THƯ THỨ NHẤT CỦA PHÊRÔ[1]

Trích dịch từ tác phẩm: An Intruductio to the New Testament

Tác giả: Raymond E. Brown

Người dịch: ĐsLm. Bênađô Trần Nghiêm

Giờ đây, chúng ta chuyển sang những tác phẩm mà kể từ thời Êusêbiô thành Xêdarê vào đầu thế kỷ 4 đã được gọi là (bảy) Thư Công Giáo hay Thư Chung. Danh xưng này (ít là trong truyền thống Kitô giáo Đông phương) được xem là thích hợp để chỉ những tác phẩm được gửi cho toàn thể Hội Thánh, cụ thể là: Thư của Giacôbê, 1-2 Phêrô, 1-2-3 Gioan, và Giuđa.[2] Dưới các tiêu đề hiện tại, và xuất hiện theo thứ tự trong thư quy Kinh Thánh ngay sau Nội dung Phaolô (bao gồm cả Thư Hípri), các thư này mang ấn tượng như đang trình bày nhân chứng của Đức Giêsu qua những người đã từng gặp Người trong cuộc đời trần thế, cụ thể là: hai người anh em của Chúa (Giacôbê và Giuđa) và hai vị Tông đồ quan trọng nhất trong Nhóm Mười Hai (Phêrô và Gioan).[3] Có những lúc, các thư này xác nhận những yếu tố nổi bật trong sứ điệp của Phaolô Tông đồ (chẳng hạn Thư 1 Phêrô); có những lúc, chúng phản ánh một bầu khí thần học rất khác (các thư 1-2-3 Gioan; Giuđa); và cũng có những lúc, chúng gần như đi đến một sự đối thoại căng thẳng, mang tính gián tiếp với Phaolô (Thư Giacôbê; 2 Phêrô). Hầu như mọi khía cạnh liên quan đến các Thư Công Giáo hoặc Thư Chung này đều là đối tượng tranh luận trong giới học thuật: về thể loại văn chương (chúng có thực sự là “thư” không?[4]), về đối tượng nhận thư (có thư gửi cho cộng đoàn cụ thể, có thư thì không), và về tác giả đích thực của chúng.[5]

Theo phương pháp quen thuộc của tôi khi nghiên cứu các tác phẩm gây tranh luận, trước hết tôi sẽ xem xét các thư này như chúng được truyền lại cho chúng ta hiện nay. Trong mỗi chương, tôi sẽ trình bày phần Bối cảnh của nhân vật có tên trong tiêu đề. Ngay cả khi nhân vật đó không viết tác phẩm tương ứng, thì tuyên bố về thẩm quyền của nhân vật đó cũng cho thấy sự nhấn mạnh trong tác phẩm có liên quan đến hình ảnh của người đó.  Vì thế, chúng ta bắt đầu với tác phẩm được gán cho Phêrô, người môn đệ quan trọng nhất của Đức Giêsu vào thế kỷ thứ nhất, dù về ảnh hưởng của văn bản trong Tân Ước, ngài vẫn đứng sau Phaolô. Thư 1 Phêrô là một trong những bức thư hấp dẫn và phong phú nhất về mặt mục vụ trong Tân Ước, và nó đáng được nghiên cứu cẩn trọng.

TÓM TẮT THÔNG TIN CƠ BẢN NGÀY BIÊN SOẠN: Nếu Thư này do Phêrô viết, thì nó được viết vào khoảng năm 60-63; cũng có thể là năm 70-90. ĐỘC GIẢ: Một khu vực ở phía Bắc Tiểu Á (có thể được các nhà truyền giáo từ Giêrusalem rao giảng). TÍNH XÁC THỰC: Có thể là do Phêrô nhờ một thư ký viết; cũng có thể là do một môn đệ kế thừa di sản của Phêrô viết tại Rôma. TÍNH THỐNG NHẤT: Mặc dù đa số các học giả nghiêng về lập trường cho rằng thư này có tính thống nhất, vẫn có một số người cho rằng đây là sự kết hợp của hai tài liệu: một phần (1,3–4,11) trong đó “sự bách hại” chỉ mới là một khả năng, và một phần kia (4,12–5,11), trong đó cộng đoàn thực sự đang phải trải qua sự bách hại. TÍNH TOÀN VẸN: Những người nhận thấy sự hiện diện của một đoạn mang tính tuyên xưng đức tin hoặc các bài thánh thi thường cho rằng chúng đã được tác giả đưa vào. BỐ CỤC THEO HÌNH THỨC: A. Công thức mở đầu: 1,1-2 B. Nội dung: 1,3-5,11 1,3-2,10: Khẳng định bản sắc và phẩm giá của Kitô hữu 2,11-3,12: Hành vi phù hợp để làm chứng trong một thế giới ngoại giáo 3,13-5,11: Hành vi của Kitô hữu trước sự thù địch C. Công thức kết thúc: 5,12-14.

Sau phần Bối cảnh và Phân tích tổng quát của Thư 1 Pr, tôi sẽ trình bày về các tiểu mục: Mô tả về sự đau khổ; 1 Pr 3,19; 4,6 và Sự Xuống Ngục Tổ Tông của Đức Kitô; Mối liên hệ với truyền thống Phaolô; Tác giả và Độc giả, Viết ở đâu và khi nào; Các vấn đề cần suy gẫm; và Thư mục.

Bối cảnh

Simon,[6] người rất sớm được gọi là Cephas (tiếng Aram: Kēpā = “đá”) hoặc Phêrô (tiếng Hy Lạp là Petros xuất phát từ petra, nghĩa là “đá”),[7] luôn được đặt đứng đầu trong danh sách Nhóm Mười Hai và rõ ràng là nhân vật quan trọng nhất trong nhóm đó khi Đức Giêsu còn tại thế. Truyền thống Tin Mừng đồng thuận nói ngài đã chối từ Đức Giêsu và tỏ ra không trung thành trong lúc Người bị bắt (BDM 1,614–621). Tuy nhiên, sau khi Đức Giêsu phục sinh hiện ra với Simon Phêrô (Lc 24,34; 1 Cr 15,5; Ga 21), ngài được phục hồi chức vụ đứng đầu nhóm và đã đảm nhận vai trò lãnh đạo trong các môn đệ của Đức Giêsu tại Giêrusalem trong những năm đầu (Cv 2–5; xem tr. 291 ở trên). Việc miêu tả ngài là nhà truyền giáo năng nổ nhất trong Nhóm Mười Hai, mạo hiểm chấp nhận các nhóm mới vào cộng đoàn tín hữu (Cv 8,14-25; 9,32-11,18), nhận được sự ủng hộ của Phaolô (Gl 2,8); vì Phaolô xem sứ vụ tông đồ của Phêrô như một chuẩn mực để đối chiếu chính mình. Trong cả Cv 15 và Gl 2,1–10, Phêrô là một nhân vật chính tại Công đồng Giêrusalem khoảng năm 49, nơi mọi người đã quyết định việc đón nhận Dân ngoại. Sau đó, ngài hoạt động trong Hội Thánh tại Antiôkhia (nơi đã xảy ra một cuộc tranh luận với Phaolô), và vào khoảng năm 55, tại Côrintô, đã có một nhóm Kitô hữu nhận ngài làm đấng bảo trợ của họ (1 Cr 1,12; 3,22). Ngài đã chịu tử đạo (Ga 21,19) tại Rôma vào khoảng năm 64–68, trong cuộc bách hại của Nêrô. Thư 1 Clement 5, được viết tại Rôma, xem Phêrô và Phaolô như những cột trụ công chính nhất của Hội Thánh, những người đã bị bách hại cho đến chết.

Hình ảnh của Phêrô vẫn cực kỳ quan trọng sau khi ngài qua đời, như chúng ta có thể nhận ra trong các đoạn Tin Mừng mà rất có thể đã được viết sau năm 70. Trong Ga 21, ngài được mô tả là người đánh cá giỏi nhất (nhà truyền giáo) trong Nhóm Mười Hai, mang về cho Đức Giêsu một mẻ cá lớn, và sau đó là mục tử được giao nhiệm vụ chăn chiên của Đức Giêsu. Trong Lc 22,32, ngài là người được Đức Giêsu bảo, “Hãy làm cho anh em của anh nên vững mạnh.” Trong Mt 16,18, Phêrô đã trả lời câu hỏi của Chúa khi tuyên xưng Đức Giêsu là Đấng Kitô, Con Thiên Chúa. Do đó, ngài chính là người mà trên đó Đức Giêsu sẽ xây dựng Hội Thánh của Người và được trao chìa khóa Nước Trời. Chính trong bối cảnh như thế, chúng ta phải hiểu Thư 1 Phêrô được viết nhân danh Phêrô.

Hai nhân vật khác được nhắc đến trong 1 Pr 5,12–13 như đang ở với Phêrô tại “Babylon” (tức Rôma) là Xinvanô: “Nhờ tay anh Xin-va-nô mà tôi coi là một người anh em trung tín,”; và Máccô, “con tôi.” Về người thứ nhất, Cv 15,22.32 nói đến Xila, một Kitô hữu gốc Do Thái và là ngôn sứ của Hội Thánh Giêrusalem, người đã liều mạng sống mình vì danh Chúa (15,26). Cùng với Giuđa Basaba, ông đã mang các quyết định của cuộc họp tại Giêrusalem năm 49 (nơi có sự hiện diện của Phêrô và Phaolô) đến Antiôkhia. Theo Cv 15,36-18,5, khi Máccô rời Phaolô để đi với Banaba sang đảo Sýp, Phaolô đã chọn Xila làm bạn đồng hành truyền giáo trong “Hành trình Truyền Giáo Thứ Hai”, ít nhất cho đến Côrintô, nơi Xila được nhắc đến lần cuối trong sách Công Vụ. Xila này cũng chính là Xinvanô[8] mà Phaolô nêu tên như người đồng gửi thư trong 1 Tx 1,1, một bức thư được viết tại Côrintô trong chuyến hành trình ấy.[9] Việc Xinvanô rao giảng tại Côrintô vào thời gian đó cũng được nhắc lại trong 2 Cr 1,19. Chúng ta không biết Xila hay Xinvanô đã đến Rôma bằng cách nào, nhưng có thể đoán rằng Phêrô đã biết ông như “một người anh em trung tín” ngay từ những ngày ở Giêrusalem.

Đối với Máccô, độc giả được yêu cầu xem lại cuộc thảo luận (trang 158-159 trên đây) về việc liệu Gioan gọi là Máccô và Máccô có phải là cùng một người hay không. Tóm lại, có thể một Kitô hữu gốc Do Thái tên là Máccô, người mà Phêrô biết ở Giêrusalem (Cv 12,12) và là bạn đồng hành của Phaolô (vào thời gian đầu và sau này), đã đến Rôma vào thập niên 60 trong những ngày cuối cùng của Phaolô và ở đó giúp ông Phêrô.

Phân tích Tổng quát

CÔNG THỨC MỞ ĐẦU (1,1-2). Thư 1 Phêrô sử dụng cùng kiểu lời chào theo truyền thống thư từ Do Thái như Phaolô đã dùng; tuy nhiên, thư này có điều chỉnh công thức quen thuộc “ân sủng và bình an” bằng cách thêm cụm từ “πληθυνθείη” (được gia tăng cho anh em), lấy theo kiểu thư trong Cựu Ước, chẳng hạn như trong Đn 3,98 (4,1). Việc tác giả không dùng tên Simon (x. 2 Pr 1,1) mà dùng “Phêrô” cho thấy rằng chứng từ được trình bày trong thư (x. 5,1) không nhấn mạnh đến ký ức của một nhân chứng trực tiếp về sứ vụ của Đức Giêsu, nhưng đúng hơn là dựa trên uy tín của một người đã thi hành sứ vụ như một vị tông đồ lớn, và nay được nhìn nhận như “một cột trụ” của Hội Thánh (Gl 2,9, dù Phaolô không thích cách gọi này). Lời chào đầu thư gửi “những khách lữ hành đang sống tản mác trong các xứ“, một thuật ngữ được sử dụng trong Cựu Ước để chỉ những người Do Thái sống ngoài Paléttin – quê hương đích thực của dân được chọn. Tuy nhiên, nội dung của bức thư khá rõ ràng cho thấy những người nhận thư là các Kitô hữu gốc dân ngoại, những người giờ đây trở thành dân được “kén chọn” (1,1-2; 2,4.9) đang ở vùng diaspora – theo nghĩa là bị phân tán giữa những người ngoại giáo (Pagans) và có lẽ cũng theo nghĩa là xa quê hương trên trên trời. Việc nêu rõ các địa danh cụ thể cho thấy lộ trình hình vòng cung mà người mang thư đã đi quanh qua miền bắc Tiểu Á,[10] ông sẽ cập bến tại một trong những cảng Biển Đen (ví dụ, Sinope) của Pontô, di chuyển về phía nam qua mũi phía đông của Galát vào Pontô,[11] sau đó đi về phía tây đến tỉnh Axia, và cuối cùng về phía bắc trên con đường dẫn từ Êphêxô đến một cảng Biển Đen ở cuối Bithynia của tỉnh Bithynia-Pontô. Điều đáng chú ý trong công thức của Thư 1 Phêrô đề cập đến Một Thiên Chúa Ba Ngôi là Chúa Cha, Chúa Thánh Thần và Chúa Giêsu Kitô (xem 2 Cr 13,13).

PHẦN MỘT CỦA NỘI DUNG (1,3-2,10): Khẳng định căn tính và phẩm giá của Kitô hữu. Thư 1 Phêrô thiếu phần Tạ ơn, phần rất đặc trưng các thư của Phaolô. Thay vào đó, phần Nội dung bức thư mở đầu bằng một đoạn văn mang tính khẳng định mạnh mẽ, nhấn mạnh phẩm giá của các Kitô hữu. Cách mô tả này gợi lại rõ rệt những hình ảnh của cuộc Xuất Hành ra khỏi Ai Cập và kinh nghiệm tại núi Sinai. Cũng như người Do Thái trong lễ Vượt Qua đầu tiên được lệnh thắt lưng cho gọn, thì những người nhận thư được kêu gọi ‘chuẩn bị lòng trí’ (1,13). Những người đã vào sa mạc từng khao khát quay trở về với những nồi thịt ở Ai Cập, nhưng các Kitô hữu thì không được để mình bị đồng hóa với những dục vọng của thời ngu muội trước kia. Mệnh lệnh của Thiên Chúa tại Sinai: ‘Hãy nên thánh, vì Ta là Đấng Thánh’ (x. Lv 11,44; 1 Pr 1,16) được lặp lại; đồng thời cũng có những âm vọng về con bò vàng, về chiên Vượt Qua, và về việc Thiên Chúa cứu chuộc Ítraen (x. Đnl 7,8) trong khi nhắc nhở rằng, họ đã được cứu chuộc không phải bằng bạc vàng, nhưng bằng máu châu báu của Đức Kitô, như Con Chiên vẹn toàn không tì vết. Một ám chỉ về thời khởi đầu đời sống Kitô hữu được tìm thấy trong 1,3 và 1,23: “Anh em đã được tái sinh, không phải do hạt giống mục nát, mà do hạt giống bất diệt.”

Vì 1 Pr 3,18–22 nói cách cụ thể: ‘phép rửa nay cứu thoát anh em’, nên nhiều học giả cho rằng tác giả đã sử dụng hình ảnh bắt nguồn từ ngôn ngữ của phép rửa tội. Trong đó, việc gia nhập cộng đoàn dân Thiên Chúa của Kitô hữu được hiểu theo phép loại suy với sự khởi đầu của dân Ítraen như là dân Thiên Chúa. Một số học giả còn đi xa hơn khi cho rằng Thư 1 Phêrô sử dụng ngôn ngữ của một hay nhiều thánh thi về phép rửa, vốn có thể được cấu trúc lại.[12] Các học giả khác nghĩ về phụng vụ bích tích Rửa tội được sử dụng ở Rôma, với phép rửa được ban hành trong 1,21 và 1,22. Vì biểu tượng Lễ Vượt Qua, một nghi lễ rửa tội đặc biệt trong lễ vọng Phục Sinh đã được đề xuất.[13] Một lý luận khác cho rằng đó là một bài giảng trong lễ rửa tội bao trùm toàn bộ chương 1,3-4,11.[14] Về mục đích của chúng ta, không cần phải đi vào những chi tiết quá chính xác như vậy. Người ta vẫn có thể nắm bắt được ý chính của đoạn văn nếu hiểu rằng tác giả đang gợi nhớ lại những ngôn ngữ và các bản văn Kinh Thánh truyền thống, vốn được những người nhận thư nghe trong khi chịu Phép Rửa, những người đã được nhận lãnh bởi các nhà truyền giáo gắn bó sâu sắc với truyền thống của Ítraen. (Dưới đây, tôi cho rằng khu vực Tiểu Á này đã được loan báo Tin Mừng từ Giêrusalem, trung tâm của thánh Phêrô và Giacôbê).

Đỉnh điểm của phần này nằm ở đoạn 2,4–10, xoay quanh hai nhóm, gồm ba bản văn Cựu Ước. Nhóm thứ nhất trong 2,6–8 tập trung vào Đức Kitô như viên đá được Thiên Chúa tuyển chọn nhưng lại bị một số người chối bỏ;[15] còn nhóm thứ hai trong đoạn 2,9–10 tập trung vào cộng đoàn Kitô hữu, những người xưa kia không phải là một dân, nhưng nay đã trở thành dân Thiên Chúa. Câu quan trọng 2,9 giải thích bản văn Xh 19,6 (bản LXX): ‘Còn anh em, anh em là giống nòi được tuyển chọn, là hàng tư tế vương giả, là dân thánh, dân riêng của Thiên Chúa’, nghĩa là những đặc quyền của dân Ítraen nay đã trở thành những đặc quyền của mọi Kitô hữu.”

PHẦN HAI CỦA NỘI DUNG (2,11-3,12): Hành vi thích hợp để làm chứng hiệu quả trong thế giới ngoại giáo. Được lãnh nhận phẩm giá làm dân Chúa Kitô, có một chuẩn mực ứng xử có thể làm gương cho những người ngoại giáo xung quanh để chống lại sự đánh giá thấp của họ đối với các Kitô hữu. Điều này dẫn đến quy tắc cuối cùng trong năm quy tắc gia đình trong thời Tân Ước (2,13-3,7) mà chúng ta đã bắt đầu thảo luận ở Chương 27 ở trên.[16] Ở đây không lưu ý đến việc thay đổi trật tự xã hội và gia đình hiện có (ngay cả khi có chuyện bất công), mà chỉ chú ý đến cách cư xử trong tình huống hiện tại theo cách thể hiện sự kiên nhẫn và sự tự hiến của Đức Kitô. (Xem các câu hỏi nêu ra ở trang 609, 650 ở trên.) Quy tắc gia đình trong Thư 1 Phêrô đề cập đến việc các Kitô hữu phải phục tùng hoàng đế và các quan tổng trấn, các nô lệ phải phục tùng chủ, cũng như mối tương quan hỗ tương giữa vợ (phục tùng) và chồng (cư xử ân cần). Vì thế, về mặt cấu trúc, nó ít cân đối hơn so với bộ ba quy tắc các mối tương quan hỗ tương trong Cl 3,18–4,1 và Ep 5,21–6,9, và cũng không bàn đến mối tương quan giữa con cái và cha mẹ như trong các đoạn ấy. Theo một khía cạnh nào đó, bộ quy tắc trong Thư 1 Phêrô không gần với cách nhấn mạnh đến các nhóm người (cụ ông hoặc cụ bà và thanh niên nam nữ) trong Tt 2,1–10; nhưng theo khía cạnh khác, cả hai bộ quy tắc gia đình này đều có cùng mục tiêu là xây dựng một nếp sống gương mẫu có sức thu hút người khác đến với đức tin. Thư 1 Phêrô cũng có các chủ đề như cầu nguyện và tôn trọng những người có thẩm quyền, cũng như cách ăn mặc kín đáo của phụ nữ, tương tự như những quy tắc gia đình hiện được trình bày rải rác trong thư 1 Timôthê (2,1–2; 2,8–15; 5,1–2; 6,1–2). Giống như thư Titô và 1 Timôthê, nhưng khác với thư Côlêxê và Êphêxô, bộ quy tắc trong Thư 1 Phêrô chỉ nói đến bổn phận của nô lệ đối với chủ, chứ không đề cập đến bổn phận ngược lại. Chúng ta sẽ thấy ở chú thích 21 dưới đây rằng, xét về phương diện cơ cấu của thừa tác vụ trong Hội Thánh, Thư 1 Phêrô có thể gần giống với các Thư Mục Vụ hơn là với thư Côlêxê và Êphêxô.

“Về các chi tiết cụ thể, việc phục tùng vua (tức hoàng đế) và các quan tổng trấn – những người có nhiệm vụ trừng phạt kẻ làm điều ác – sẽ cho thấy rằng các Kitô hữu không phải là những kẻ làm điều ác, bất chấp những lời người ta cáo buộc. Các nô lệ phải kiên trì khi bị đánh đập cách bất công, cũng như Đức Kitô vô tội đã để lại một gương mẫu khi kiên trì chịu đựng những lời sỉ nhục và đau khổ. (Đoạn văn trong 2,21-25 cho thấy bức chân dung Người Tôi Tớ Đau Khổ trong Isaia 53 đã được kết nối chặt chẽ thế nào với mô tả của Kitô hữu về cuộc khổ nạn của Đức Kitô.) Lời khuyên dành cho người nô lệ kết thúc bằng việc lưu ý rằng các vết thương của họ đã được chữa lành, và Đức Kitô chính là mục tử và Đấng canh giữ linh hồn họ.

Phần này kết thúc ở 3,8–12 bằng việc truyền cho ‘tất cả anh chị em’ năm điều ngắn gọn về cách đối xử với nhau, để họ có thể sống như một cộng đoàn Kitô hữu đích thực, kèm theo lời hứa sẽ nhận được phúc lành của Chúa; điều này được trích từ Tv 34,13–17. Có lẽ một lần nữa Thư 1 Phêrô đang lặp lại lối diễn từ quen thuộc trong phụng vụ về phép rửa, vì Gc 1,26 cũng phản chiếu Tv 34,14 (xem chú thích 14 trên đây).

PHẦN BA CỦA NỘI DUNG (3,13-5,11): Cách đối xử của người Kitô hữu khi đối mặt với sự quấy rối. Một mục nhỏ dưới đây sẽ bàn đến vấn đề: liệu sự đau khổ trong Thư 1 Phêrô có bắt nguồn từ sự ngược đãi hay sự xa lánh hay không.[17] Giả thuyết về sự xa lánh có vẻ hợp lý hơn, và tôi sẽ bàn đến giả thuyết đó. Các Kitô hữu đang đau khổ, bị những người ngoại đạo cùng chung sống với họ lăng mạ và ngược đãi, những người không thể hiểu được sự thay đổi kỳ lạ mà Tin Mừng đã tạo ra trong cuộc sống của những người trở lại đạo, khiến họ bị xã hội xa lánh. Nhưng các Kitô hữu sống theo gương của Đức Kitô, người công chính đã phải chịu đau khổ vì những kẻ bất chính. Cái chết của Người không phải là hết, vì Người đã được phục sinh nhờ Thần Khí, rồi ra đi công bố cuộc chiến thắng của mình trên các thiên thần sa ngã – những kẻ đã bị giam cầm trong vực thẳm sau khi phạm tội với phụ nữ và gây nên trận Đại Hồng Thủy (3,18–19; xem mục nhỏ dưới đây). Từ trận lụt ấy, ông Nôê và những người khác, tổng cộng là tám người, đã được cứu thoát,[18] cũng như các Kitô hữu đã được cứu nhờ nước thanh tẩy (3,20–21).

Các Kitô hữu bị xa lánh vì họ không còn sống theo lối sống của những người ngoại giáo chung quanh. Chúng ta đã thấy những bản liệt kê các thói hư tật xấu trong các thư của Phaolô (trang 566, 677 (moi1208) trên đây), nhưng trong 4,3-4, danh sách này dường như được định hình bởi một bức tranh hiểm ác về những yến tiệc ngoại giáo mà các Kitô hữu gốc dân ngoại không còn tham dự nữa. 1 Pr 4,5-6 hứa Thiên Chúa – Đấng xét xử kẻ sống và kẻ chết – sẽ giải quyết sự bất công mà những người đã đón nhận Tin Mừng về Đức Kitô đang phải chịu. Nếu một số người trong họ đã chết trong sự bị khinh miệt của người đời (“bị phán xét về phần xác theo cách nhìn của loài người”), thì họ vẫn sẽ được sống sót (“được sống về phần hồn theo ý định của Thiên Chúa”). Cuộc phán xét chung này sẽ đến sớm, vì tận cùng của mọi sự đã gần kề (4,7). Còn hiện tại, giữa sự thù nghịch của những người chung quanh, họ có thể đứng vững nếu biết yêu thương, nâng đỡ và phục vụ lẫn nhau (4,8-11).[19]

Vì Đức Kitô đã cho thấy rằng đau khổ là con đường dẫn đến vinh quang, nên các Kitô hữu không nên ngạc nhiên nếu phải đối diện với “lửa thử thách” và những đau khổ lớn lao hơn (4,12-19). Cuộc phán xét sẽ bắt đầu từ chính cộng đoàn Kitô hữu, “từ nhà của Thiên Chúa” (c. 17). Vì thế, Phêrô – người vừa là chứng nhân các đau khổ của Đức Kitô, vừa là người sẽ được thông phần vinh quang sắp được tỏ lộ – khuyến khích các kỳ mục trong cộng đoàn hãy chăm sóc đoàn chiên (5,1-4).[20] Cơ cấu Hội Thánh hàm ý ở đây đã khá vững vàng. Họ dường như có nhận thù lao, vì Thư 1 Phêrô nhấn mạnh rằng, họ phải thi hành nhiệm vụ mục tử của mình với lòng tận tuỵ, chứ không vì lợi lộc thấp hèn. Mẫu gương cho họ chính là Đức Kitô, vị Mục Tử Tối Cao.[21]

Phần kết Nội dung của bức thư này gồm một loạt những lời khuyên dồn dập (5,5-9). Tương ứng với sự chăm sóc của các kỳ mục là sự vâng phục của những người thuộc quyền họ. Nhu cầu phải luôn tỉnh thức được nhấn mạnh. Hình ảnh được dùng – gợi lại Tv 22,14 – rất sống động: “Vì ma quỷ, thù địch của anh em, như sư tử gầm thét, rảo quanh tìm mồi cắn xé.” Để an ủi, Lời Tán Tụng (5,10-11) bảo đảm rằng trong cuộc chiến này, sau khi chịu đau khổ một ít lâu nữa, Đức Kitô sẽ làm cho các Kitô hữu nên vững vàng, mạnh mẽ và kiên cường.

CÔNG THỨC KẾT THÚC (5,12-14). Giờ đây, Phêrô xen thêm vào những lời chào thăm mang tính cá nhân, có lẽ được chính tay ngài viết. Những lời chào này được diễn đạt phần nào khác với kiểu chào quen thuộc trong các thư của Phaolô. Không rõ việc nói: “vắn tắt qua anh Xinvanô”, nghĩa là Xinvanô chính là người đưa thư (x. Cv 15,23: “viết qua tay họ”) hay là thư ký (amanuensis). Một số người cho rằng từ “vắn tắt” nghiêng về khả năng là thư ký. Tôi đã bàn về Xinvanô và Máccô trong phần Bối cảnh trên đây. Hội Thánh tại Rôma[22] cũng gửi lời chào hiệp thông cùng lời chào của Phêrô.

Mô tả về sự đau khổ: Cuộc đàn áp của đế quốc hay sự xa lánh?

Những đoạn văn khác nhau nói về sự đau khổ trong Thư 1 Phêrô đã thu hút nhiều sự chú ý, và trở thành yếu tố quan trọng trong việc thảo luận về ngày biên soạn cũng như mục đích của bức thư. Chẳng hạn, nếu cho rằng Phêrô là tác giả của thư này (tự mình viết hoặc thông qua một thư ký), thì người ta có thể hiểu những dấu chỉ cho thấy đối tượng nhận thư đang trải qua hoặc đã từng trải qua những thử thách nào đó (1,6), và đang bị dân ngoại coi như những kẻ làm điều ác (2,12), như liên quan đến các xung đột tại Rôma giữa những người Do Thái tin vào Đức Kitô và những người Do Thái không tin – những xung đột đã khiến Hoàng đế Claudiô trục xuất họ khỏi Rôma vào khoảng năm 49 SCN (x. tr. 433 ở trên). Việc “lửa thử thách” sắp xảy đến với đối tượng nhận thư (4,12), và những đau khổ tương tự được dự báo sẽ xảy đến với các Kitô hữu trên khắp trần gian (5,9), có thể phản ánh cuộc bách hại[23] tại Rôma dưới thời Nêrô sau vụ hỏa hoạn năm 64 – hoặc sắp bắt đầu, hoặc đã khởi sự – cùng với nỗi lo sợ của các Kitô hữu rằng nó có thể lan rộng khắp Đế quốc. Nếu cho rằng tác phẩm này thuộc thư mượn danh (không phải do Phêrô trực tiếp viết) và được soạn thảo vào khoảng năm 90, thì những tham chiếu đó có thể liên quan đến sự quấy rối từ phía chính quyền đế quốc dưới thời Đômitiô: đã có một số cuộc thẩm vấn hoặc xét xử rồi, nhưng đồng thời cũng có nỗi lo về cường độ gia tăng, thậm chí là về một cuộc bách hại đang xảy ra (x. tr. 805–809 dưới đây)[24]. Tuy nhiên, nếu vấn đề thuộc về sự bách hại của đế quốc – dù dưới thời Nêrô hay Đômitiô – thì liệu Thư 1 Phêrô có thể dạy rằng: “Hãy tôn trọng nhà vua [tức hoàng đế]” (2,17; xem thêm 2,13) hay không?

Một xu hướng gần đây đã đề cập đến ngôn ngữ đau khổ hay thử thách trong Thư 1 Phêrô không phải nói đến sự bách hại từ phía đế quốc, nhưng từ sự thù địch ở địa phương, trong đó những người ngoại giáo nói xấu các Kitô hữu, coi họ như những kẻ gian ác (2,12), vu khống cách sống của họ (3,16), phỉ báng họ (4,4), và lăng nhục họ vì họ tin vào Đức Kitô (4,14). Đối với những người bên ngoài, các Kitô hữu ấy đã tạo nên một giáo phái mới, độc quyền, che giấu điều gì đó và muốn lật đổ chế độ – nên bị nghi ngờ là vô luân, hoặc thậm chí là vô thần, bởi vì họ không tham gia vào các nghi lễ công cộng và do đó bị coi là xúc phạm các thần linh. Một mặt, cụm từ “lửa thử thách” (4,12) có vẻ quá cường điệu đối với cách đối xử như vậy;[25] mặt khác, lời giải thích này giải thích rất tốt cho bầu không khí xa lánh bao trùm bức thư. Việc nhấn mạnh mạnh mẽ vào phẩm giá của các Kitô hữu và địa vị của họ có nghĩa là khuyến khích một nhóm người bị đồng hương xa lánh, một nhóm người có thể được coi là lữ khách và là người tạm trú (2,11; cũng như 1,1.17). Họ giống như dân Ítraen trong cuộc xuất hành trên đường vào Đất Hứa; họ không nên nuối tiếc vị thế trước đây của mình như dân Ítraen đã từng làm (1,14), nhưng hãy tiến tới gia tài không thể hư hại (1,4). Mặc dù họ có thể đã được những người hàng xóm chấp nhận trước đó, nhưng khi đó họ “chưa phải là một dân” trong mắt Chúa và không nhận được lòng thương xót của Chúa (2,10 nhắc lại Hs 1,9; 1,6); giờ đây họ là giống nòi được tuyển chọn, là hàng tư tế vương giả, là dân thánh, dân riêng của Thiên Chúa (1 Pr 2,9). J. H. Elliott đặt tiêu đề cho bài phân tích thuyết phục của mình về Thư 1 Phêrô là “Ngôi nhà cho Người Vô Gia Cư”.

1 Pr 3,19; 4,6 và Sự Xuống Ngục Tổ Tông của Đức Kitô

Có hai văn bản trong Thư 1 Phêrô mang ý nghĩa quan trọng đối với vấn đề này:

– 3,18-20: “(Thân xác Người đã bị giết chết, nhưng nhờ Thần Khí, Người đã được phục sinh). Người đã đến rao giảng cho các vong linh bị giam cầm, tức là những người xưa đã không vâng phục Thiên Chúa, trong thời Thiên Chúa kiên nhẫn chờ đợi, nghĩa là thời ông Nô-ê đóng tàu.“[26]

– 4,6: “Quả thật, chính vì thế mà Tin Mừng đã được loan báo ngay cho cả những kẻ chết, để tuy bị phán xét về phần xác theo cách nhìn của loài người [nghĩa đen: theo con người], họ được sống về phần hồn theo ý định của Thiên Chúa [theo Thiên Chúa].“

Một số đoạn Kinh Thánh Tân Ước khá mơ hồ cho thấy rằng Đức Kitô, có lẽ sau khi chết, đã “xuống âm phủ” (Rm 10,7; Ep 4,9), đã đưa các thánh đã chết từ dưới lên (Mt 27,52; Ep 4,8), và đã chiến thắng các quyền lực thiên thần xấu xa (Pl 2,10; Cl 2,15). Trong các tác phẩm ngụy thư thế kỷ II, như tác phẩm The Ascension of Isaiah (9,16; 10,14; 11,23), kể rằng Đức Kitô đã tước quyền thiên thần của sự chết trước khi sống lại và lên trời; sau đó các thiên thần và cả Satan đều thờ lạy Người. Cũng trong tác phẩm: The Odes of Solomon (17,9; 42,15), Đức Kitô được mô tả là đã mở những cánh cửa bị đóng kín, và những ai đã chết chạy đến với Người. Thánh Melitô thành Sardis (trong On the Pasch 102) diễn tả Đức Kitô nói: “Tôi là Đấng đã giày đạp âm phủ, trói chặt kẻ mạnh, và kéo con người ra khỏi đó để đưa lên trời cao.” Về sau, tác phẩm Tin Mừng của Nicôđêmô kể lại hẳn một câu chuyện đầy đủ về việc Đức Kitô xuống âm phủ để giải thoát các thánh trong Cựu Ước – đây chính là nguồn của các chuyện cổ tích về “cuộc cướp phá âm phủ” (harrowing of hell). Từ thế kỷ IV – VI, một tín điều dần được đưa vào Kinh Tin Kính Các Tông Đồ: “Người xuống ngục tổ tông.” Tín điều này là một điều kỳ lạ theo nghĩa là nhà thờ chưa bao giờ xác định mục đích chính xác của cuộc hành trình đó. Thật vậy, một số nhà thờ thời hiện đại đã xóa bỏ tín điều này vì cho rằng nó vô nghĩa đối với đức tin hiện nay. Đó là một phản ứng thái quá, vì chắc chắn đó là một cách diễn đạt theo nghĩa bóng rằng cái chết của Đức Kitô đã tác động đến những người đã ra đi trước đó. Nhưng theo cách nào? Hai văn bản trong Thư 1 Phêrô đề cập đến cùng một giáo huấn không? Và mối quan hệ giữa các văn bản trong Thư 1 Phêrô với tín điều là gì? Đây là những câu hỏi mà chúng ta hiện đang tìm cách trả lời. Trong Tam Nhật Thánh (ba ngày [hoặc một phần của Tam Nhật Thánh], từ đêm Thứ Sáu đến sáng Chúa Nhật, thân xác của Người ở trong mộ[27]), Đức Kitô đã xuống nơi những kẻ chết có thể được giải thích theo hai cách chính, những cách giải thích này có liên quan đến các văn bản trong Thư 1 Phêrô.

• Vì mục đích cứu độ. Đây là cách giải thích lâu đời nhất, có ngày biên soạn ít nhất là vào đầu thế kỷ thứ 2. Trong Tin Mừng Phêrô 10,41, khi Đức Kitô được hai thiên thần to lớn đưa ra khỏi mộ, theo sau là cây thánh giá, rồi một tiếng nói từ trên trời hỏi: “Ngươi đã công bố Tin Mừng cho những kẻ an giấc ngàn thu chưa?” Cây thánh giá cúi mình trả lời: “Vâng, đã công bố rồi.” Bối cảnh cho thấy rằng việc rao giảng sẽ có ích, như Giútinô khẳng định rõ ràng trong Dialogue 72, được viết vào khoảng năm 160. Clêmêntê thành Alexandria (khoảng năm 200) đưa ra cách giải thích được chứng thực đầu tiên về 1 Pr 3,19 theo cách này, một quan điểm hấp dẫn đối với Origen, người cho rằng âm phủ không phải là vĩnh cửu. Một thay đổi về cách tiếp cận để tránh nói về âm phủ cho rằng Đức Kitô đã xuống ngục tổ tông để thông báo cho các thánh đã qua đời biết rằng cửa Thiên Đàng hiện đã mở ra cho họ và cho các tội nhân cơ hội thứ hai nếu họ chấp nhận Tin Mừng như được công bố.[28]
• Vì mục đích lên án. Nếu người ta giải thích câu 3,19 dưới ánh sáng của câu 4,6, thì việc rao giảng cho “các vong linh bị giam cầm” cũng chính là việc loan báo Tin Mừng cho những kẻ đã chết, và vì thế phải mang ý nghĩa cứu độ. Tuy nhiên, W. J. Dalton[29] đã đưa ra một lập luận mạnh mẽ cho rằng hai câu này không nói về cùng một sự kiện. Thật vậy, 1 Pr 4,6 không nói chính Đức Kitô là người rao giảng; đúng hơn, câu này nói đến việc rao giảng về Đức Kitô, tức là việc loan báo Tin Mừng. Những Kitô hữu đã đón nhận Tin Mừng và nay đã qua đời thì vẫn sống trước mặt Thiên Chúa (x. 1 Tx 4,13-18). Mặt khác, 1 Pr 3,19 lại nói rằng chính Đức Kitô (Đấng đã phục sinh) thực hiện việc rao giảng, nhưng là rao giảng cho “các vong linh bị giam cầm”, và không hề nhắc đến những người đã chết. Trong nhân chủng học của dân Sêmit, “các vong linh” (khác với “bóng ma”) là một cách nói khác thường để ám chỉ người chết; nhiều khả năng là ám chỉ đến các thiên thần. Việc nhắc đến sự bất tuân trong thời Nôê cho thấy đây là các thiên thần hoặc các con trai Thiên Chúa đã làm điều xấu xa bằng cách quan hệ với các con gái loài người theo St 6,1-4, một sự gian ác khiến Thiên Chúa giáng phạt một Trận Hồng Thủy nhưng Nôê đã được cứu (6,5tt). Trong thần thoại Do Thái thời tiền Tân Ước, câu chuyện về những thiên thần độc ác này được diễn tả rất chi tiết. Chẳng hạn, Thiên Chúa đã tập hợp các vong linh lại và giam cầm trong một hố lớn dưới lòng đất cho đến ngày họ bị phán xét ( 1 Enoch 10,11-12; Jubilees 5, 6). 1 Pr 3,19 nói Đức Kitô phục sinh xuống âm phủ công bố chiến thắng của mình và đánh bại các thế lực thuộc về Satan. Hình ảnh này tương tự như hình ảnh trong Ga 16,11, nơi việc Đức Giêsu trở về với Thiên Chúa đánh dấu sự kết án “Thủ lãnh thế gian này”, và cũng giống như trong Kh 12,5-13, khi Đức Kitô được sinh ra (qua biến cố phục sinh) và được đưa lên trời, còn ma quỷ và các thiên thần của nó bị tống xuống đất. Theo phán đoán của tôi, đây là cách giải thích hợp lý nhất cho câu 3,19.

Mối Liên hệ với Truyền thống Phaolô

1. Koester (Introduction to the New Testament, tập 2, mục xi) xem Thư 1 Phêrô ( và Thư 2 Phêrô) có mối liên hệ với di sản của Phaolô và chuyển đổi thần học của Phaolô thành giáo lý của Hội thánh. Đó là một mẫu suy tư khá cực đoan về việc nhận diện ảnh hưởng của Phaolô trên Thư 1 Phêrô, và quan điểm này đã bị phê bình hoặc bị điều chỉnh nhiều bởi những học giả khác, những người nghĩ về sự tồn tại của một “trường phái tác giả Phêrô” với đường hướng phát triển riêng của mình. Chúng ta cần xem xét sự tương đồng giữa Thư 1 Phêrô và truyền thống Phaolô dưới nhiều khía cạnh khác nhau, vì việc xác định mối tương quan này có tầm quan trọng đối với việc tái dựng lịch sử Kitô giáo sơ khai.

Sự tương đồng về hình thức. Như chúng ta đã thấy, Công Thức Mở Đầu và Công Thức Kết Luận của Thư 1 Phêrô giống với những công thức được tìm thấy trong các thư của Phaolô, nhưng vẫn có những khác biệt quan trọng. Vì phần lớn các thư trong Tân Ước đều gắn liền với Phaolô, nên không có đủ tư liệu so sánh khác để xác định liệu hình thức thư của Phaolô có phải là đặc trưng riêng của ngài hay không. Một số yếu tố tương tự trong Thư 1 Phêrô có thể chỉ phản ánh một hình thức thư tín chung của Kitô giáo sơ khai, chứ không nhất thiết xuất phát từ sự hiểu biết trực tiếp về các thư của Phaolô.

Sự tương đồng về cách diễn đạt và tư tưởng. Những chữ và cụm từ này trong Thư 1 Phêrô thuộc một kiểu mẫu: trong Đức Kitô (3,16; 5,10.14), sự tự do (2,16), ân sủng cùng với các vai trò (4,10-11), sự đau khổ của Đức Kitô (pathēmata, 1,11; 4,13; 5,1), sự công chính (dikaiosynē, 2,24; 3,14).[30] Thuật ngữ như vậy phổ biến đến mức nào? Trong một số trường hợp, cụm từ có thể mang tính đặc trưng của Phaolô, ví dụ, “trong Đức Kitô” xuất hiện 164 lần và “ân sủng” xuất hiện 15 lần trong các tác phẩm của Phaolô, và không có nơi nào khác trong Tân Ước ngoại trừ Thư 1 Phêrô. Trong những trường hợp khác, chúng ta đang nghiên cứu các thuật ngữ được chứng thực ở những nơi khác trong Tân Ước, ví dụ, sự tự do được Đức Kitô mang đến cũng có trong trong Tin Mừng của Máccô, Luca và Gioan; sự đau khổ của Đức Kitô, trong Hr 2,9-10. Đặc biệt, một số điểm tương đồng được đưa ra trong Thư 1 Phêrô và Êphêxô (trang 631, được một số người sử dụng cho đến lúc Thư 1 Phêrô ra đời khá muộn) được thấy ở những nơi khác với các biến thể, ví dụ, Đức Kitô là tảng đá góc tường (1 Pr 2,7; Ep 2,20 – x. Mt 21,42) và quy tắc gia đình (trang 710 trên đây).

Những điểm khác biệt quan trọng so với Phaolô. Mặc dù Thư 1 Phêrô nói về sự công chính hay được nên công chính, nhưng không chỉ rõ “nhờ đức tin”, vốn là chủ đề đặc trưng của Phaolô. Trong Thư 1 Phêrô cũng không có những tham chiếu đến sự căng thẳng giữa đức tin và việc làm, đến Hội thánh như là Thân Thể Đức Kitô, hay đến việc Đức Kitô hiện hữu trước khi tạo dựng, v.v.

Cuối cùng, một số điểm tương đồng trong thông điệp thần học, ví dụ, cái chết và sự phục sinh cứu độ của Đức Kitô và hiệu quả của phép rửa (1 Pr 3,18-22), không nhất thiết phải phản ánh sự hiểu biết trực tiếp về các thư của Phaolô. Phaolô nói cụ thể rằng ngài và Kêpha (và những người khác) có cùng một lời rao giảng (1 Cr 15,11 khi ám chỉ 15,5-7). Những điểm tương đồng về phụng tự giữa Thư 1 Phêrô và Rôma (chức tư tế thừa tác, rao giảng, và của lễ thiêng liêng trong Rm 15,16 so với 1 Pr 2,5) có thể bắt nguồn từ sự đánh giá cao phụng tự Do Thái giữa các Kitô hữu của cộng đoàn Rôma – chính tình huống đó mà Thư Hípri được viết ra để điều chỉnh lại.[31] Cả Xinvanô và Máccô đều đã từng cộng tác với Phaolô Tông đồ; vì thế, họ có thể là những kênh trung gian chuyển tải ảnh hưởng của Phaolô đến tác giả, nếu các gợi ý về họ trong 5,12–13 là có tính lịch sử. Thư 1 Phêrô được viết ở Rôma, một thành phố nơi ít nhất có một số người của cộng đoàn Kitô hữu đã chịu ảnh hưởng bởi Thư của Phaolô gửi tín hữu Rôma, và cũng là nơi Phaolô và Phêrô có thể thực sự đã gặp nhau vào thập niên 60. Vì thế, không nhất thiết phải giả thiết rằng tác giả đã đọc nhiều thư có nội dung Phaolô. Chúng ta có thể xem Thư 1 Phêrô như một tác phẩm phần lớn mang tính độc lập, không gần hơn cũng không xa hơn so với tư tưởng của Phaolô, giống như khoảng cách thực tế giữa Phêrô và Phaolô trong những ngày cuối đời của họ. Hai vị đại diện cho những khuynh hướng khác nhau trong hoạt động truyền giáo của Kitô giáo; do đó, Thư 1 và 2 Phêrô có thể được xem như có “Nội dung Phêrô”, khác nhiều so với “Nội dung Phaolô”. Như chúng ta biết, trong Nội dung Phaolô (gồm 13 Thư), có bảy thư đích thực do chính Phaolô viết, và sáu thư khác mà nhiều học giả cho là thư mượn danh (với những mức độ đáng tin khác nhau); chẳng hạn, Thư 2 Thêxalônica có khả năng cao là của Phaolô, nhưng Thư Êphêsô thì nhiều khả năng là không. Trong Nội dung Phêrô (hai Thư[32]), có Thư 1 Phêrô – có lẽ là Thư Mượn Danh, như chúng ta sẽ thấy, nhưng vẫn khó đưa ra kết luận chắc chắn; và Thư 2 Phêrô – rõ ràng là một tác phẩm được soạn sau khi Phêrô qua đời do một người ngưỡng mộ ngài, có lẽ là một môn đệ của ngài.

Ai Viết và Gửi Cho Ai, Viết Ở Đâu và Khi Nào?

Chúng tôi sẽ cố gắng trả lời một số câu hỏi dựa trên những dữ liệu được đề cập trong Thư 1 Phêrô. Tuy nhiên, cũng cần nhớ rằng nếu Thư 1 Phêrô là một tác phẩm Mượn Danh hoàn toàn hư cấu, và không có bất kỳ liên hệ nào với Phêrô, thì tất cả các dữ liệu (chẳng hạn như các địa danh và tên riêng) cũng có lẽ chỉ là hư cấu; và khi đó, nhiều vấn đề sẽ hoàn toàn không thể trả lời được.

AI VIẾT? Trong tất cả các Thư Công giáo, Thư 1 Phêrô rất có thể do chính nhân vật mà nó được gán tên là tác giả. Một lập luận quan trọng ủng hộ việc chính Phêrô là tác giả là vì ngài biết sâu sắc về giao huấn của Chúa Giêsu được thể hiện trong Thư này. Tuy nhiên, vì không có trích dẫn trực tiếp nào, nên người ta phải cân nhắc xem: Những chi tiết tương đồng đó là do ký ức của một nhân chứng mắt thấy tai nghe (ủng hộ giả thuyết Phêrô viết), hay chỉ là do tác giả đã biết đến các truyền thống giảng dạy và các Tin Mừng đã được viết ra (điều này khiến khả năng Phêrô là tác giả trở nên rất thấp).[33]

Những lập luận nào chống lại tính xác thực tác giả là Phêrô? Sau đây là các điểm chính, được liệt kê và nhận định, với những lập luận thuyết phục hơn được trình bày mới đây: (1) Chất lượng tiếng Hy Lạp trong đó rất tốt, vốn từ vựng cũng phong phú, cùng với việc trích dẫn Cựu Ước theo bản Bản LXX), khiến người ta khó tin rằng Thư 1 Phêrô do một ngư phủ Galilê[34] soạn thảo. Tuy nhiên, vì 1 Pr 5,12 có thể cho thấy Xinvanô (Xila) đóng vai trò thư ký (amanuensis), nên nếu ông được trao quyền tự do nhiều và thông thạo tiếng Hy Lạp, ông có thể đã diễn đạt các tư tưởng của Phêrô. (2) Sự lệ thuộc của Thư 1 Phêrô vào các thư của Phaolô dường như không phù hợp với mối tương quan lịch sử giữa Phêrô và Phaolô, vốn được cho là có tính đối kháng. Tuy nhiên, cả sự lệ thuộc (x. phần trên) lẫn mức độ đối kháng đều không nên bị phóng đại. Một mức độ liên hệ nào đó với Phaolô có thể được giải thích bởi bối cảnh địa lý (cả hai đều có mặt tại Rôma vào thập niên 60) hoặc bởi các cộng sự viên chung (Xinvanô và Máccô). Còn về người nhận thư, lập luận cho rằng Thư 1 Phêrô được gửi đến “vùng của Phaolô” là điều đáng nghi ngờ, như sẽ thấy dưới đây. (3) Những ám chỉ đến “lửa thử thách” (4,12) và trải nghiệm sự đau khổ mà toàn thể anh em trên khắp trần gian phải chịu (5,9) dường như gợi ý về một cuộc bách hại trên khắp đế quốc – điều này trong giai đoạn của Phêrô chưa hề xảy ra. Tuy nhiên, vì mãi đến thế kỷ II mới có bách hại Kitô hữu trên quy mô toàn đế quốc, nên cách hiểu này sẽ buộc phải xác định ngày biên soạn muộn hơn, điều này không hợp lý. Do đó, đoạn văn này có thể chỉ ám chỉ đến những quấy rầy và đòi hỏi các Kitô hữu nói chung phải vác thập giá mà thôi.

(4) Cơ cấu của Hội Thánh nói đến trong 5,1, cùng với vai trò kỳ mục đã được thành lập – dường như họ được tuyển chọn và được trả lương – phù hợp với giai đoạn 1/3 cuối thế kỷ này hơn là vào thời của Phêrô (x. chú thích 21 ở trên). Điều này có thể đúng; tuy nhiên, việc đề cập đến các đặc sủng khác nhau trong 4,10–11 lại gợi ý một giai đoạn chuyển tiếp, sớm hơn so với bối cảnh được hình dung trong Thư 1 Timôthê, vốn được gửi đến Êphêsô thuộc tỉnh Axia (x. 1 Pr 1,1). Dựa trên nhận định này, Goppelt đề xuất ngày biên soạn là khoảng năm 80–85. (5) Tác giả tự xưng là “Phêrô” thay vì “Simon” hay “Simon Phêrô”. Điều này dường như là ám chỉ của một môn đệ muốn nhấn mạnh thẩm quyền gắn liền với danh xưng mang tính biểu tượng này. (6) Các tình tiết được thảo luận trong những đoạn tiếp theo cho thấy một mốc thời gian hợp lý hơn: đó là không lâu sau khi Phêrô tử đạo và thành Giêrusalem sụp đổ. Do đó, ngày càng nhiều học giả đưa ra giả thuyết rằng đây là Thư Mượn Danh (pseudepigraphical). Tuy nhiên, người viết không phải do một nhân vật hư cấu hoàn toàn, mà là một đại diện của nhóm tín hữu tại Rôma (có thể là một trường phái môn đệ) – những người tự coi mình là những người kế thừa di sản của Phêrô.[35] Trong ABD 5.278, J. H. Elliott viết: “Nhân danh vị lãnh đạo đã tử đạo của mình, nhóm Phêrô trong gia đình của Thiên Chúa tại ‘Babylon’ đã bảo đảm với các đồng đạo của mình đang sống tản mác khắp Tiểu Á về mối dây liên kết với sự đau khổ, đức tin và niềm hy vọng được hợp nhất hoàn trong tình huynh đệ Kitô giáo trên khắp thế giới.”

VIẾT Ở ĐÂU? Lời chào tạm biệt trong 5,13 có cụm từ: “Hội Thánh ở Babylon.” Một số học giả đã cố gắng hiểu Babylon theo nghĩa địa lý tại Ai Cập hoặc Lưỡng Hà Địa (đôi khi theo sở thích của Nhóm Cải Cách, họ tránh gán thẩm quyền cho Cộng đoàn tại Rôma). Ngày nay, hầu như trên toàn thế giới,[36] người ta đều đồng ý rằng bức thư này được viết tại Rôma. Các cuộc khai quật tại đồi Vatican, cho thấy một truyền thống cổ xưa vững chắc tôn kính nơi an táng[37] Phêrô, đã xác nhận thông tin trong Thư 1 Clement 5 (viết khoảng năm 96–120 tại Rôma) nói rằng Phêrô đã chiến đấu cho đến chết. Vì thế, một bức thư mang danh Phêrô xuất phát từ thành phố này là hoàn toàn thích hợp.

GỬI CHO AI VÀ Ở ĐÂU?

1 Pr 1,1 viết: “Kính gửi những người được Thiên Chúa kén chọn, những khách lữ hành đang sống tản mác trong các xứ: Pon-tô, Ga-lát, Cáp-pa-đô-ki-a, A-xi-a và Bi-thy-ni-a.” Việc các Dân ngoại (Gentiles) chính là đối tượng được nhắm tới đã gợi lên trong câu 2,10: “Xưa anh em chưa phải là một dân, nay anh em đã là Dân của Thiên Chúa.” Mọi Kitô hữu đều có thể được coi là những người lưu đày hải ngoại (diaspora) theo nghĩa là họ đang sống xa quê nhà thật của mình cùng với Đức Kitô trên Thiên Đàng. Tuy nhiên, việc những người nhận thư giả thiết hiểu được hình ảnh Xuất Hành được sử dụng nhiều trong Thư 1 Phêrô cho thấy họ là những Kitô hữu gốc Dân ngoại nhưng đã được học giáo lý để trân quý Đạo Do Thái. Ở câu 2,9, các Kitô hữu này đã nhận được tất cả các đặc quyền vốn có của dân Ítraen.

Câu hỏi được đặt ra là: Liệu năm địa danh được nhắc đến (đều nằm ở vùng Tiểu Á) là năm tỉnh lân cận của Rôma, hay chỉ là các vùng nhỏ hẹp hơn nằm bên trong các tỉnh đó (những tên gọi đó phản ánh nguồn gốc dân tộc cổ xưa không)? Nếu theo giả thuyết đầu tiên, thì toàn bộ nửa phía Tây của vùng Tiểu Á đều được nói đến, và Phaolô đã từng hoạt động tại Galát cũng như ở Êphêxô thuộc tỉnh Axia. Nếu theo giả thuyết thứ hai (có vẻ hợp lý hơn[38]), thì vùng phía Bắc Tiểu Á mới là đối tượng được nói đến; và Phaolô có lẽ đã không hoạt động nhiều ở khu vực này. Chẳng hạn, Cv 16,7 cho biết Thần Khí của Đức Giêsu đã không cho phép Phaolô đến Bithynia, và sách Công Vụ không hề nói ông đã đến Pontô, Cáppađôkia hay vùng phía bắc tỉnh Axia. Chúng ta cũng không có bằng chứng về chuyện Phêrô đã từng đến những nơi này; tuy nhiên, có một khả năng khác có thể giải thích vì sao một bức thư mang tên ngài lại được gửi đến đó. Ba trong số năm địa danh (Cáppađôkia, Pontô và Axia) được nhắc đến trong Cv 2,9, trong danh sách những người Do Thái đạo đức ở Giêrusalem đã nghe Phêrô rao giảng vào ngày Lễ Ngũ Tuần và xin chịu phép rửa. Danh sách này (bao gồm cả Rôma) rất có thể mang tính định hướng, phản ánh điều mà Luca biết về sự lan rộng của Kitô giáo khởi đi từ Giêrusalem – một dạng Kitô giáo không đòi buộc phải cắt bì hay tuân giữ ngày sabát, nhưng hơn cả sứ vụ của Phaolô, vẫn nhấn mạnh đến di sản Do Thái. Khi bàn về thư Galát, chúng ta đã thấy rằng những người đến Galát (nơi thứ tư được nhắc đến trong Thư 1 Phêrô) và rao giảng một tin mừng khác với Phaolô rao giảng có lẽ đã tự nhận mình đại diện cho thẩm quyền từ Giêrusalem; vì thế, trong Gl 2,9, Phaolô đã phản bác họ bằng cách nhấn mạnh rằng Giacôbê, Kêpha và Gioan đã trao cho ngài cái “bắt tay… tỏ dấu hiệp thông”. Phêrô là một người đại diện Giáo hội ở Giêrusalem, và một phần sự ảnh hưởng của ngài tại Rôma, có thể bắt nguồn từ việc Hội thánh Rôma cũng là kết quả của cuộc truyền giáo tại Giêrusalem. Bối cảnh này có thể giải thích rất hợp lý vì sao Phêrô hoặc một môn đệ lấy danh ngài lại viết thư này ở Rôma và gửi đến các Hội thánh tại Tiểu Á: các Hội thánh đó và Rôma có cùng một lịch sử chung, và Phêrô có thẩm quyền được cả hai nơi đó công nhận.

Tuy nhiên, người ta có thể đặt câu hỏi (thay vì cho rằng bức thư xuất phát từ Rôma): Liệu có hợp lý hơn nếu Hội thánh tại Giêrusalem (và có thể là Giacôbê) gửi những lời khuyên mục vụ đến các vùng do các nhà truyền giáo của họ loan báo Tin Mừng không? Một vài nhận định có thể giúp làm sáng tỏ vấn đề. Dù cả Phêrô và Giacôbê đều có điểm chung như là những đại diện tại Giêrusalem (Gl 1,18-19; 2,11-12; 1 Cr 9,5: “anh em của Chúa” và Kêpha), nhưng Phêrô được diễ tả như một nhà truyền giáo lưu động, có trách nhiệm mở lối cho dân ngoại (Cv 9,32–11,18; 12,17), trong khi Giacôbê vẫn ở lại Giêrusalem như người lãnh đạo cộng đoàn Kitô hữu gốc Do Thái. Vì thế, hình ảnh của Phêrô có lẽ thích hợp hơn để đại diện gửi thư đến các Hội thánh nằm trong những vùng hoàn toàn thuộc dân ngoại. [39] Hơn nữa, theo truyền thống Kitô giáo, cuộc nổi dậy của người Do Thái đã gây ra một sự xáo trộn lớn trong Hội thánh tại Giêrusalem, vì các Kitô hữu ở đó từ chối tham gia chiến tranh và đã vượt qua sông Giođan để đến Pella. Do đó, việc quân Rôma chinh phục Giêrusalem vào năm 70 có thể đã mở ra một giai đoạn trong đó các Kitô hữu tại Rôma tiếp nhận vai trò truyền giáo trước đây vốn được điều hành từ thủ phủ Do Thái.[40] Trong Thư I Clement (khoảng năm 96-120), Hội thánh Rôma đã gửi thư khuyên bảo đến Hội thánh tại Côrintô; và khoảng năm 110, Thánh Ignatiô thành Antiôkia đã viết thư cho Hội thánh Rôma rằng, “Anh em đã dạy dỗ các tín hữu khác” (Romans 3,1).

VIẾT KHI NÀO? Về mốc thời gian biên soạn muộn nhất: Thư 1 Phêrô được trích dẫn hoặc đã được biết đến bởi một số chứng nhân vào đầu thế kỷ II, chẳng hạn như 2 Pr 3,1, Thư gửi tín hữu Philípphê của Pôlycáp, và Papiát (EH 3.39.17)[41]; do đó, ngày biên soạn sau năm 100 là không thể được. Về mốc thời gian biên soạn sớm nhất: cần giả định rằng Thư này được viết sau khi Phêrô đến Rôma. Vì trong thư Phaolô gửi Cộng đoàn Rôma vào năm 58 không nhắc đến Phêrô, nên có thể suy ra rằng Thư 1 Phêrô không thể được viết trước thập niên 60. Nếu chính Phêrô là tác giả, thì khoảng thời gian có thể là từ năm 60–65. Nếu Thư này thuộc Thư Mượn Danh, do một môn đệ viết, thì khoảng thời gian sẽ là từ năm 70–100. Người ta có thể nghi ngờ về lời kêu gọi tôn trọng hoàng đế trong 2,13.17 có thể xuất hiện trong thời kỳ bách hại của Nêrô, vốn bắt đầu sau vụ hỏa hoạn năm 64 (ông bị ám sát năm 68), hoặc trong những năm cuối triều đại của Đômitiô (81–96), đặc biệt sau cuộc nổi dậy năm 89, khi ông có nhiều kẻ thù từ những người bị xem là đáng nghi (x. tr. 807 bên dưới). Vì thế, hai khoảng thời gian trên có thể được thu hẹp lại còn 60–63 và 70–90. Hoạt động chăm sóc mục vụ cho vùng Tiểu Á của Hội thánh Rôma sẽ dễ hiểu hơn nếu đặt sau năm 70. Tương tự, việc dùng địa danh “Babylon” để chỉ Rôma cũng hợp lý hơn sau năm 70, khi người Rôma đã phá hủy Đền Thờ thứ hai (x. chú thích 22 ở trên); tất cả các chứng cứ khác về cách dùng biểu tượng này đều xuất hiện trong giai đoạn sau năm 70. Những điểm tương đồng rõ nhất với cơ cấu Hội Thánh được mô tả trong 1 Pr 5,1-4 cũng được tìm thấy trong các tác phẩm được viết sau năm 70 (x. chú thích 21 ở trên). Tất cả những yếu tố này khiến cán cân nghiêng về khoảng thời gian 70–90[42], và hiện nay đây dường như là quan điểm được đa số các học giả chấp nhận.

Các Vấn Đề Cần Suy Ngẫm

(1) Về vấn đề thư quy, Thư 1 Phêrô và Thư 1 Gioan là hai trong số bảy Thư Công Giáo đầu tiên được công nhận rộng rãi là thuộc thư quy Kinh Thánh. Như chúng ta thấy ở trên, đã có những chứng từ từ đầu thế kỷ II về Thư 1 Phêrô. Êusêbiô (EH 3.3.1) xếp Thư 1 Phêrô ở vị trí đầu tiên khi bàn về các tác phẩm của các tông đồ và khẳng định rằng Thư này đã được các trưởng lão thời cổ đại sử dụng (khác với Thư 2 Phêrô). Kỳ lạ là Thư 1 Phêrô không được nhắc đến trong danh mục của thư viện Muratorian Fragment, nhưng sự thiếu sót này có thể là do bản danh mục đó không được bảo tồn nguyên vẹn. Bản thảo P⁷², một cuộn giấy cói có từ thế kỷ thứ III, có chứa các Thư 1 Phêrô, 2 Phêrô và Giuđa. Cùng với 1 Gioan và Giacôbê, Thư 1 Phêrô đã được Giáo hội nói tiếng Syriac chấp thuận vào thế kỷ thứ V.

(2) Trong lịch sử giáo hội học, 1 Pr 2,9 đã đóng một vai trò quan trọng. Đoạn này mô tả cộng đoàn Kitô hữu khi đã chịu phép Thanh Tẩy sẽ trở thành một “vương quốc tư tế”.[43] Những hy lễ mà họ dâng là các lễ lễ thiêng liêng (2,5), tức là đời sống đạo đức của họ.[44] Trong các cuộc tranh luận thời Cải Cách, đoạn này đã được sử dụng để chống lại việc Giáo hội Công giáo Rôma duy trì chức tư tế thừa tác, với lập luận rằng Tân Ước không cho thấy có một chức tư tế khác tách biệt khỏi chức tư tế của cộng đoàn Kitô hữu. Tuy nhiên, cần lưu ý một số điểm: Thứ nhất, không có bằng chứng nào cho thấy thuật ngữ “tư tế” được dùng cho bất kỳ chức vụ nào trong Kitô giáo thời Tân Ước. Thuật ngữ tư tế dường như chỉ được đưa vào từ thế kỷ II, liên quan đến việc sử dụng ngôn ngữ hy tế đối với Bí tích Thánh Thể (x. tr. 573 trên đây).  Thứ hai, việc mô tả dân Thiên Chúa như một “vương quốc tư tế” là ngôn ngữ của Cựu Ước (Xh 19,6): Ítraen vừa có lý tưởng này, vừa có một hàng tư tế được thánh hiến đặc biệt với những quyền hạn và nhiệm vụ khác biệt. Vì thế, quan niệm cho rằng chức tư tế cộng đồng loại trừ sự tồn tại của chức tư tế thừa tác là một quan niệm không thể biện minh được về mặt Kinh Thánh.  (Xem tr. 701-702 về việc liệu chức tư tế và hy tế độc nhất của Đức Kitô có loại trừ chức tư tế thừa tác hay không). Tuy nhiên, điều đáng suy nghĩ là làm thế nào các Giáo Hội có khái niệm về chức tư tế thừa tác vẫn có thể nỗ lực duy trì đúng mức việc nhấn mạnh chức tư tế phổ quát của mọi Kitô hữu.  Thứ ba, 1 Pr 2,9 so sánh với Kh 1,6, nơi mà trong ngôn ngữ phụng vụ, Chúa Giêsu Kitô được ca tụng vì Ngài đã “làm cho chúng ta trở thành vương quốc và hàng tư tế để phụng sự Thiên Chúa là Cha của Người”; và Kh 5,10, nơi vị ngôn sứ nói về những người ở trên trời đã được Đức Kitô cứu chuộc cho Thiên Chúa: “Ngài cũng làm cho họ thành một vương quốc, thành những tư tế, để phụng thờ Thiên Chúa chúng ta”. Vì thế, chức tư tế cộng đồng này mang một chiều kích cánh chung rõ rệt.[45]

(3) Những người nhận thư 1 Phêrô bị xã hội chung quanh xa lánh vì họ tin và thực hành niềm tin của họ. Trong thế giới hiện đại, đặc biệt tại Hoa Kỳ, việc hòa nhập vào xã hội xung quanh hầu như là một lý tưởng; vì thế, những Kitô hữu không làm như vậy thường bị coi là mang tính bè phái. Nếu chúng ta tạm gác lại bối cảnh lịch sử cụ thể về những người Dân ngoại vừa mới trở thành Kitô hữu tại vùng Tiểu Á dưới sự kiểm soát của Rôma, thì liệu có một chân lý vĩnh cửu nào cần được giữ lại từ cách mô tả của Thư 1 Phêrô về Kitô hữu như là những “người xa lạ” không? Ở mức độ nào thì bản sắc Kitô giáo đòi hỏi một sự khác biệt so với một xã hội không Kitô giáo?

(4) Dù hiểu theo khía cạnh nào thì việc Đức Kitô đi rao giảng cho các vong linh bị giam cầm –  những kẻ đã bất tuân trong thời ông Nôê (1 Pr 3,19 – xem thêm mục ở trên đây) – cho thấy chiến thắng của Người đã được áp dụng cho cả những người sống trong thời Cựu Ước. Cách diễn tả này có những yếu tố mang tính biểu tượng, nhưng phản ánh một trực giác Kitô giáo rằng chiến thắng của Đức Kitô không chỉ áp dụng cho những người đến sau trong lịch sử, mà còn đến cả những người sống trước Người – một tính phổ quát theo chiều kích thời gian trong thần học về ơn cứu độ nhờ Đức Kitô (x. Mt 27,52). Vậy, các Kitô hữu dung hòa thế nào giữa niềm tin rằng mọi người được cứu độ nhờ Đức Kitô với niềm tin rằng những người chưa biết Đức Kitô sẽ được Thiên Chúa xét xử dựa trên cách họ sống theo hiểu biết và lương tâm của mình?

(5) 1 Pr 2,9 nói với những người Dân ngoại như là dân được Thiên Chúa tuyển chọn, thừa hưởng tất cả các đặc ân cao quý của Ítraen trong Cựu Ước. Vậy kiểu thần học này đặt những người Do Thái vào vị trí nào khi họ không tin vào Đức Giêsu? Liệu tác giả có cho rằng họ không còn là “vương quốc tư tế”, “dân thánh”, “dân riêng của Thiên Chúa” nữa không? Hay đơn giản là ông không nghĩ đến họ, vì họ không phải là vấn đề trong bối cảnh mà ông đang đề cập?

[1] Thứ tự các thư trong thư quy khá tùy ý (xem ghi chú tiếp theo): Thư Giacôbê sau Thư Hípri. Để giúp hiểu dòng tư tưởng trong Phần Dẫn Nhập này, tôi chọn nghiên cứu Thư 1 Phêrô này sau Thư Hípri vì ba lý do: Trước hết, chúng ta thấy rằng Thư Hípri có thể đã được gửi đến Rôma vào thập niên 80, và Thư 1 Phêrô có thể đã được gửi từ Rôma vào thập niên 80. Thứ hai, Thư Hípri, theo sau các thư của Phaolô, từ lâu đã được gán cho Phaolô (dù có sai sót) và có một số điểm tương đồng với tư tưởng và bối cảnh của Phaolô, và Thư 1 Phêrô cũng có nhiều điểm tương đồng với tư tưởng của Phaolô. Thứ ba, Thư Giacôbê không có mối liên hệ nào với Thư Rôma và tương phản với sự nhấn mạnh (của Phaolô?) trên đức tin hơn trên các việc tốt. Thư Giacôbê tuyên bố tác giả là Giacôbê, trong khi Thư Giuđa tuyên bố tác giả là “Giuđa, anh em của Giacôbê.” Thư 2 Phêrô dựa trên Thư Giuđa. Do đó, việc nghiên cứu các tác phẩm theo thứ tự này ở đây (các thư của Phaolô, Thư Hípri, Thư 1 Phêrô, Thư Giacôbê, Thư Giuđa, Thư 2 Phêrô) theo một dòng tư tưởng hợp lý. Còn các Thư của Gioan đã được đề cập ở trên nằm trong các Chương 12, 13 và 14, sau Tin mừng Gioan.

[2] EH 2.23.25: “Bảy [thư] được gọi là Thư Công giáo.” Trong cách sử dụng của Kitô giáo Tây phương, “Công giáo” có hàm ý muốn nói thuộc “thư quy.” Thứ tự trong thư quy có lẽ được quyết định theo tên các “cột trụ” của Hội Thánh Giêrusalem trong Gl 2,9: “Giacôbê và Kêpha [= Phêrô] và Gioan,” với Giuđa được thêm vào.

[3] Trong một số danh sách của Hội Thánh Đông phương, các thư này nằm khá hợp lý giữa sách Công vụ và các tác phẩm có Nội dung Phaolô.

[4] Thư 1 Gioan không theo hình thức của một bức thư; Thư 1 Phêrô và Thư Giacôbê có các yếu tố của một lá thư nhưng nội dung thì giống với một bài giảng hơn (Thư 1 Phêrô), có ấn tượng như là bài thuyết trình hùng biện trong một cuộc tranh luận (Thư Giacôbê).

[5] Thư 1-2-3 Gioan không liệt kê tên cá nhân. Mặc dù bốn người kia có tên, nhưng các học giả nhìn chung đồng ý rằng Thư 2 Phêrô là Thư Mượn Danh, và tranh luận về Thư Giacôbê và Giuđa, với phần lớn ủng hộ Thư Mượn Danh. Mặc dù có tranh chấp, nhưng Thư 1 Phêrô có nhiều khả năng bắt nguồn trực tiếp hoặc gián tiếp từ người được cho là tác giả.

[6] Hoặc Symeon – phản ánh dạng tên Hy Lạp gần với nguồn gốc Sêmít hơn; xem phần trình bày dưới đây về Thư 2 Pr 1,1.

[7] Mặc dù đôi khi có những thách đố, nhưng tên “Kêpha” và “Phêrô” ám chỉ đến cùng một người, D. C. Allison, JBL 111 (1992), 489-495. Trong mười lần Phaolô sử dụng tên, “Kêpha” được sử dụng tám lần và “Phêrô” được sử dụng hai lần. Có một Thư mục tài liệu tham khảo lớn về Phêrô trong Tân Ước nhưng tôi đặt tên chỉ những cuốn sách: O. Bulmann, Peter: Disciple, Apostle, Martyr (2d ed.; Grand Rapids: Eerdmans, 1968); O. Karrer, Peter and the Church: An Examination of Cullmann’s Thesis (Quaestiones Disputatae 8; New York: Herder, 1963); R. E. Brown et a!., PNT; T. V. Smith, Perrine Controversies in Early Christianity (WUNT 2/15; Tiibingen: Mohr-Siebeck, 1985); P. Perkins, Peter: Apostle for the Whole Church (Columbia, SC: Univ. Of S. Carolina, 1994).

[8] Dạng Latinh của tên Silas và một tên gọi thuộc Rôma hoặc tên gia đình.

[9] Một tham chiếu tương tự được tìm thấy trong 2 Tx 1,1, nhưng tác phẩm đó có thể là Thư Mạo Danh và nó chỉ được copy từ 1 Tx 1,1.

[10] Về mặt địa lý, hãy xem C. J. Herner, ExpTim 89 (1977-1978), 239-243.

[11] Sau năm 72 SCN, phía đông Pontô, Galát và Cappađôcia đã được liên kết thành một tỉnh.

[12] Các đề xuất trong 1,3-5; 1,18-21; 2,21-25; 3,18-22; 5,5b-9, có những điểm tương đồng với thánh thi trong Tt 3,4-7. Các yếu tố tuyên xưng khi chịu phép rửa tội đã được khám phá trong 1 Pr 3,18.19.2ld.22; 4,5. Xem K. Shimada, AJBI 5 (1979), 154-176.

[13] Cross, 1 Peter. Ngược lại, Moule, “Nature”; T.C.G. Thornton, JTS 12 NS (1961), 14-26.

[14] Trong đó, ảnh hưởng của Tv 34 đã được đề xuất (1 Pr 2,3 = Tv 34,9; 1 Pr 3,10-12 = Tv  34, 13-17).

[15] Xem T. D. Lea, Southwestern Journal of Theology 22 (1980), 96-102.

[16] Về mặt chuyên môn, một số đoạn trong thư cũng là các quy tắc cộng đoàn liên quan đến hành vi trong phụng vụ và liên quan đến thẩm quyền công chúng. D. L. Balch, Let Wives Be Submissive, The Domestic Code in 1 Peter (SBLMS 26; Chico, CA, Scholars, 1981); cũng như J. W. Thompson, ResQ 9 (1966), 66-78. Dù các quy tắc trong trường hợp này cần phải phù hợp với chuẩn mực đạo đức mà xã hội xung quanh mong đợi để những người không phải Kitô hữu thấy các Kitô hữu sống tốt mà thán phục, nhưng tác giả sẽ thấy hành vi đạo đức như vậy xuất phát từ việc được tái sinh (1,22-23). ​​Một số người áp dụng cách tiếp cận nghi lễ rửa tội cho Thư 1 Phêrô sẽ thấy trong các nhóm nô lệ, vợ chồng đến để được rửa tội.

[17] D. Hill, NovT 18 (1976), 181-89, đưa ra quan điểm thú vị rằng sự tập trung vào đau khổ trong Thư 1 Phêrô không thể không liên quan đến các các tham chiếu phép rửa tội. Trở thành một Kitô hữu khiến người ta thấy vai trò của sự đau khổ liên quan mật thiết với cuộc khổ nạn của Đức Kitô. Xem thêm R. Hall, ResQ 19 (1976), 137-147.

[18] IBJ. P. Lewis, A Study of the Interpretation of Noah and the Flood in Jewish Literature (Leiden: Brill, 1968).

[19] Tác giả nói về các đặc sủng, bất kỳ ai nói; bất kỳ ai phục vụ (diakonei). Câu sau có ám chỉ đến các phó tế (cũng ở ghi chú 21 dưới đây) và tác giả có coi họ là những người có dấu chỉ đặc sủng không? Tuy nhiên, chúng ta sẽ thấy (5,1-3) rằng tác giả thúc giục các trưởng lão hay các vị kỳ mục không nên chăn chiên với sự miễn cưỡng. Điều đó không có vẻ như họ đã tự coi mình là người đặc sủng lãnh đạo (1 Cr 12,28); có lẽ họ đã được những người khác tuyển chọn.

[20] Phêrô có thể lên tiếng như Tông đồ, nhưng đối với những người có quyền bính, ngài có cơ hội nhiều hơn để thuyết phục nếu ngài lên tiếng như “một người bạn kỳ mục”. Sự nhấn mạnh đến “nhân chứng” có lẽ không nhất thiết là chứng nhân tận mắt mà là người làm chứng: Bởi vì Phêrô đã từng trải qua cả đau khổ lẫn vinh quang của Đức Kitô, nên ngài có thể làm chứng. “Vinh quang” có thể ám chỉ đến sự phục sinh, nhưng 2 Pr 1,16-18 hiểu “vinh quang” như là sự biến hình.

[21] Phẩm trật của Hội Thánh trong 1 Pr 5,1-5, xem J. H. Elliott, CBQ 32 (1970), 367-391. Đối với Đức Kitô, mục tử như một hình mẫu chăn dắt Hội Thánh, xem Ga 10,11 và 21,15-19. Từ ngữ chăn chiên trong Thư 1 Phêrô rất giống với từ ngữ được đề cập trong Cv 20,28 áp dụng cho các kỳ mục hay giám mục (giám mục) trong Thư Êphêxô; và những lời khuyên mang giọng điệu giống với những lời khuyên trong Tt 1,5-8. Những “người trẻ” (một từ so sánh như “trưởng lão “, tức là các kỳ mục) được thúc giục phải phục tùng các trưởng lão hay kỳ mục trong 1 Pr 5,5 có phải là các phó tế không, để giống như các Thư Mục Vụ, Thư 1 Phêrô cho rằng có hai bậc trong chức vụ gồm các kỳ mục hay giám mục và phó tế? Xem Chương 30 ở trên, ghi chú 9.

[22] “Hội Thánh ở Babylon”; Danh xưng đó đóng vai trò như một biểu tượng trong văn chương Do Thái giai đoạn sau năm 70 SCN để chỉ một đế quốc Rôma đã phá hủy Đền thờ Giêrusalem thứ hai, tương tự như cách Babylon phá hủy Đền thờ thứ nhất trước đó. Về việc sử dụng hình tượng phụ nữ để tượng trưng cho một Hội Thánh, có thể so sánh với 2 Ga 1,13. Thư I Clement, được viết vài thập kỷ sau đó, là thư được viết từ Hội Thánh Rôma gửi cho Hội Thánh Côrintô và theo truyền thống đáng tin cậy, tác giả là Clement – người có thể là phát ngôn viên được ủy thác thay mặt cho các kỳ mục tại Rôma. Tuy nhiên, ngài chưa bao giờ nêu tên (chính mình) là người viết Thư này; và dù Clement ngưỡng mộ Phêrô (1 Clement 5), nhưng ngài không để Phêrô nhân danh Hội Thánh Rôma lên tiếng. Ngược lại, Thư 1 Phêrô xác nhận Phêrô là người viết thư và nhờ ngài phát biểu thay mặt Hội Thánh Rôma.

[23] Tuy nhiên, trên thực tế, từ ngữ chỉ sự bách hại không bao giờ xuất hiện trong Thư 1 Phêrô, tác giả chỉ nói về sự thử thách hay bị xét xử và đau khổ. Giả thuyết của Reicke cho rằng Thư 1 Phêrô được viết như một lời cảnh báo, khuyên các tín hữu không nên tham gia vào các hoạt động chống đối đế quốc theo cách quá khích của nhóm Zealot. Tuy nhiên, quan điểm này có rất ít người ủng hộ. Xem C. F. Sleeper, NovT 10 (1968), 270-286.

[24] Một số học giả – những người cho rằng Thư 1 Phêrô được viết sau năm 100 – đã tìm thấy bằng chứng trong 4,16 (với cụm từ: “Nếu có ai phải chịu khổ vì danh hiệu Kitô hữu thì đừng xấu hổ, nhưng hãy tôn vinh Thiên Chúa vì được mang danh hiệu đó.”). Họ cho rằng đây là chi tiết ám chỉ cuộc bách hại do Pliny Người Trẻ (Pliny the Younger) thực hiện tại vùng Pontô-Bithynia vào khoảng năm 110, dưới thời hoàng đế Trajan. Trong cuộc bách hại này, người ta dùng ‘cuộc tra tấn’ để nhận diện xem các Kitô hữu có kiên quyết từ chối việc nguyền rủa Chúa Kitô không.

[25] Tuy nhiên, điều đó nó có thể chỉ là một hình ảnh theo nghĩa bóng về sự đau khổ mang tính cánh chung. Sách Didache 16,5 tiên báo rằng trong những ngày cuối sẽ có “một thử thách dữ dội”, và 2 Pr 3,12 nói rằng ngày của Thiên Chúa,… ngũ hành sẽ chảy tan ra trong lửa hồng.

[26] Điều này thường được cho là một phần của bài thánhthi trong ngày rửa tội hoặc lời tuyen xưng đức tin tương đương với bài thánh thi trong 1 Tm 3,16, Người “được Chúa Thánh Thần chứng thực là công chính, được các thiên thần chiêm ngưỡng, được cả hoàn cầu tin kính, được siêu thăng cõi trời vinh hiển.” Mệnh đề cuối cùng đó rất thú vị khi được giải thích lần thứ hai trong 1 Pr 3,18-20 như được chú giải ở trên.

[27] Dù Mt 12,40 mang tính dụ ngôn, nhưng các trình thuật Tin Mừng không hề mô tả chi tiết thi hài Chúa Giêsu đã ở trong mộ suốt ba ngày, mà chỉ ghi lại rằng thi hài của Người được đặt trong mộ trước khi mặt trời lặn ngày Thứ Sáu và không thấy ở đó nữa vào sáng Chúa Nhật. Theo cái nhìn của Thiên Chúa, sẽ không theo chiều kích thời gian từ lúc qua đời cho đến ngày phục sinh. Do đó, xét về phương diện này, vấn đề về điều gì đã xảy ra với Chúa Giêsu từ lúc qua đời đến lúc phục sinh chỉ là một vấn đề giả tạo (pseudo-problem): Theo đức tin Kitô giáo, Người hiện ở cùng với Thiên Chúa, cũng giống như các Kitô hữu tin rằng những ai cùng chết trong tình yêu của Thiên Chúa đều được ở bên Người trong khoảng thời gian từ lúc họ qua đời đến khi được phục sinh.

[28] Một sự sửa đổi tiếp theo, được thánh Augustinô lưỡng lự đưa ra, đã thay thế cách giải thích của Origen ở Tây phương: Ơn lời công bố cứu độ của Đức Kitô cho những người đương thời bất phục thời Nôê không phải sau khi họ qua đời mà là trong suốt cuộc đời trong thời Cựu ước của họ. Điều này phản ánh một quan điểm, được thấy ở nơi khác trong Tân Ước, rằng Đức Kitô đã hoạt động trong thời kỳ Cựu ước, như một kiểu tiền hữu (BINTC 133-134).

[29] Christ’s Proclamation to the Spirits: A Study of 1 Peter 3:I8-4:6 (2d ed.; AnBib 23: Rome: PBI, 1989). Xem thêm B. Reicke, The Disobedient Spirits and Christian Baptism. A Study of 1 Pet. iii 9 (Copenhagen: Munksgaard, 1946).

[30] Kelly (1 Peter 11) liệt kê những điểm tương đồng mà Thư 1 Phêrô có với các Thư Rôma, Êphêsô và các Thư Mục vụ. K. Shimada, AJBI 19 (1995), 87–137) lập luận rằng không thể chứng minh được sự lệ thuộc trực tiếp về mặt văn chương của Thư 1 Phêrô trên các thư của Phaolô.

[31] Trong BMAR 128-158, tôi đã liên kết cả Thư 1 Phêrô và Thư Hípri với Giáo hội Rôma trong giai đoạn sau khi Phaolô qua đời (khoảng năm 65-95); trong đó một thư được viết ở Rôma [1 Phêrô], và thư kia được gửi tín hữu Rôma (bởi một người am hiểu tình hình tại Rôma). Hai tác phẩm này có cùng một số chủ đề, nói rằng các Kitô hữu như là những kẻ bị lưu đày (1 Pr 1,1; 2,11; và Hr 11,13: parepidēmoi); việc rảy máu Đức Kitô (1 Pr 1,2; Hr 12,24); và hình ảnh Đức Kitô như là vị mục tử (1 Pr 2,25; 5,4; và Hr 13,20).

[32] Các thư có nội dung không thuộc thư quy Kinh Thánh thì lớn hơn: Tin Mừng của Phêrô, Công vụ của Phêrô, Thư của Phêrô gửi ông Philípphê, và Khải huyền của Phêrô.

[33] Những tham chiếu có trong 1 Pr 1,4 và Mt 6,20; 1 Pr 1,17 và Lc 11,2; 1 Pr 2,19-20 và d Lc 6,32-33; 1 Pr 3,9 và Mt 5,39; 1 Pr 3,14 và Mt 5,10; 1 Pr 4,14 và Mt 5,11. Tác giả E. Best trong NTS 16 (1969-70), 95-113, lập luận rằng những điểm tương đồng có với một vài đoạn trong Matthêu và Luca và gợi ý có sự phụ thuộc theo truyền khẩu hơn là văn bản; chúng không ủng hộ Phêrô là tác giả của Thư 1 Phêrô. Tuy nhiên, hãy xem thêm R. H. Gundry, NTS 13 (1966-1967), 336-350; Biblica 55 (1974), 211-232.

[34] Lời giải thích cho rằng những người buôn bán ở Galilê, đặc biệt đi trên tuyến đường thương mại như tuyến đường xung quanh Caphácnaum, đã học tiếng Hy Lạp đã viết là không đúng. Có thể họ đã học đủ tiếng Hy Lạp để buôn bán nhưng hầu như không có khả năng viết theo văn chương Hy Lạp.

[35] M. L. Soards, “1 Peter, 2 Peter, and Jude as Evidence for a Petrine School,” ANRW II.25.5 (1988), 3828-49. Achtemeier, 1 Peter 43, cho rằng Thư 1 Phêrô làm một Thư Mượn Danh dựa trên các truyền thống liên quan đến Simon Phêrô.

[36] Trong ấn bản đầu tiên của mình, Beare, khi chú giải Thư 1 Phêrô, đã coi thông tin về Babylon như là hư cấu và lập luận rằng Thư 1 Phêrô được viết ở miền đất mà nó được gửi (một quan điểm mà sau này ông đã từ bỏ). Bản địa đó là để giải thích những dấu vết đến từ các tôn giáo bí ẩn ở Tiểu Á, nơi Beare phát hiện ra trong Thư 1 Phêrô – một quan điểm cũng phải bị loại bỏ.

[37] Vấn đề hài cốt của Phêrô có thực sự được tìm thấy hay không đã gây nên nhiều cuộc tranh luận. Xem D. W. O’Connor, Peter in Rome (New York: Columbia Univ., 1969); và G. F. Snyder, BA 32 (1969), 1-24.

[38] Bithynia và Pontô (phía tây), những tên gọi được Thư 1 Phêrô tách biệt ra, đã hợp thành nên một tỉnh trong hơn một thế kỷ. Và nếu có ai cho rằng phía đông Pontô được nói đến, thì có lẽ nó đã được sáp nhập vào tỉnh Cappađôcia vào năm 63-64, và sau đó Cappađôcia sáp nhập vào tỉnh Galát vào năm 72. Thế thì liệu phần phía bắc của tỉnh hợp thành được nói đến đó có theo trật tự (địa lý?) trong 1 Pr 1,1 không? (xem tr. 708 trên đây).

[39] Như chúng ta sẽ thấy trong Chương tiếp theo, Thư Giacôbê, vốn gửi đến mười hai chi tộc ở hải ngoại, rất có thể đã được viết ở Giêrusalem hoặc Paléttin cho các Kitô hữu cả gốc Do Thái lẫn Dân ngoại, những người mà danh tiếng của Giacôbê có một uy thế lớn lao. Có một số điểm tương đồng giữa Thư 1 Phêrô và Giacôbê bên cạnh cách diễn đạt tình trạng ở hải ngoại trong Công thức Mở đầu: chủ đề nói về cuộc thử thách (1 Pr 1,6; Gc 1,2); cách dùng từ: được tái sinh, sinh ra (1 Pr 1,23; Gc 1,18); ví dụ nói về cỏ héo (1 Pr 1,24; Gc 1,10); từ bỏ mọi thứ gian ác (1 Pr 2,1; Gc 1,21); những đam mê gây chiến (1 Pr 2,11; Gc 4,1); che phủ muôn vàn tội lỗi (1 Pr 4,8; Gc 5,20); ” Thiên Chúa chống lại kẻ kiêu ngạo, nhưng ban ơn cho kẻ khiêm nhường” và vì vậy hãy khiêm nhường (1 Pr 5,5-6; Gc 4,6-7); chống lại ma quỷ (1 Pr 5,8-9; Gc 4,7).

[40] Sách Công vụ chuyển câu chuyện cách biểu tượng từ Giêrusalem đến Rôma với với ngụ Rôma chính là nơi công bố rằng: “Vậy xin anh em biết cho rằng: ơn cứu độ này của Thiên Chúa đã được gửi đến cho các dân ngoại; họ thì họ sẽ nghe” (28,28). Biểu tượng đó có thể đại diện cho một sự phát triển lịch sử.

[41] Một chứng từ thậm chí còn trước cả Thư 1 Phêrô, đó có lẽ là Thư 1 Clement, cùng với lời chào mở đầu là nguyện xin ân sủng và sự bình an được gia tăng; cùng một sự đảm bảo rằng tình yêu che phủ muôn vàn tội lỗi như trong 1 Pr 4,8 và 1 Clement 49,5; một câu trích dẫn tương tự về việc Thiên Chúa chống lại kẻ kiêu ngạo như trong 1 Pr 5,5 và 1 Clement 30,2. Kelly trong 1 Peter 12 liệt kê những điểm tương đồng khác.

[42] Achtemeier, trong 1 Peter 30, thích chọn những năm đầu giai đoạn năm 80-100. Thư 1 Phêrô có một bộ quy tắc gia đình; nếu Thư Côlôxê thuộc Thư Đệ Nhị Phaolô, thì bốn quy tắc gia đình khác thuộc về 1/3 của cuối của thế kỷ thứ nhất.

[43] Đôi khi khái niệm này được gọi là ‘chức tư tế cộng đồng’, nhưng cách gọi đó cũng có thể mang tính cá nhân. Không rõ liệu tác giả có gọi một cá nhân Kitô hữu nào đó là tư tế hay không. Ngoài ra, cũng không rõ liệu tác giả đã có một nền thần học về ‘chức tư tế của Đức Kitô’ để làm cơ sở liên kết với chức tư tế cộng đồng chưa.

[44] Tuy nhiên, D. Hill, JSNT 16, (1982), 45-63 đã chỉ ra mối liên kết giữa cách diễn đạt phụng vụ và lối sống Kitô hữu; theo đó, những ‘hy lễ thiêng liêng’ sẽ bao gồm cả các lời cầu nguyện và thậm chí cả phụng vụ Thánh Thể.

[45] Xem Elliott, trong Elect nghiên cứu về khái niệm chức tư tế trong Thư 1 Phêrô; cũng xem thêm R. E. Brown, The Critical Meaning of the Bible (New York: Paulist 1981), 96-106, nói về chức tư tế trong Tân Ước. Để đối chiếu với khái niệm của Philô, T. Seland, JSNT 57 (1995), 87-119.