xem xét lại việc giữ Luật Môsê dựa trên những gì Thiên Chúa đã làm trong Đức Giêsu. Xem P. F. Craffert, Scriptura 29 (1989), 36-47.

[35] Murphy-O’Connor, “Pauline Missions,” cho rằng ý ​​thức của Phaolô có từ rất sớm, vì ngài nói trong Gl 2,7 rằng (nhiệm vụ của Phaolô là rao giảng cho người không được cắt bì, còn Phêrô cho người được cắt bì), ý thức đó có nguồn gốc từ cuộc gặp gỡ giữa Phêrô và Phaolô khi Phaolô đến Giêrusalem từ năm 37 đến năm 39 (Gl l,18); nhưng không có dấu hiệu nào cho thấy nhiệm vụ này là kết quả của một cuộc họp và không chỉ là sự cất giấu những điều hai người đã có trước năm 49.

* Ludemann (Paul, tr. 262-263) đưa ra hai ngày khác nhau phụ thuộc vào việc Đức Giêsu chịu đóng đinh vào năm 27 hoặc 30 AD, với ngày thứ hai trong ngoặc đơn.

** Buck / Taylor đặt ngày biên soạn của 2Tx trước 1Tx và tách năm đến Corintô là 41 so với năm biên soạn 1Tx là 46.

*** Ludemann, Gl 3,135[sic] đưa ra một niên biểu pha trộn: từ truyền thống đến ngày lưu trú ở Côrintô năm 51-52; nhưng sau đó, không có một cuộc hành trình xen giữa Giêrusalem và Antiôkia, lưu lại ở Êphêsô lâu dài (và trở về ngang qua Makêđônia để đến Côrintô) vào năm 52-56. Bộ sưu tập được mang đến Giêrusalem vào năm 56 (sau đó là Xêdarê); Phaolô ở Rôma năm 58-60 và cái chết vào khoảng thời gian đó.

[36] Không phải Ả Rập Saudi mà là vương quốc Nabatean hướng về phía nam, qua biến kia sông Giođan đến tận Sinai, và trung tâm là Petra. J. Murphy-O’Connor, CBQ 55 (1993), 732-37; BRev 10 (#5; 1994), 46-47.

[37] Điều này không thể không thể dung hòa với thông tin trong Cv 9, 23-25 ​​về việc Phaolô trốn thoát khỏi âm mưu của người Dothái định sát hại ngài tại Đamát.

[38] Trong trình thuật của Cv về việc ở lại Giêrusalem, Banaba đã đưa ngài đến với các tông đồ (9,27).

[39] Trong Gl 1,21, Phaolô nói về Xyri và Kilikia. Điều đó có thể có nghĩa là ngài đến Antiôkia khi trên đường đến Tácxô, nhưng cũng có thể chỉ là một mô tả vắn tắt về những gì Luca thuật lại khi đang định đi Tácxô, đến Antiôkia, toàn bộ “Hành trình truyền giáo thứ nhất” (từ Antiôkia đến Sýp, đến Tiểu Á phía đông nam, và trở về Antiôkia) – tóm lại: mọi sự nằm khoảng giữa lúc Phaolô rời Giêrusalem năm 39 và cuộc gặp ở đó năm 49.

[40] Thật vậy, Cv 18, 22-23 không đưa ra một sự phân biệt rõ ràng giữa Hành trình Thứ Hai và Thứ Ba. (Về những thành phố đóng vai trò trong các sứ vụ và thư của Phaolô, x. S. E. Johnson, Paul.)

[41] Ngài rao giảng về Tin Mừng mang đến ơn cứu độ nhờ đức tin “trước là người Do-thái, sau là người Hy-lạp.” (Rm 1,16). Xem Chương 10 ở trên, số 65, vì lời rao giảng của Phaolô trong các hội đường. Ở đó, ngài gặp những người Dân ngoại có thiện cảm với Dothái giáo, những người có thể đã đưa đến cho ngài những người trở lại đầu tiên.

[42] X. trang 305-309 ở trên. Cv 15,20 làm phức tạp thêm bối cảnh khi đưa vào các vấn đề về thức ăn mà không được phép ăn.

[43] Sách Công vụ nói rằng Phaolô đồng ý bức thư này từ Giêrusalem. Điều đó gần như không chính xác, vì chúng ta có thể phát hiện ra không chỉ từ Galát, mà còn từ 1Cr 8 nhấn mạnh đến quyền tự do đối với thức ăn dành cho ngẫu tượng – một loại thực phẩm bị cấm trong bức thư này do Giacôbê truyền cảm hứng. Xem L. Gaston, “Paul and Jerusalem” trong From Jesus to Paul, ed. P. Richardson and J. C. Hurd (F. W. Beare Festschrift; Waterloo, Canada, W. Laurier Univ., 1984), 6 1-72.

[44] Vì vậy, Phaolô sẽ trở về từ chuyến đi của ngài đến Giêrusalem đầu tiên và độc nhất (Cv 18,22; 19,21; 21, 15); trong các thư của mình,  ngài quyên góp tiền cho Giêrusalem nhưng không bao giờ nhắc đến Antiôkia nữa sau Gl 2,11.

[45] Vào lúc này, chính Cv (16, 9-10) lần đầu tiên sử dụng “chúng tôi” để chỉ những nhà truyền giáo lưu động. Theo truyền thống, điều đó được hiểu như là một dấu hiệu cho thấy tác giả (Luca?) bắt đầu tháp tùng với Phaolô (trang 325-26 ở trên).

[46] D. P. Cole, BRev 4 (# 6; 1988), 20-30, chỉ ra sự thay đổi mô hình trước đây của Phaolô là di chuyển nhanh chóng từ thành phố này sang thành phố khác, sự thay đổi tiếp tục diễn ra trong lần lưu trú ba năm sau đó tại Êphêxô (54-57 AD ). Có vẻ như Phaolô bây giờ thích ở lại một nơi có quan hệ thương mại rộng rãi, nơi ngài sẽ gặp gỡ nhiều người đến và đi và từ đó ngài có thể mở rộng hoạt động của mình.

[47] Họ là những Kitô hữu gốc Dothái mới từ “gần đây” đến Côrintô “vì hoàng đế Cơ-lau-đi-ô đã ra lệnh cho mọi người Do-thái phải rời Rô-ma” (Cv 18, 2). Nếu thông tin đúng với lịch sử, thì nó có lẽ không đề cập đến hành động của Clauđiô vào năm 41 AD khi ra lệnh cho quá đông người Dothái ở Rôma không hội họp nhưng không đuổi họ đi (Cassius Dio, Roman History 60.6.6). Thay vào đó, có lẽ đề cập đến những gì Suetoniô (Clauđiô 25,4) tường thuật, “Ông ta trục xuất người Dothái khỏi Rôma vì những quấy rầy liên tục của họ do Chrestus thúc đẩy.” Nếu những quấy rầy này vượt quá niềm tin vào Chúa Kitô và nếu người Kitô hữu Ôrôsiô thế kỷ thứ 5 đúng trong việc xác định thời điểm trục xuất này là năm 49 AD, thì Priscilla và Aquila đã đến Côrintô trước Phaolô khoảng một năm. Tuy nhiên, J. Murphy-O’Connor, BRev 8 (# 6; 1992), 40- 51.62, cho rằng họ đến trước Phaolô 9 năm. Xem tr. 311 ở trên.

[48] Vì vậy Fitzmyer, NJBC 79,9. J. Murphy-O’Connor, “Phaolô và Gallio, ” JBL 112 (1993), 315-317, bác bỏ luận điểm xét lại của D. Slingerland (JBL 110 [1991], 439-49), đề ngày hiện diện của Gallio tại Côrintô giữa tháng 6 và tháng 10 năm 51 và ngày lưu trú của Phaolô từ đầu mùa xuân năm 50 cho đến mùa thu năm 51.

[49] Hành trình này đã bị nghi ngờ bởi một số học giả, ví dụ, Jurgen Becker, Paul 27-28, người phủ nhận bất kỳ sự trở lại Paléttin hoặc Xyri nào nhưng khả năng có một chuyến thăm Galát và Phrygia (phản ánh chuyến thăm thứ hai được Gl 4,13 gợi ý). Theo Cv 18, 24-26, trước khi Phaolô đến Êphêxô, nhà truyền giáo người Alexandria là Apôlô đã đến, giảng một cách hùng hồn về sứ vụ của Đức Giêsu nhưng không nói đầy đủ về Thánh Thần, nên để cho Priscilla và Aquila phải hướng dẫn ngài đầy đủ hơn. Một lần nữa người ta nghi ngờ về sự kiện Apôlô tại Êphêsô khi Luca thần học hóa nó; nhưng nếu mục đích của Luca là ủng hộ vai trò của Apôlô, thì tại sao ngài không nhờ Phaolô hướng dẫn? Sau đó Apôlô tiếp tục đến Côrintô (18, 27-19, 1) và dường như không cố ý, đã tạo nên phe nhóm Apôlô ở đó (1Cr 3,4-6). Ông trở lại Êphêxô trước khi Phaolô ra đi vào mùa xuân năm 57, và miễn cưỡng quay trở lại Côrintô (1Cr 16,12), có lẽ vì ngài sợ tạo thêm sự chia rẽ. Tt 3,13 cho thấy Phaolô nhiều năm sau vẫn quan tâm đến sứ vụ truyền giáo của Apôlô.

[50] Bức tượng thần Áctêmi ở Êphêxô nổi tiếng với nhiều hình củ (vú? trứng?) được trang trí các biểu tượng khác về khả năng sinh sản, gợi ý rằng bà đã được pha trộn với Mẫu Thần vĩ đại của Tiểu Á. Phần dưới cùng của tượng là một thân cây; xem tr. 783 dưới đây về ngôi đền Êphêxô khổng lồ của thần Áctêmi được xây trên đỉnh của một đền thánh hình cây cổ thụ.

[51] Rõ ràng từ bài phát biểu này (20, 25.38: nói tiên tri rằng họ sẽ không bao giờ nhìn thấy Phaolô nữa), Luca không biết Phaolô sẽ không có hoạt động nào nữa ở Tiểu Á như được các Thư Mục vụ đặt ra.

[52] Vì không có sự xác nhận nào trong các thư-không-thể-tranh-luận của Phaolô (hoặc thậm chí là bút danh) nói về việc Phaolô nại tới hoàng đế Xêda và cuộc hành trình đến Rôma, nên một số người đòi hỏi tính lịch sử của sách Công vụ và cho rằng trình thuật này mang tính viễn tưởng hư cấu.

[53] E.E. Ellis, Bulletin for Biblical Research I (1991), 123-132.

[54] Tư tưởng này sẽ được các thư duyệt xét, không phải từ sách Công vụ.

[55] Räisänen, Paul, là một trong những người ủng hộ rõ ràng nhất về sự bất nhất: những tuyên bố của Phaolô về Lề Luật không hài hòa và phản ánh những gì ngài quyết định khi đối mặt với các tình huống khác nhau.

[56] Đoạn sau nói về lợi ích của việc cắt bì đối với người Dothái, nhưng các Dân ngoại đọc thư Rôma sẽ đánh giá cao giá trị của việc cắt bì hơn những người Dân ngoại được trình bày trong Galát.

[57] Một khía cạnh khác về điều này sẽ được thảo luận dưới đây trong Chương 24 (thư Rôma) trong một tiểu mục nói về Quan Điểm Của Phaolô Trong Việc Tuân Giữ Lề Luật Của Đạo Dothái.

[58] “The Apostle Paul and the Introspective Conscience of the West,” HTR 56 (1963), 199-215; được in lại trong cuốn Paul Among Jews, 78-96. Tình trạng tiền Kitô hữu của Phaolô không nên được giải thích như thể chữ “Tôi” trong Rm 7,13-25 là cuốn tự truyện, nhưng theo Pl 3,6: “Còn sống công chính theo Lề Luật, thì chẳng ai trách được tôi.”

[59] Một cách khác để thảo luận về điểm này là thảo luận về những hình ảnh trong Hội thánh của Phaolô trong thời kỳ hậu tông đồ; xem (số 8) dưới đây; BCALB; M. C. de Boer, CBQ 42 (1980), 359-80; và V. P. Furnish, JBL 113 (1994), 3-17, đặc biệt là 4-7.

[60] Xem D. Wenham, Follower of Jesus or Founder of Christianity (Grand Rapids, Eerdmans, 1995). J.A. Fitzmyer, một chuyên gia tiếng Aram, đưa ra một trường hợp mạnh mẽ rằng bài thánh ca tiền Phaolô trong thư Philíphê (2,6-11) với tính Kitô học rất cao đề nghề lùi về từ những năm 30 (Chương 20 dưới đây, số 23).

[61] W. D. Davies, Paul. Theo cách trình bày khác, cuộc tranh luận về lịch sử cứu độ có liên quan đến sự giống nhau hoặc khác biệt giữa tư tưởng của Phaolô và tư tưởng được trình bày trong Luca-Công vụ (trang 324 ở trên). Phaolô có xem công việc của Đức Kitô như là sự kéo dài hài hòa về những gì Thiên Chúa đã làm trong Dothái giáo (một lịch sử cứu độ liên tục), hay có một sự thay đổi có tính khải huyền để những gì đã từng có giá trị nay trở nên vô dụng không?

[62] Xem các biến số N.T.Wright, NT People; S.E. Fowl, The Story of Christ in the Ethics of Paul (JSNTSup 36; Sheffiield, JSOT, 1990); Hays, Faith; Witherington, Paul’s Narrative.

[63] Sự thiếu vắng này đã góp phần làm cho F. C. Baur từ chối 1Tx như là thư không-thể-tranh-luận của Phaolô; và P. Vielhauer thậm chí không đề cập đến bức thư này trong bài báo của ông khi so sánh thư Phaolô với sách Công vụ (Chương 10 ở trên, số 102). Trạng từ dikaiōs được tìm thấy trong 1Tx 2,10.

[64] Để thảo luận và tham khảo thư mục khác, hãy xem phần tiểu mục về sự Công chính hóa / Chính trực trong Chương 24 (thư Rô-ma) bên dưới.

[65] Được sắp xếp theo thứ tự tăng dần về xác suất của quyền tác giả không phải là Phaolô. Đứng kế vị trí cuối cùng là trường hợp của 2Tx, nằm trong tỷ lệ khoảng 50/50; ở vị trí cuối cùng khác, có khoảng 80 đến 90 phần trăm học giả bác bỏ quyền tác giả các Mục vụ của Phaolô.

[66] Ở đây tôi vẽ ra một cách tự do dựa trên bài viết rất hữu ích của J. Murphy-O’Connor. “On the Road and on the Sea with St. Paul,” BRev 1 (# 2, 1985), 38-47.

[67] Cv 9,1-2 nói xin phép thầy thượng tế cho Phaolô đến các hội đường ở Đamát. Nếu không có phép này, chúng ta có lẽ sẽ suy ra rằng việc ngài bắt bớ Hội thánh (Pl 3,6; Gl 1,13) hiếm khi là một công việc đơn lẻ.

[68] Để có danh sách đầy đủ, hãy xem E. E. Ellis trong Hawthorne, Dictionary, 183-89. Một điểm đáng lưu ý: Chúng ta biết rất nhiều nhân vật được đặt tên bên cạnh Đức Giêsu và Phao-lô, nhưng trong toàn bộ nội dụng của tài liệu Biển Chết, chúng ta dường như không thấy tên của một thành viên nào trong cộng đoàn, thậm chí không có tên của Đấng sáng lập ra nó. Theo cả nghĩa rộng cũng như nghĩa hẹp, Tin Mừng được “nhập thể” vào trong từng cá nhân.

[69] Người ta có thể mở rộng ảnh hưởng của Phaolô hơn nữa. Trích dẫn “người anh em của chúng ta là Timôthê” trong Dt 13,23 đã đặt bản văn đó vào trường phái của Phaolô, và vào phần lớn hội thánh mà nó được gán cho Phaolô. Trong nhiều lập trường thần học, 1 Phêrô rất gần với tư tưởng của Phaolô; và, như chúng ta thấy, một số nhà phê bình (theo nhận định của tôi là sai) đã đặt văn bản đó vào trong trường phái Phaolô hơn là trường phái Phêrô. 2Pr 3,15-16 xác nhận ảnh hưởng của các tác phẩm khi nói: “như ông Phao-lô, người anh em thân mến của chúng ta.” Gc 2,24 cho thấy cảnh giác về sự lưu hành của một công thức hiểu lầm thuộc Phaolô. Một số người đã gán kiểu thư trong Kh 2-3 là mẫu thư của Phaolô.

CÙNG CHUYÊN MỤC

Mục Lục