Trích dịch từ tác phẩm: An Intruductio to the New Testament
Tác giả: Raymond E. Brown
Người dịch: ĐsLm. Bênađô Trần Nghiêm
Tác phẩm này là một trong những tác phẩm ấn tượng nhất trong Tân Ước xét theo mọi tiêu chuẩn. Thư Hípri cung cấp một loạt các ý tưởng đáng nhớ, đáng kinh ngạc, đã hình thành nên Kitô giáo sau này. Thư được viết bằng tiếng Hy Lạp chuẩn nhất, mang tính tu từ sâu sắc và ca ngợi Đức Kitô một cách nồng nhiệt.
Tuy nhiên, theo nhiều khía cạnh nào đó, Thư Hípri cho thấy một vấn đề hóc búa. Chúng tôi nghiên cứu các thư Phaolô thường bắt đầu với tiểu mục Bối cảnh, dựa trên thông tin của thư tương ứng: về tác giả, ngôn ngữ, bối cảnh và độc giả. Thư Hípri hầu như không cho chúng ta biết cụ thể điều gì về các vấn đề nào trong các chủ đề trên, và hầu như tất cả thông tin của chúng ta có liên quan đến bối cảnh đều đến từ việc phân tích lập luận mà tác giả quảng diễn. Vì vậy, chúng tôi sẽ bắt đầu với phần Phân tích tổng quát. Xin lưu ý: “Bố Cục Theo Nội Dung” ở Trang tóm tắt kèm theo (được sử dụng trong phần Phân tích) chỉ là một cách tiếp cận thuận lợi để làm nổi bật một số ý chính. Không hề mang tính giả tạo, đây chính là cấu trúc mà tác giả của Thư Hípri muốn tạo nên – bởi vì, trước hết, các độc giả phải tra cứu thêm tiểu mục sau phần Phân tích, phần này nghiên cứu Thể loại và cấu trúc văn chương và đặc biệt chú ý đến cấu trúc được A. Vanhoye phát hiện (nó được nhiều học giả ngày nay chấp nhận). Các tiểu mục tiếp theo sẽ trình bày liên quan đến Môi trường tư tưởng, Ai viết, Viết ở đâu và Khi nào, Độc giả hay Người nhận, Vấn đề cần suy gẫm và Thư mục.
Phân Tích Tổng Quát
Phần Dẫn Nhập (1,1-3) tức khắc khẳng định sự siêu vượt của Đức Kitô trên tất cả những điều đã có trước đây ở Ítraen trong bối cảnh cánh chung.[1] Sự tương phản chính nằm giữa hai mặc khải của Thiên Chúa: một qua các ngôn sứ và một qua Thánh Tử tiền hữu: nhờ Người, Thiên Chúa đã tạo dựng nên vũ trụ. Hiện giờ Người đã và đang nói với chúng ta. Bằng ngôn ngữ có lẽ dựa trên một bài thánh thi,[2] nó mô tả tác giả đang giải thích Đức Kitô tương phản với bối cảnh Cựu Ước về Đức Khôn Ngoan của Thiên Chúa. Tương tự như Đức Khôn Ngoan là sự tỏa rạng vinh quang Thiên Chúa, là tấm gương sáng không tì vết của quyền năng Thiên Chúa, Đấng có thể làm được mọi sự (Kn 7,25-27), Con Thiên Chúa là sự phản chiếu vinh quang Thiên Chúa và là hình ảnh của bản thể Thiên Chúa, Người duy trì vạn vật nhờ quyền năng của Người (Hr 1,3). Tuy nhiên, vượt trên khuôn mẫu của Đức Khôn Ngoan, Thánh Tử là một con người thực sự, Đấng đã xóa bỏ tội trần gian; và thành tựu đó có liên quan mật thiết đến việc Thánh Tử ngự bên hữu ngai Đấng Tối Cao.
| TÓM TẮT THÔNG TIN CƠ BẢN
NGÀY BIÊN SOẠN: vào thập niên 60 hoặc nhiều khả năng là thập niên 80. NƠI BIÊN SOẠN: không được xác định; những lời chào nhận được từ “những người từ I-ta-li-a.” ĐỘC GIẢ: Không được xác định, nhưng dựa trên nội dung, là các Kitô hữu được các giá trị của nền phụng tự Do Thái hấp dẫn; người ta phỏng đoán là tại Giêrusalem hoặc Rôma, nhưng có lẽ tại Rôma thì đúng hơn. TÍNH XÁC THỰC: Chưa xác định được tác giả; sau này Giáo Hội gán cho Phaolô, nhưng giờ đã bị bãi bỏ. TÍNH DUY NHẤT và TÍNH TOÀN VẸN: Không có nhiều tranh luận quan trọng. BỐ CỤC THEO HÌNH THỨC: (xem trang 690 dưới đây theo đề xuất của Vanhoye). BỐ CỤC THEO NỘI DUNG: 1,1-3: Dẫn nhập 1,4-4,13: Sự siêu vượt của Đức Giêsu, Con Thiên Chúa 1,4-2,18: Vượt trên các thiên thần 3,1-4,13: Vượt trên Môsê 4,14-7,28: Sự siêu vượt của chức tư tế Đức Giêsu 8,1-10,18: Sự siêu vượt của hy lễ Đức Giêsu và sứ vụ của Người trong Nhà Tạm trên trời thiết lập nên một giao ước mới. 10,19-12,29: Đức tin và đức kiên nhẫn: dựa vào chức tư tế của Đức Giêsu. 10,19-39: Lời khuyên tìm kiếm lợi ích nhờ hy lễ Đức Giêsu. 11,1-40: Những gương sống đức tin trong Cựu Ước 12,1-13: Gương chịu đau khổ của Đức Giêsu và sự sửa dạy của Chúa. 2,14-29: Cảnh báo chống lại sự bất tuân của những gương xấu trong Cựu Ước 13,1-19: Lệnh truyền về thực hành 13,25: Kết luận: lời chúc lành và các lời chào |
SỰ SIÊU VƯỢT CỦA ĐỨC GIÊSU, CON THIÊN CHÚA (1,4-4,13). Ngày nay nền Kitô học “siêu thăng” được diễn tả qua sự siêu vượt của Thánh Tử trên cả các thiên thần và Môsê. Sự siêu vượt trên các thiên thần (1,4-2,18)[3] được thể hiện qua một chuỗi bảy câu trích dẫn Cựu Ước trong 1,5-14, điều này phù hợp với ý định của Thánh Tử trong phần giới thiệu ở 1,1-3.[4] Địa vị trổi vượt các thiên thần của Đức Kitô trong vai trò Chúa Con thực sự là một sự siêu tôn, nếu chúng ta biết trong di sản Do Thái, các thiên thần là “Con Thiên Chúa”; trong tài liệu DSS, hai thiên thần lần lượt là các thần khí của chân lý và sự giả dối, những vị thống trị mọi người, và các thiên thần là trung gian của Lề Luật. Cụ thể, Hr 1,8-9 mang ý nghĩa quan trọng, trong đó nó mượn lời của Tv 45,7-8, tác giả cho thấy Thiên Chúa nói với Đức Giêsu những lời mà chưa bao giờ nói với một thiên thần nào cả: “Lạy Thiên Chúa, ngôi báu Ngài sẽ trường tồn vạn kỷ!… Chính vì vậy, Thiên Chúa là Thiên Chúa của Ngài đã tôn phong Ngài vượt trổi các đồng liêu, mà xức cho dầu thơm hoan lạc” – một trong những bản văn Tân Ước quan trọng nơi Đức Giêsu được gọi là Thiên Chúa (BINTC 185-187). Vào thời Tân Ước, có một số nguy cơ khi đặt các thiên thần cao trọng hơn Đức Kitô, nhưng chúng ta cần phải thận trọng hơn khi cho rằng một lỗi lầm như vậy được lưu truyền giữa những người mà Thư Hípri nhắm tới. Để khẳng định địa vị được siêu tôn của Đức Giêsu, sự siêu vượt trên các thiên thần dường như đối với tác giả là một minh họa rõ ràng.
Trong Thư Hípri, phần mô tả (giáo lý) thường chuyển sang lời khuyên đạo đức (2,1-4): Nếu thông điệp Lề Luật được các thiên thần tuyên bố là có giá trị, thì làm sao chúng ta có thể thoát khỏi nếu chúng ta thờ ơ với ơn cứu độ cao quý được Chúa Giêsu công bố và “được những kẻ nghe cho chúng ta thấy là có hiệu lực“? (Mệnh đề này được trích dẫn dường như nói tác giả của Thư Hípri không ở với các nhân chứng tông đồ mà là thế hệ sau đó). Trong đoạn 2,5-18, người ta thấy một quan điểm được đưa ra, ảnh hưởng đến nền Kitô học của Thư Hípri, đó là sự kết hợp giữa sự tự hạ và được nâng lên. Khi sử dụng Tv 8,5-7, tác giả chỉ ra rằng, Con Thiên Chúa trong một thời gian ngắn đã bị thua kém các thiên thần, nhưng giờ đây muôn loài muôn sự phục quyền Người. Đối với một cộng đoàn đang chán nản vì những khó khăn, tác giả ca ngợi kế hoạch của Thiên Chúa dành cho nhân loại trong Đức Kitô: không được siêu tôn nếu không chịu đau khổ, nhưng nếu được siêu tôn thì phải trải qua đau khổ. Nếu sự siêu tôn của Con Thiên Chúa có tính cứu độ học, thì Người không quan tâm đến việc cứu các thiên thần. Đúng hơn, Đức Kitô đã nếm trải cái chết trong thân phận con người; và Thiên Chúa đã muốn đưa muôn vàn con cái đến vinh quang nhờ Đức Giêsu, người tiên phong mang ơn cứu độ đến cho họ, vị lãnh đạo thập toàn khi trải qua gian khổ (2,10). Chủ đề về Dân Thiên Chúa lang thang vất vưởng được Đức Giêsu dẫn dắt, Người là tiên phong đã vào cung thánh trên trời và vào chốn yên nghỉ sẽ tái diễn trong 4,11.14 và 6,20.[5] Với vai trò tiên phong, Thánh Tử đã mang lấy huyết nhục của con cái Thiên Chúa, và trở nên giống anh chị em mình về mọi phương diện, để Người có thể trở nên một Thượng tế nhân từ và trung tín để đền tội cho dân. Vì chính Người đã từng chịu đau khổ và bị cám dỗ, nên Người có thể giúp đỡ những ai bị cám dỗ (2,14-18). Chân dung này sẽ được trình bày chi tiết hơn trong các chương 4-5, tượng trưng cho một trong những bằng chứng vĩ đại nhất trong Tân Ước về sự nhập thể.
Sự siêu vượt trên Môsê (3,1-4,13) được minh họa trong 3,1-6 nhờ so sánh vinh quang của người thợ xây nhà lớn hơn ngôi nhà được xây, và người con thì lớn hơn người hầu trong một gia đình (xem Ga 8,35). “Đức Giê-su là Sứ Giả, là Thượng Tế, là Trung Gian cho chúng ta tuyên xưng đức tin” là một minh họa khác về những tước hiệu cao quý được ban cho Đức Giêsu. Trong 3,7-4,13, tác giả một lần nữa chuyển sang các giáo huấn dựa trên Kinh Thánh, nhưng nay tập trung vào cuộc xuất hành của dân Ítraen. Các Kitô hữu được đề cập có nguy cơ ngày càng mệt mỏi vì mất hết can đảm. Những người đó trong dân Ítraen bất phục đã không đạt được mục tiêu là vào được chốn yên nghỉ của Thiên Chúa trong Đất Thánh. Tương tự, đây cũng là một thử thách cho những ai tin vào Đức Giêsu, như Hr 4,12 đã trình bày rõ ràng trong một đoạn nổi tiếng nhất trong Tân Ước, mô tả Lời Chúa sắc bén hơn cả gươm hai lưỡi, xuyên thấu chỗ phân cách tâm với linh, lời đó có thể phê phán được tâm tình cũng như tư tưởng của lòng người.
Sự Siêu Vượt Của Chức Tư Tế Đức Giêsu Kitô (4,14-7,28). Câu mở đầu nói lên chủ đề chính: “Chúng ta có một vị Thượng Tế siêu phàm đã băng qua các tầng trời, là Đức Giê-su, Con Thiên Chúa.” Mặc dù Thư Hípri và Tin Mừng Gioan có cùng khái niệm về sự nhập thể, nhưng chúng ta không tìm thấy trong Tin Mừng Gioan một mô tả về thực tại nhân tính của Đức Giêsu có thể so sánh với những gì được đưa ra trong phần này của Thư Hípri. Người là một vị Thượng tế có thể cảm thông với những yếu hèn của chúng ta, Đức Giêsu đã chịu thử thách về mọi phương diện như chúng ta, nhưng không hề phạm tội (4,15). Như vị thượng tế Ítraen, Đức Kitô không tự tôn mình lên mà được Thiên Chúa đặt lên, một điểm được minh họa bằng các thánh vịnh lên đền (5,1-6). Mô tả những nỗi đau khổ của Đức Giêsu khi còn sống kiếp phàm nhân, Người dâng lời khẩn nguyện van nài lên Đấng có quyền năng cứu Người khỏi chết (5,7-9), tác giả khẳng định rằng dầu là con Thiên Chúa, Đức Giêsu đã phải trải qua nhiều đau khổ mới học được thế nào là vâng phục. (Những câu này cho thấy sự quen thuộc với truyền thống về cuộc khổ nạn của Đức Giêsu, theo đó, Người dâng lời khẩn nguyện lên Thiên Chúa liên quan đến cái chết của Người sắp xảy ra[6]). Khi đã được nên hoàn hảo, Người trở nên nguồn ơn cứu độ vĩnh cửu cho tất cả những ai tùng phục Người (x. Pl 2,8-9).
Trong 5,11-14, tác giả lại chuyển sang việc giáo huấn, khiển trách sự non nớt của người nhận, nên ngài cho họ uống sữa chứ không thể cho thức ăn đặc. Mô tả sáu giáo huấn sơ đẳng trong 6,1-2[7] là một điều khá xấu hổ đối với các Kitô hữu ngày nay – chắc hẳn nhiều người cũng nhận ra những chuyện xấu hổ! Chuyện những kẻ bội giáo tự tách mình ra khỏi Đức Kitô là mối quan tâm của tác giả; điều đó trở nên rõ ràng hơn trong 6,4-8 (cũng trong 10,26-31) khi tác giả cảnh báo rằng sẽ không thể được đổi mới một lần nữa để sám hối ăn năn[8] (tức là được rửa tội, Ga 9; Justin, Apology 1.61.12; 65.1). Tuy nhiên, tác giả đưa ra lời hứa hùng hồn rằng ông đảm bảo tương lai cho các độc giả và nói rằng Thiên Chúa sẽ không quên công việc họ đã làm vì lòng yêu mến (6,9-12). Thiên Chúa trung thành với lời hứa của mình, và lời hứa đó đóng vai trò bảo đảm cho hiệu quả của việc Đức Giêsu chuyển cầu trong cung thánh trên trời dựa vào vai trò Thượng tế theo dòng Menkixêđê (6,13-20). Toàn bộ chương 7 được dành để nói về sự siêu vượt của chức tư tế mà Đức Giêsu nắm giữ so với chức tư tế của dòng tộc Lêvi (và có thể được đề cập đến trong các chương 8-10 cũng như với các chương trước đó). Thông qua tài liệu DSS (11Q, Melchizedek), chúng ta biết thêm mầu nhiệm nói về việc ông Menkixêđê như một nhân vật ở trên trời.[9] Tuy nhiên, trên thực tế, chúng ta cần dùng Cựu Ước và các nguyên tắc chú giải hiện đại để hiểu lập luận của Thư Hípri. Ví dụ, việc không đề cập đến tổ tiên của Menkixêđê cho phép ta nghĩ rằng ông dường như không có cha có mẹ. Một số điểm trong đó nói lên sự siêu vượt của Menkixêđê: ông chúc lành cho Ápraham; chức tư tế của ông đi kèm với lời thề hứa của Chúa; và trên hết, một vị tư tế theo phẩm hàm Menkixêđê mang tính vĩnh cửu (Tv 110,4). Không còn cần nhiều tư tế (thuộc chi tộc Lêvi) để thay thế nhau sau khi họ qua đời nữa bởi vì Đức Giêsu, người có chức tư tế theo dòng Menkixêđê, tiếp tục mãi mãi, đang chuyển cầu cho chúng ta (7,23-25).[10] Vị Thượng tế thánh thiện vẹn toàn, vô tội, tách biệt khỏi đám tội nhân, được siêu tôn trên các tầng trời, đã hiến dâng thân mình tác động trên của lễ, chỉ dâng một lần là đủ (7,26-27).
SỰ SIÊU VƯỢT CỦA HY LỄ ĐỨC GIÊSU VÀ SỨ VỤ CỦA NGƯỜI TRONG NHÀ TẠM TRÊN TRỜI THIẾT LẬP NÊN MỘT GIAO ƯỚC MỚI (8,1-10,18). Ý tưởng cho rằng Đức Giêsu là thượng tế trước mặt Thiên Chúa dẫn đến khái niệm về Nhà Tạm trên trời. Xh 25,9.40; 26,30,v.v., mô tả việc Thiên Chúa chỉ cho Môsê thấy hình mẫu trên trời, và theo đó, Nhà Tạm dưới đất này được xây lên. Trong Hr 8,2-7, tiền đề này có lẽ bị ảnh hưởng bởi một lược đồ về thực tại thuộc phái Platon, trong đó nói rằng Nhà Tạm trên trời do Thiên Chúa dựng là thật, còn Nhà Tạm dưới đất chỉ là một bản sao hoặc một hình ảnh mô phỏng. Các tư tế Lêvi lo việc tế tự trong cung thánh mô phỏng này có sứ vụ thấp kém hơn sứ vụ của Đức Kitô, giống như giao ước thứ nhất thấp kém hơn giao ước thứ hai do Đức Kitô làm trung gian. Hr 8,8-13 (xem thêm 8,6), mượn ngôn ngữ giao ước mới từ Gr 31,31-34, nói rõ rằng giao ước đầu tiên được lập với ông Môsê bây giờ đã cũ, đã lỗi thời và đã bị vượt qua.
Trong chương 9, tác giả trình bày một sự so sánh dài giữa cái chết của Đức Giêsu và nghi lễ Ngày Xá Tội (Yom Kippur) được thực hiện trong lều thánh mang theo khi dân Ítraen lang thang trong sa mạc, gọi là Nhà Tạm hoặc Lều Hội Ngộ với các vách ngăn, bức màn và bàn thờ. Dù sự so sánh được phát triển, có lẽ do tác giả, nhưng thực tế là cả ông (9,5) và Phaolô (Rm 3,25) đều dựa trên ý niệm của từ hilastērion, nơi đền tội, nơi có máu của các con vật tế lễ được rảy để xóa bỏ tội lỗi;[11] điều đó gợi lên một nhận thức rộng hơn nói rằng cái chết của Đức Giêsu có thể được so sánh với các con vật tế lễ của các tư tế Lêvi. Điều độc đáo nơi Thư Hípri là sự so sánh giữa vị thượng tế mỗi năm một lần vào nơi Cực Thánh bằng máu con dê, con bò và Đức Giêsu vào Cung Thánh trên trời chỉ một lần bằng chính máu của mình,[12] vì thế là để chuẩn nhận giao ước mới. Người xuất hiện trước mặt Thiên Chúa tại đó “thay mặt chúng ta” (9,24); và sau khi lễ tế được Người dâng một lần để gánh lấy tội lỗi cho nhiều người, Người sẽ xuất hiện lần thứ hai để cứu những ai đang nóng lòng chờ đợi Người (9,28).[13]
Tính siêu vượt của lễ tế Đức Giêsu là khi Người dâng chính máu mình được lặp lại với sự nhấn mạnh trong 10,1-18, chẳng hạn khi nói Người “dâng lễ tế duy nhất để đền tội cho nhân loại” (10,12). Luận đề cơ bản nói rằng: Thiên Chúa muốn vâng phục hơn muôn vàn lễ tế. Hy tế vâng phục của Đức Giêsu được diễn tả trong 10,5-9 qua đoạn Tv 40,7-9: Người “đã tạo cho con một thân thể. … Lạy Thiên Chúa, này con đây, con đến để thực thi ý Ngài, như Sách Thánh đã chép về con.” Hy tế này đã làm hoàn hảo mãi mãi những ai đang được cho thông phần vào sự thánh hiến của chính Đức Giêsu; tội lỗi của họ được tha thứ, và như vậy không còn cần đến của lễ dâng lên để đền tội nữa.
Đức Tin và Đức Kiên Nhẫn: lợi dụng chức tư tế của Đức Giêsu (10,19-12,29). Qua con đường Đức Giêsu khai mở, những người mà tác giả gọi là “anh em” sẽ vào Nơi Thánh bằng máu của Đức Giêsu cùng với đức tin, đức cậy và đức mến, họp lại với nhau thành một cộng đoàn (10,19-25). Nếu họ cố tình phạm tội, thì không còn là của lễ để đền tội, mà là hình phạt khủng khiếp: “Thật là khủng khiếp, khi phải rơi vào tay Thiên Chúa hằng sống!” (10,26-31).[14] Tuy nhiên, không có lý do gì để chán nản. Trong quá khứ, sau những ngày đầu họ được ơn hoán cải và chịu phép rửa (“được ơn soi sáng”), họ vui vẻ chấp nhận sự ngược đãi, đau khổ và bách hại. Bây giờ một lần nữa họ cần kiên trì và tin tưởng để cứu linh hồn họ (10,32-39). Trong 11,1-40, sau khi tác giả mở đầu bằng việc đưa ra một mô tả nổi tiếng về đức tin (“đức tin là đảm bảo [hoặc thực tại] cho những điều ta hy vọng, là niềm tin [hoặc bằng chứng] cho những điều ta không thấy”), ông liệt kê một danh sách các nhân vật Cựu Ước có đức tin hoặc có lòng trung thành đó.[15] Cuối cùng (11,39-40), dựa vào sự tương phản giữa cái cũ và cái mới, tác giả chỉ cho chúng ta thấy rằng tất cả những người có đức tin này đã không đạt được những điều đã hứa, vì “Thiên Chúa đã trù liệu cho chúng ta một phần phúc tốt hơn, nên không muốn cho họ đạt tới hạnh phúc trọn vẹn mà không có chúng ta.“
Như một câu chuyển tiếp (12,1-2), tác giả thúc bách các tín hữu hướng cái nhìn của mình về Đức Giêsu, “Đấng khai mở và kiện toàn lòng tin” vì “được ngần ấy nhân chứng đức tin như đám mây bao quanh.” Trong 12,3-13, ông chỉ ra rằng các tín hữu sẽ chưa thực sự là con cái của Thiên Chúa nếu họ chưa đón nhận những đau khổ mà Thiên Chúa gửi đến. Đức Giêsu đã cam chịu để cho những người tội lỗi chống đối mình trong khi các tín hữu chưa chống trả đến mức phải đổ máu. Hr 12,14-29 kịch tính hóa các hình phạt cho sự bất phục trong Cựu Ước; nó kết thúc với lời cảnh báo rằng Thiên Chúa là ngọn lửa thiêu đốt, lặp lại Đnl 4,24.
NHẮN NHỦ LẦN CUỐI (13,1-19).[16] Chứa đựng những chỉ dẫn đạo đức cụ thể chi tiết duy nhất trong Thư Hípri, đây là nơi có văn phong gần gũi nhất với văn phong của Phaolô. Sau một số mệnh lệnh về các vấn đề đặc trưng của đời sống cộng đoàn trong các tác phẩm Tân Ước, Hr 13,7 kêu gọi noi theo đức tin của các nhà lãnh đạo trong lịch sử của cộng đoàn đã giảng Tin Mừng cho họ.[17] Ngài có thể kêu gọi nhìn về quá khứ bởi vì “Đức Giêsu vẫn là một, hôm qua cũng như hôm nay, và như vậy mãi muôn đời” (13,8) – đây là một ví dụ khó quên khác về tài hùng biện của tác giả. Nhưng tác giả cũng kêu gọi vâng phục các nhà lãnh đạo hiện nay, những người đang chăm sóc linh hồn của họ (13,17).
KẾT LUẬN (13,20-25). Lời nhắn nhủ kết thúc bằng một lời cầu chúc nhờ “Thiên Chúa là nguồn mạch bình an đã đưa Đức Giê-su, Chúa chúng ta ra khỏi cái chết. Đức Giê-su là vị Mục Tử cao cả của đoàn chiên.” (13,20). Trong lời chào từ biệt, tác giả có đề cập đến ông Timôthê, người đã được phóng thích và những người đến từ Italia. Đây là một trong số rất ít manh mối trong Thư Hípri có đề cập đến nơi xuất phát và nơi đến của nó.
Thể loại văn học, cấu trúc
Vào năm 1906, W. Wrede, một học giả nổi tiếng người Đức, đã xuất bản một tác phẩm với tựa đề có thể được dịch là “Câu đố văn chương của Thư Gửi Tín Hữu Hípri.” H.E. Dana nhận xét rằng, Thư Hípri “bắt đầu giống như một luận thuyết, diễn ra như một bài giảng, và kết thúc như một bức thư.”[18] Tuy nhiên, có những vấn đề cho việc áp dụng từng thể loại văn chương đó vào Thư này. Dù có những giải thích cặn kẻ về sự siêu vượt của Đức Kitô, nhưng Thư Hípri không chỉ là một luận thuyết thần học. Tác giả dẫn giải giáo lý của mình với mục đích hộ giáo để ngăn cản những người tuyên bố từ bỏ tin vào Đức Kitô để ủng hộ các giá trị lý tưởng của giáo phái Ítraen. Về việc coi nó như một bài giảng, Thư Hípri tự nhận chỉ là “lời khuyên” (13,22), và có những mệnh đề như “chúng ta đang nói” (2,5; 5,11; 6,9). Khi sử dụng các phạm trù hùng biện của Aristote (xem trang 412 ở trên), Attridge (Hr 14) tuyên bố, “Rõ ràng đây là một loại Hùng Biện Lễ Nghi, tôn vinh tầm quan trọng của Đức Kitô.” Nhưng nó cũng có một yếu tố Hùng Biện Chính Trị, bởi vì Thư Hípri kêu gọi hành động cách trung thành và kiên định. Ngày nay, một số người phân biệt bài giảng (homily, gắn liền với bản văn Kinh Thánh) với bài giảng (sermon, gắn liền với chủ đề) – lập luận trong Thư Hípri chủ yếu dựa vào Kinh Thánh. Với việc coi nó là một bức thư, chỉ có những chỉ dẫn trong chương 13 và đặc biệt là phần Kết luận trong 13,20-25 cho Thư Hípri giống với mẫu các bức thư được Phaolô viết.[19] Có lẽ chúng ta chỉ nên chấp nhận mô tả tương đối với Thư Hípri như hai loại bài giảng trên, cùng với một kết thúc như là bức thư.
Phân tích cấu trúc của Thư Hípri, A. Vanhoye đã gây ảnh hưởng khá rộng rãi.[20] Bằng việc nghiên cứu các đặc điểm như chữ đầu trang, tài liệu chèn vào (tức là phần cuối của một phần trùng khớp với phần đầu), sự thay đổi thể văn, Vanhoye phát hiện ra một bố cục đồng tâm phức tạp, bao gồm phần Giới thiệu (1,1-4) và phần Kết luận (13,20-21), bao quanh năm phần được sắp xếp theo kiểu đối xứng[21] (mỗi phần có một số tiểu mục):
I. 1,5-2,18: Danh vượt trên các thiên thần (Cánh Chung học)
II. 3,1-5,10: Đức Giêsu trung tín và đầy lòng thương xót (Giáo hội học)
III. 5,11-10,39: Phần trình bày trung tâm (Hy tế)
IV. 11,l-12,13: Đức tin và sự kiên trì (Huấn Dụ Mang Tính Giáo hội học).
V.12,14-13,19: Hoa trái bình an của sự Công chính (Cánh Chung học).
Chắc chắn nhiều đặc điểm mà Vanhoye chỉ ra đều có trong Thư Hípri; nó là một bức tranh nghệ thuật có cấu trúc chặt chẽ. Phân tích cấu trúc của Attridge (Hr 19) chịu ảnh hưởng nhiều của Vanhoye; ông coi đó là một phát triển rõ ràng so với các mục nội dung và cấu trúc chuyên đề đơn giản, mà theo ông – ông phàn nàn – thường tập trung vào những khẳng định mang tính Kitô học; nó làm sai lệch bản văn do biến nó chủ yếu thành một tác phẩm mang tính tín điều. Tuy nhiên, việc quá tập trung vào nội dung không nhất thiết dẫn đến kết quả đó; trái lại, một phương pháp tiếp cận quá nặng tính hình thức có thể có nguy cơ tách rời Thư Hípri khỏi mục tiêu hộ giáo rõ rệt mà thư này hướng tới – đó là nhấn mạnh sự siêu vượt của Đức Kitô.[22] Liệu có mâu thuẫn không khi khuyến khích việc chú trọng vào cả hai phương diện: một phương pháp tiếp cận hình thức nhằm tôn trọng tính phức tạp của tác phẩm, và một lối nghiên cứu thiên về chủ đề? Vì phần Dẫn nhập Tân Ước này nhằm mục đích giúp bạn làm quen với nội dung của mỗi cuốn sách Tân Ước, nên tôi đã chọn cách tiếp cận theo chủ đề trong phần Phân tích tổng quát ở trên; tuy nhiên, độc giả được khuyến khích theo đuổi việc nghiên cứu sâu xa hơn bằng cách tận dụng những hiểu biết sâu sắc hơn nhờ cách tiếp cận hình thức.
Môi Trường Tư Tưởng
Bên cạnh vấn đề cấu trúc, còn có một vấn đề về môi trường tư tưởng và xuất thân của tác giả. Chúng ta có thể bắt đầu bằng các đoạn song song với học giả Philô. Tác giả Thư Hípri thể hiện kỹ năng phúng dụ bậc thầy trong việc vận dụng Kinh Thánh,[23] một kỹ năng tương tự như kỹ năng được Philô thể hiện (xem Sowers, Hermeneutics) và thư Banaba thể hiện. Mô tả của Thư Hípri về sức mạnh thâm nhập của lời Chúa (4,12) giống với ngôn ngữ của phái Philô (Quis rerum divinarum heres 26; # 130-31). Giống như Philô, đôi khi các phạm trù tư tưởng mà ông sử dụng có sự tương đồng với triết học đương đại, đặc biệt là thuyết Platon thời Trung Cổ (xem trang 88 ở trên).[24] Điều này không có nghĩa là tác giả của Thư Hípri là một triết gia chính thức hoặc được đào tạo bài bản. Tác giả ít triệt để hơn Philô về mặt triết học và thuyết Platon; nhưng ít nhất, ông cũng am hiểu hơn về các tư tưởng thời đại mình. Ở cả hai tác giả, các hình ảnh thờ tự đều được sử dụng để biểu trưng cho các yếu tố khác. Đối với Hr 8,5 và 9,23-24, các của lễ và phụng vụ của Ítraen trong cung thánh trên trần gian là bản sao hoặc hình bóng lờ mờ của các thực tại tương ứng trong cung thánh trên trời, ngay cả khi Lề Luật cũng là hình bóng của những phúc lộc sắp đến (10,1). Tuy nhiên, sự tương phản của Thư Hípri giữa đất và trời trong mối liên hệ với phụng vụ không chỉ xuất phát từ bản chất của các yếu tố liên quan. Một phần bắt nguồn từ sự thay đổi trong thời cánh chung được Đức Kitô giới thiệu,[25] và cánh chung học không phải là một trong những điểm nhấn của Philô (hoặc Platon). Vì vậy, mối liên hệ với Philô cao nhất cũng chỉ là gián tiếp: họ chia sẻ cùng một môi trường tư tưởng nhưng không có sự am tường trực tiếp về nhau.
Đáng ngờ hơn nhiều là nỗ lực nghiên cứu bối cảnh Ngộ đạo (Gnostic) trong các hình ảnh biểu tượng của Thư Hípri. Cả Rudolf Bultmann và Ernst Käsemann đều từng nhận ra điều này trong hình ảnh Đức Giêsu như người tiên phong hay người đi trước, dẫn dắt dân Thiên Chúa đang lữ hành tiến về nơi an nghỉ trên trời của họ (mặc dù sau này Käsemann thừa nhận rằng khuynh hướng nghiên cứu các yếu tố Ngộ đạo đã bị đẩy đi quá mức). Theo tư tưởng Ngộ đạo (Gnostic), các linh hồn hay ‘những tia lửa thần linh’ từ một thế giới khác[26] bị lạc vào trong thế giới vật chất này, và được sự mặc khải của vị cứu thế Ngộ đạo dẫn dắt để rời bỏ thế giới này mà trở về với thế giới ánh sáng. Thư Hípri cũng có những mẫu về thuyết nhị nguyên, chẳng hạn như: sự phân biệt giữa đất bên dưới và quê hương trên trời (11,15-16); hay giữa hai thời đại (2,5; 6,5; 9,26). Tuy nhiên, có những phản biện nghiêm túc đối với giả thuyết về nguồn gốc Ngộ đạo này. Dù chúng ta biết rằng thuyết Platon thời Trung Cổ (Middle Platonism) đã tồn tại trong bầu không khí tư tưởng cuối thế kỷ I khi Thư Hípri được viết ra, nhưng chúng ta không chắc liệu thuyết Ngộ đạo lúc đó đã phát triển hay phổ biến đến mức nào. Thuyết Nhị nguyên không chỉ gói gọn trong thuyết Ngộ đạo. Hình ảnh một ‘người tiên phong’ dẫn dắt dân Thiên Chúa đã có một bối cảnh đầy đủ trong vai trò của Môsê và Giôsuê khi dẫn đưa dân Ítraen vào Đất Hứa, điều vốn được nhắc đến nổi bật trong Thư Hípri. Hơn nữa, cách mà Chúa Giêsu thực hiện vai trò người tiên phong là thông qua cuộc thương khó (2,9-10) – một ý tưởng vốn rất xa lạ với tư tưởng Ngộ đạo.”
Sau khi phát hiện ra tài liệu DSS tại Qumran, có rất nhiều người nhiệt tình nghĩ rằng Thư Hípri có thể liên quan với các Kitô hữu gốc Do Thái xuất thân từ bối cảnh đó; thậm chí có người còn cho rằng bức thư này được gửi trực tiếp cho các tư tế thuộc nhóm Essene.[27] Những người theo giáo phái DSS phản đối quyết liệt việc bỏ đạo; vì vậy, những người đã trở thành các Kitô hữu có thể đã mang mặc cảm tội lỗi thôi thúc họ quay trở lại với cộng đoàn cũ. Cộng đoàn Qumran cũng có một đội ngũ tư tế và phụng tự đông đảo và rất thân thiết với nhau; những người đã bỏ đi theo Chúa có thể có một nỗi nhớ sâu sắc về những gì họ đã bỏ lại. Người ta thường cho rằng các thành viên cộng đoàn Qumran không tham dự vào việc phụng tự của Đền Thờ Giêrusalem; vì thế, có lẽ điều này giải thích tại sao Thư Hípri không viện dẫn Đền Thờ ấy như những ví dụ minh họa. Tài liệu DSS sử dụng môtíp giao ước mới giống như Thư Hípri. Tuy nhiên, hầu hết các học giả đều hoài nghi về ảnh hưởng của Qumran đối với Thư Hípri. Cuộn sách Qumran mô tả việc chính Thiên Chúa chỉ dẫn việc xây dựng Đền Thờ; vì thế, lẽ ra Thư Hípri không cần ngần ngại khi sử dụng hình ảnh biểu tượng về một Đền Thờ lý tưởng. Quan niệm của tác giả về Đức Giêsu như tư tế theo phẩm trật của Melchizedek hầu như trái ngược với niềm mong đợi của cộng đoàn Qumran về một Đấng Mêsia tư tế xuất thân từ dòng dõi của Aaron. Vì thế, giả thuyết cho rằng người nhận thư là các Kitô hữu chịu ảnh hưởng từ môi trường Qumran cũng không thuyết phục hơn giả thuyết cho rằng họ là các Kitô hữu chịu ảnh hưởng từ một khuôn mẫu Do Thái giáo khác. Attridge (Hebrews 29–30) nhận định cách chính xác rằng: “Không có một truyền thống Do Thái giáo đơn lẻ nào cung cấp một khuôn khổ rõ ràng và đơn giản để hiểu tư tưởng của tác giả cũng như bản văn của ông.”
Một giả thuyết khác dựa vào trình thuật trong Cv 6,1–6 (và phần tiếp theo là bài diễn từ của Stêphanô trong Cv 7), trong đó phân biệt hai nhóm Kitô hữu gốc Do Thái (cả hai đều đã làm cho dân ngoại trở lại). Đó là nhóm theo văn hoá Hy Lạp – những người, qua con người của Stêphanô, đã có lập trường phê phán mạnh mẽ đối với Đền Thờ Giêrusalem (7,47–50) – và nhóm Do Thái, những người thông qua con người của Phêrô và Gioan Tông đồ, vẫn thường xuyên lên Đền Thờ để cầu nguyện (3,1). Liệu tác giả Thư Hípri có phải là một nhà giảng thuyết thuộc nhóm các Kitô hữu theo văn hoá Hy Lạp đang cố gắng thuyết phục các Kitô hữu gốc Do Thái[28] theo lập trường của mình không? Nhiều học giả coi Tin Mừng Gioan như một Tin Mừng mang thần học của các Kitô hữu theo văn hoá Hy Lạp, và Thư Hípri khá gần với Tin Mừng Gioan trong thái độ của nó đối với việc thay thế phụng tự Ítraen. Mặc dù (xem tr. 697–698 bên dưới) tựa đề “Thư gửi tín hữu Hípri” rất có thể xuất phát từ việc phân tích nội dung của bức thư, nhưng liệu nó cũng có thể có nguồn gốc theo nghĩa đen hay không? Tuy giả thuyết này khá hấp dẫn, nhưng nó vẫn không thể được chứng minh.
Nếu nội dung của Thư Hípri không cho phép xác định bối cảnh tư tưởng của nó thuộc về một trào lưu hay một nhóm ý thức hệ được xác định rõ ràng, thì liệu những câu hỏi khác liên quan đến bức thư này có giúp làm sáng tỏ vấn đề hay không?
Ai Viết, Viết Ở Đâu và Khi Nào?
AI VIẾT?
Một số người gọi Thư Hípri là thư mượn danh (pseudonymous); nhưng “ẩn danh” (anonymous) thì chính xác hơn vì không có tuyên bố nào được đưa ra trong tác phẩm về tác giả của nó. Tuy nhiên, vào cuối thế kỷ 2, một số người đã gán Thư Hípri cho Phaolô. Phản ánh truyền thống Alexandria, Beatty Papyrus II (P46), văn bản lưu trữ sớm nhất của chúng ta về các thư của Phaolô (chứa mười thư gửi cho các cộng đoàn), đặt Thư Hípri sau Thư Rôma.[29] Sự chấp nhận như một tác phẩm của Phaolô đến muộn hơn trong Hội thánh Tây phương. Tuy nhiên, cả ở Alexandria và Rôma, trong danh sách thư quy chính thức cuối thế kỷ 4 và đầu thế kỷ 5, Thư Hípri được tính vào số 14 thư của Phaolô, đôi khi được đặt trước các thư cá nhân (1-2 Tm, Titô, Plm), hơn thế nữa, thường ở cuối bộ sưu tập. Dần dần tên của Phaolô đã được đưa vào tiêu đề của tác phẩm, xuất hiện cả trong bản Vulgata (và các bản dịch tiếng Anh được dịch ra từ nó) và bản KJV. Các yếu tố góp phần vào việc gán cho Phaolô bao gồm: (a) Sự xuất hiện tên “người anh em Ti-mô-thê” trong 13,23 – mặt khác, tên của Timôthê chỉ được tìm thấy trong sách Công vụ và 10 thư trong Nội dung Phaolô, và ngài được Phaolô gọi là “người anh em” trong 1Tx 3,2; Plm 1; và 2 Cr 1,1 (và Cl 1,1). Tuy nhiên, Timôthê hẳn cũng thân thiết với nhiều Kitô hữu khác. (b) Phép lành và lời chào trong 13,20-24 (và ở một mức độ kém hơn, các mệnh lệnh đạo đức trong các chương 12-13) tương tự một đoạn kết thư của Phaolô. (c) Kb 2,3-4, được trích dẫn trong Hr 10,37-38, được Phaolô sử dụng trong Gl 3,11; Rm 1,17. Tuy nhiên, tác giả Thư Hípri không dùng đoạn này để nói về việc được nên công chính nhờ đức tin, thay vì việc làm, như cách giải thích của Phaolô. (d) Một số yếu tố trong cách diễn đạt cũng như trong tư tưởng thần học của Thư Hípri có những điểm tương đồng so với các tác phẩm mang tên Phaolô.[30]
Tuy nhiên, những bằng chứng chống lại giả thuyết rằng Phaolô là tác giả của Thư Hípri thì rất mạnh mẽ. Văn phong Hy Lạp trong thư này rất trau chuốt, công phu và mang tính học thuật, khác hẳn với văn phong của Phaolô; điều này đã được Clêmentê và Ôrigênê nhận ra từ rất sớm. Những cách diễn đạt quen thuộc của Phaolô (chẳng hạn cụm từ “Đức Kitô Giêsu”, xuất hiện khoảng 90 lần trong các thư của ngài) hoàn toàn không thấy trong Thư Hípri. Quan trọng hơn nữa, quan điểm thần học của thư này cũng không phải là của Phaolô. Trong khi sự phục sinh là một yếu tố then chốt trong thần học của Phaolô, thì trong Thư Hípri nó chỉ được nhắc đến một lần (13,20, lại chỉ ở trong một mệnh đề phụ). Trái lại, chủ đề lớn của Thư Hípri là Đức Kitô với tư cách là Thượng tế, điều này không hề xuất hiện trong các thư của Phaolô. Hơn nữa, Phaolô khẳng định rằng Tin Mừng của ngài không nhận từ bất cứ người phàm nào; chính Thiên Chúa đã mặc khải Con của Người cho ngài (Gl 1,11–12). Vậy làm sao tác giả có thể viết rằng sứ điệp ấy trước hết được Chúa công bố “rồi được những kẻ nghe cho chúng ta thấy là có hiệu lực” (Hr 2,3)?
Trong số những người bác bỏ thuyết Phaolô là tác giả,[31] hai giả thuyết phổ biến nhất về danh tính người viết là: hoặc đó là một cộng sự thân cận của Phaolô, hoặc là một nhân vật hoàn toàn vô danh; trong đó, giả thuyết về một nhân vật vô danh được nhiều người ủng hộ rộng rãi hơn cả. Học giả uyên bác nhất thời các Giáo phụ, Origen thành Alexandria, bằng lòng với việc chọn tác giả vô danh (ông cho rằng, có thể đó là một thư ký của Phaolô Tông đồ), và đã nhận xét rằng chỉ có Thiên Chúa mới biết ai là người đã viết Thư Gửi Tín Hữu Hípri. Những người khác thì đưa ra những phỏng đoán về tác giả (nếu họ cho rằng Phaolô là tác giả), hay về thư ký của Phaolô. Tertuliano cho rằng Banaba viết Thư Hípri; quả thật, tác phẩm Thư của Banaba vào đầu thế kỷ II dùng phép ẩn dụ có văn phong Alexandria khá giống với Thư Hípri. Tuy nhiên, “bức thư” ấy cũng là một tác phẩm vô danh, và việc gán nó cho Banaba cũng không vững chắc hơn việc gán nó cho Phaolô Tông đồ. Những truyền thống cổ xưa khác còn gán thư này cho Luca và Clêmêntê thành Rôma. Máctin Lute lại cho rằng tác giả là Apôlô[32], người được mô tả trong Cv 18,24 với những đặc điểm có thể phù hợp với tác giả thư này (một người Do Thái, quê ở Alexandria, nhà hùng biện và thông thạo Kinh Thánh); và giả thuyết này đã thu hút được khá nhiều người ủng hộ. Priscilla và Aquila đã từng tiếp xúc với Apôlô (Cv 18,26), và hai vị này cũng đã được đề xuất là tác giả. Ngoài ra, Xila và Philiphê cũng từng được nêu ra như là tác giả.[33]
Chúng ta đành phải chấp nhận một điều đầy mỉa mai là: nhà hùng biện lão luyện nhất và nhà thần học thông minh nhất của Tân Ước lại là một nhân vật vô danh. Để mô tả nhân vật Menkixêđê (7,3), tác giả Thư Hípri khẳng định ông không cha, không mẹ hoặc gia phả họ hàng. Sự thông thạo tiếng Hy Lạp của ông và khả năng hiểu biết Kinh Thánh tiếng Hy Lạp cho thấy ông là một Kitô hữu gốc Do Thái với nền giáo dục Hy Lạp uyên thâm và một số kiến thức về các phạm trù triết học Hy Lạp. Lối chú giải Kinh Thánh ẩn dụ của tác giả có những điểm tương đồng với Philô thành Alexandria và với truyền thống giải thích Kinh Thánh của trường phái Alexandria; tuy nhiên, lối giải thích ấy cũng được giảng dạy ở những nơi khác, vì thế có giả thuyết cho rằng tác giả của Thư Hípri xuất thân từ Alexandria vẫn chưa được chứng minh. Những người mà nhờ họ ông đã học biết về Đức Kitô (2,3) có thể đã mang một quan điểm thần học tương tự với phong trào của những Kitô hữu theo văn hoá Hy Lạp, tức là phong trào có thái độ tự do hơn đối với di sản phụng tự Do Thái.
VIẾT Ở ĐÂU?
Giả thuyết thiếu chắc chắn cho rằng Thư Hípri được viết tại Alexandria rốt cuộc cũng chẳng giúp ích bao nhiêu, vì chúng ta không biết gì về nguồn gốc Kitô giáo ở Alexandria. Lập luận cho rằng, trong Thư Hípri, dựa trên phụng vụ và chức tư tế của Do Thái, đã làm cho Giêrusalem hoặc Paléttin trở thành một nơi nổi bật hơn. (Tuy nhiên, phần trình bày của Thư Hípri về phụng tự phản ánh “kiến thức học thuật” về Bản 70 hơn là việc cử hành phụng tự ở Đền Thờ Giêrusalem, nơi không bao giờ được đề cập.) Như chúng ta đã thấy ở trên, người ta đã tìm thấy những điểm tương đồng giữa thái độ của Stêphanô, nhà lãnh đạo theo văn hoá Hy Lạp tại Giêrusalem và thái độ của tác giả Thư Hípri; cả hai đều phụ thuộc nhiều vào Kinh Thánh và không tin tưởng vào ngôi nhà thiêng liêng được con người làm ra.[34] Tuy nhiên, thật ra, theo Cv 8,4; 11,19, những người theo văn hoá Hy Lạp hầu hết hoạt động bên ngoài Giêrusalem và thậm chí bên ngoài Paléttin. Các lời chào của “những người từ Italia” (Hr 13,24) gửi đến cho các độc giả nhắc nhớ phần nào sự hiện diện của người Do Thái thuộc công dân Rôma tại Giêrusalem vào Lễ Ngũ Tuần (Cv 2,10); và thực sự, nếu thư được gửi cho các Kitô hữu ở Rôma, thì Cv 28,21 gợi ý các thư tín thường xuyên qua lại giữa Giuđêa và Rôma. Tuy nhiên, các giả thuyết về nguồn gốc xuất xứ của Thư Hípri gần như chỉ là một phỏng đoán giống như các giả thuyết về tác giả.
VIẾT KHI NÀO?
Câu hỏi này có phần liên quan đến câu trả lời cho các câu hỏi trước. Nếu được viết sớm nhất, thì tác giả Thư Hípri cũng không thuộc thế hệ Kitô hữu thứ nhất, vì dường như ông lệ thuộc vào những người đã trực tiếp nghe Chúa rao giảng (2,3); và những độc giả hay thính giả của ông đã trở thành tín hữu một thời gian rồi (5,12; 10,32). Nếu được viết muộn nhất, thì mốc thời gian được xác định bởi Thư Thứ Nhất của Clêmentê 36,1–5 (có lẽ được viết vào cuối thập niên 90, nhưng chắc chắn không muộn hơn năm 120), vì đoạn văn này phản chiếu trong các câu sau trong Thư Hípri 1,3–5.7.13.[35] Vì thế, khoảng thời gian thường được đề nghị nhiều nhất cho việc biên soạn Thư Hípri là từ năm 60 đến 90 SCN. Tuy nhiên, các học giả vẫn chưa thống nhất trong việc xác định liệu bức thư này nên được đặt trước biến cố sụp đổ của Đền thờ Giêrusalem (tức là vào thập niên 60) hoặc sau biến cố ấy (tức là vào thập niên 80), tức là sau khi Giêrusalem bị vây hãm (năm 70 SCN). Nếu Phaolô Tông đồ, Apôlô, Aquila hoặc Priscilla là tác giả của thư này, thì ngày biên soạn không thể muộn hơn thập niên 60, vì phần lớn những nhân vật ấy có lẽ đã qua đời trước thập niên 80. Việc Timôthê được trả tự do (tức được giải thoát khỏi cảnh tù đày: 13,23), một yếu tố dường như mang tính lịch sử, không phải là trở ngại đối với ngày biên soạn muộn hơn; bởi lẽ Timôthê trẻ hơn Phaolô (x. tr. 655 ở trên) và hoàn toàn có thể đã sống cho tới thập niên 80.
Lý do chính được đưa ra để ủng hộ việc xác định ngày biên soạn Thư Hípri vào thập niên 60 là sự im lặng của bức thư về biến cố phá hủy Đền thờ Giêrusalem vào năm 70 SCN. Một đề cập đến biến cố này có thể đã củng cố cho luận đề của tác giả rằng Đức Giêsu đã thay thế phụng tự, chức tư tế và nơi thánh của Do Thái giáo. Tuy nhiên, trong toàn bộ bức thư, tác giả không hề bày tỏ mối quan tâm đặc biệt nào đối với Đền Thờ (và có lẽ đối với ông, đó cũng không phải là nơi thánh quan trọng nhất, vì trong Cựu Ước Thiên Chúa không trực tiếp truyền phải xây dựng Đền Thờ). Do đó, chúng ta không làm sao biết được Đền Thờ bị phá cách nào khi tác giả đưa chuyện đó vào lập luận của mình. Những chỗ nói về phụng tự ở thì hiện tại (Hr 8,3; 9,7; 13,11) cũng không chứng minh rằng các hy lễ vẫn đang được cử hành trong Đền Thờ;[36] bởi vì tác phẩm Ant của Josephus, được viết hai mươi năm sau khi Đền Thờ bị phá hủy, cũng vẫn sử dụng thì hiện tại khi nói về các nghi lễ ấy.
Một yếu tố ủng hộ việc xác định ngày biên soạn thư vào thập niên 80 là sự nhấn mạnh đến việc thay thế các nghi lễ Do Thái, các hy lễ, chức tư tế và nơi thờ phượng trên trần gian – thật vậy, giao ước thứ nhất hay giao ước cũ đang được thay thế bằng giao ước mới (8,7–8,13). Hình ảnh Kitô giáo thời sơ khai như đang canh tân cách triệt để các định chế của Ítraen; nhưng sau năm 70, khi Đền Thờ bị phá, cách nhìn này đã thay đổi, điều có thể thấy rõ trong Tin Mừng Gioan (tr. 334-344). Khi ấy, Đức Kitô được nhìn nhận như Đấng thay thế những gì đã có trước. Tương tự, thời điểm cuối 1/3 thế kỷ thứ nhất, theo thói quen, người ta dùng danh xưng “Thiên Chúa” để chỉ Đức Giêsu trở nên nổi bật hơn. Tuy nhiên, dù xét về mặt thần học, Thư Hípri dường như phù hợp hơn với bối cảnh thập niên 80. Cần phải thừa nhận rằng, lập luận xác định ngày biên soạn dựa trên so sánh thần học là khá yếu, vì những hiểu biết thần học “tiến bộ hơn” không phải ở mọi nơi đều xuất hiện cùng một lúc. Do đó, không thể đưa ra kết luận dứt khoát về ngày biên soạn Thư. Tuy nhiên, theo nhận định của tôi, việc thảo luận về người nhận thư – mà bây giờ chúng ta ủng hộ – lại nghiêng về khả năng thư được viết vào thập niên 80.
VIẾT CHO AI?
Chúng ta hãy bắt đầu bàn đến tiêu đề Thư này. Hầu hết các học giả đồng ý rằng, tiêu đề “Thư Gửi Tín Hữu Hípri” không phải do tác giả đưa ra. Tuy nhiên, nó xuất hiện trong Beatty Papyrus II (P46), bản viết tay cổ nhất mà chúng ta đang có, và đã được sử dụng khoảng năm 200 ở Ai Cập và Bắc Phi. (Chưa từng có tiêu đề nào khác đưa ra để thay thế.) Gần như chắc chắn, đó chỉ là một sự phỏng đoán được gán cho tác phẩm, bắt nguồn từ việc phân tích các nội dung, vốn tập trung phần lớn vào hệ thống nghi lễ tế tự của dân Ítraen.
Chúng ta có thể xác định được gì về những người nhận thư (độc giả) và nơi họ sống theo nội dung Thư Hípri không? Có ba giai đoạn phản ánh trong Thư này[37], trong đó hai giai đoạn đầu thuộc về quá khứ:
(a) Lúc khởi đầu, theo đánh giá của tác giả, họ đã được khai sáng một cách đúng đắn (và được chịu phép rửa trong Đức Kitô; xem trang 686 ở trên). Cộng đoàn đã nhận lại sứ điệp Kitô giáo từ các tác giả Tin Mừng, những người rao giảng kèm theo các phép lạ. Họ đã kinh nghiệm thấy hoạt động của Chúa Thánh Thần (2,3-4; 6,4-5). Cho dù nhờ nền giáo dục Do Thái hay qua sự rao giảng Kitô giáo, những người nhận thư đều đánh giá cao các giá trị tôn giáo trong Do Thái giáo. Lập luận cho rằng cộng đoàn Kitô hữu đã đọc hay nghe Thư Hípri đều hiểu được những lý luận đầy ám chỉ dựa trên Kinh Thánh của người Do Thái[38], đồng thời có kiến thức tốt và thái độ thuận lợi đối với phụng vụ chính thống của Ítraen.
(b) Sau đó (bao lâu?) họ chịu đau khổ vì bị bắt bớ, thù địch hoặc hành hạ (10, 32-34). Họ bị tước đoạt tài sản, và một số người bị bỏ tù. Việc bỏ tù cho thấy có sự tham gia của các quan chức địa phương chống lại các Kitô hữu.
(c) Vào thời điểm Thư Gửi Tín Hữu Hípri được viết, cơn khủng hoảng do cuộc bách hại dường như đã qua đi. Tuy nhiên, vẫn còn tồn tại những căng thẳng, tâm trạng chán nản và cả những nguy cơ trong tương lai. Sự lăng nhục từ người ngoài vẫn là một vấn đề (13,13), nhưng nghiêm trọng hơn, đó là việc các thành viên trong cộng đoàn đang trở nên “chậm hiểu” và “uể oải” (5,11; 6,12), đồng thời nảy sinh những quan niệm sai lạc. Dường như trong bối cảnh đó có một khuynh hướng hoài niệm quá mức về các tư tưởng đạo Do Thái bên trong giáo huấn của Kitô giáo. Cụ thể, tác giả cho rằng một số người đã mang vào quá nhiều giá trị di sản phụng tự của Ítraen, mà không nhận ra sự thay đổi lớn lao Thiên Chúa đã thực hiện qua Đức Kitô, nhờ đó những gì thuộc về giao ước cũ đang dần qua đi. Hơn nữa, dường như còn có một số người đứng trước nguy cơ từ bỏ hoàn toàn những ân phúc phong phú mà họ đã nhận được nhờ tin vào Đức Kitô. Có vẻ như những người bị ảnh hưởng bởi lối suy nghĩ này đã ngừng họp nhau cầu nguyện với các Kitô hữu khác (10,25). Những lập luận được trình bày trong Thư Hípri về sự siêu vượt của Đức Kitô[39] (đặc biệt so với Môsê) và về việc thay thế các hy lễ cũng như chức thượng tế của Do Thái giáo, cùng với những lời khích lệ kèm theo các lập luận ấy, nhằm vừa giúp các tín hữu thấm nhuần một sự hiểu biết đúng đắn về Tin Mừng, vừa ngăn ngừa mọi người từ bỏ đức tin. Tác giả cũng nghiêm khắc cảnh báo về sự khó khăn trong việc nhận ơn tha thứ đối với tội cố ý phạm tội sau khi đã nhận biết chân lý (Kitô giáo). Đồng thời, tác giả lấy đức kiên nhẫn của những người bị bách hại trước đây làm mẫu gương để khích lệ các tín hữu hiện nay đứng vững, giữa bầu khí thù địch hiện tại, và có thể còn gia tăng trong tương lai.
Những gì được rút ra từ việc phân tích bức Thư về mặt lịch sử của những người nhận thư chỉ mang tính rất khái quát; vì thế, hầu như cộng đoàn Kitô hữu của bất cứ thành phố nào trong thế giới cổ đại, vào một thời điểm nào đó, được coi là nơi nhận Thư Hípri. Tuy nhiên, hai giả thuyết về hai thành phố được chú ý nhiều nhất là Giêrusalem và Rôma. Giả thuyết liên quan đến vùng Giêrusalem dựa trên giả định rằng những người nhận thư là các Kitô hữu gốc Do Thái, những người luôn bị cám dỗ quay trở lại tôn giáo tổ tiên của mình bởi sức hấp dẫn của phụng tự và các hy lễ tại Đền Thờ mà họ vẫn thấy đang diễn ra ở Giêrusalem. Theo giả thuyết này, một Kitô hữu nào đó ở Italia, khi viết thư gửi các Kitô hữu gốc Do Thái đang sống tại Paléttin hay Giêrusalem để khuyên họ đừng từ bỏ Đức Kitô, đã chuyển lời chào thăm của “những người từ Italia (13,24). Để lượng giá giả thuyết này, người ta cho rằng một số người nhận thư là các Kitô hữu gốc Do Thái không phải là điều vô lý. Tuy nhiên, các Kitô hữu gốc dân ngoại cũng thường có cùng một não trạng với khuynh hướng của các Kitô hữu gốc Do Thái, những người đã hoán cải họ (x. tr. 301 ở trên); vì thế, rất có thể bức Thư này được gửi cho một cộng đoàn Kitô hữu hỗn hợp, chứ không chỉ riêng các Kitô hữu gốc Do Thái. Hơn nữa, có quan điểm cho rằng sự gần gũi với Đền Thờ là sức hút khiến những người nhận thư bị lôi kéo trở lại phụng tự Ítraen đã không tính đến thực tế rằng trong Thư Hípri không hề có một ám chỉ nào đến Đền Thờ, và rằng kiến thức Kinh Thánh Hy Lạp (Bản Bảy Mươi – LXX) cũng đủ để cung cấp cho tác giả bức tranh về phụng tự. Thật vậy, chính việc không nhắc đến Đền Thờ lại là một lập luận chống lại giả thuyết cho rằng nơi nhận thư là Giêrusalem hay Paléttin. Hơn nữa, sức thuyết phục trong lập luận của Thư Hípri có phù hợp với những gì chúng ta biết về các Kitô hữu tại Giêrusalem hay không? Những chứng cứ cho thấy rằng sau khi nhóm Kitô hữu theo văn hoá Hy Lạp bị trục xuất khoảng năm 36 SCN, thì các Kitô hữu gốc Do Thái tại Giêrusalem vẫn tham dự việc thờ phượng trong Đền Thờ (Cv 21,23–24.26). Vì thế, nếu Thư Hípri được viết cho họ trước năm 70, thì tại sao họ lại cần lời khuyên đừng quay trở lại với điều mà họ vốn chưa từng từ bỏ? Còn nếu bức thư được viết sau năm 70, thì làm sao các Kitô hữu có thể quay trở lại với một phụng tự hy lễ vốn không còn hoạt động nữa?
Việc đưa ra giả thuyết bổ sung rằng Thư Hípri vốn dành riêng cho một nhóm người cụ thể ở Giêrusalem đã giúp giải quyết được một vài vấn đề nan giải, chẳng hạn, với các tư tế đã được hoán cải (Cv 6,7), – những người có lẽ đã bị cấm dâng tế lễ sau khi tuyên xưng đức tin vào Chúa Giêsu; hoặc là những Kitô hữu gốc Do Thái đã rời bỏ Giêrusalem vào thập niên 60 để lánh nạn, thay vì tham gia vào cuộc nổi dậy chống lại quân Rôma, dẫn đến việc họ không còn có thể đến Đền Thờ hàng ngày được nữa. Tuy nhiên, ngay cả với những nhóm đối tượng đó, liệu một Kitô hữu thuộc thế hệ thứ hai, không thuộc thế hệ tông đồ và đã viết vào thập niên 60, có thể hy vọng rằng những lời sửa dạy hay can gián của mình sẽ có sức ảnh hưởng tại một thành phố mà Giacôbê – người anh em của Chúa và là một tín hữu trung thành với các nghi lễ Do Thái – đang có uy tín lừng lẫy đến thế không? Tại sao tác giả lại dùng văn chương Hy Lạp để khuyên can những tư tế Kitô hữu gốc Do Thái vốn thông thạo tiếng Do Thái trong phụng vụ, hay gửi cho các Kitô hữu vùng Giuđêa vốn sử dụng tiếng Do Thái hoặc tiếng Aram làm tiếng bản xứ?[40]
Giả thuyết cho rằng Thư Hípri được gửi đến cộng đồng Kitô hữu tại khu vực Rôma[41] là một quan điểm mới (dường như nó được đề xuất lần đầu vào khoảng năm 1750). Những yếu tố nào ủng hộ giả thuyết này? Sách Tông đồ Công vụ (18,2) ngụ ý rằng các Kitô hữu gốc Do Thái nằm trong số những người Do Thái bị trục xuất khỏi Rôma dưới thời Hoàng đế Clauđiô (khoảng năm 49 SCN); vì vậy, cho dù Thư Hípri được gửi từ bất cứ nơi nào đến Rôma thì vẫn có thể có những Kitô hữu từ Italia[42] gửi lời chào đáp từ. Việc đề cập đến những đau khổ và cảnh tù đày trong quá khứ của cộng đoàn nhận thư (10,32-34) sẽ trở nên cực kỳ hợp lý nếu Thư Hípri được viết cho Cộng đoàn Rôma vào những năm 80; bởi lẽ các Kitô hữu tại Rôma đã từng bị bách hại tàn khốc bởi bạo chúa Nêrô vào các năm 64-68 – giai đoạn mà cả Phêrô và Phaolô đều chịu tử đạo tại đó. Lời thách đố của Thư Hípri đối với thế hệ hiện tại, “Anh em chưa chống trả đến mức đổ máu đâu” (12,4), có lẽ gợi ý về một thời điểm trước thập niên 90, khi mà dưới thời Hoàng đế Domitian, các cuộc điều tra về các giáo phái Đông phương mang tính độc tôn đã gây nguy hiểm cho các Kitô hữu (x. tr. 805-809 dưới đây).
Sự tương đồng giữa các chủ đề trong Thư Gửi Tín Hữu Rôma (khoảng năm 58) và Thư Hípri có thể được sáng tỏ nếu như Thư Hípri được viết cho cùng một cộng đoàn một hoặc hai thập kỷ sau đó. Trong tất cả các thư của Phaolô, Thư Rôma là thư nhạy cảm nhất với các giá trị của đạo Do Thái; Thư cũng sử dụng một số ngôn ngữ phụng vụ đáng kể của người Do Thái (x. tr. 563 ở trên). Thư Hípri lẽ ra có thể được viết để điều chỉnh lại những phóng đại về những thái độ đó. Phaolô thúc giục các tín hữu Rôma (12,10) trở thành những người tiên phong (prohēgoumenoi) trong việc tôn trọng lẫn nhau. Trong khi đó, thư Hr 13,7 nhắc đến những người lãnh đạo (hēgoumenoi) của cộng đoàn này trong quá khứ – những người đã để lại gương sống khi ‘cuộc đời kết thúc’ (phải chăng cái chết của họ là tử đạo?) và gương đức tin của họ (có thể là những người đã hy sinh dưới thời bạo chúa Nêrô?). Tiếp đó, chương 13,17 lại đề cập đến những người lãnh đạo tại thời điểm Thư đang được viết ra (khoảng thập niên 80?), những người đang chịu trách nhiệm chăm sóc linh hồn các tín hữu. Tương tự, Thư 1 Clement (viết ở Rôma khoảng năm 96-120) cũng nói về việc tôn trọng ‘những người lãnh đạo của chúng ta’. Ngoài ra, còn có những điểm tương đồng giữa Thư Hípri và Thư 1 Phêrô (vốn cũng được viết ở Rôma); nhưng chúng ta sẽ dành việc so sánh đó ở chương sau, nơi bối cảnh tư tưởng của thư 1 Phêrô được thảo luận chi tiết hơn.
Một lập luận then chốt ủng hộ giả thuyết Thư Hípri được gửi cho các tín hữu Rôma chính là việc Thư này cho thấy rõ đã xuất hiện tại đây sớm hơn các nơi khác. Như chúng ta đã thấy, khi bàn về ngày biên soạn, một đoạn trong Thư Hípri đã được trích dẫn trong thư 1 Clement (viết tại Rôma), nghĩa là chỉ một thời gian ngắn sau khi Thư Hípri ra đời. Đến giữa thế kỷ II, thánh Giútinô Tử đạo khi ngài ở Rôma cũng có biết Thư Hípri. Người ta không thể giải thích điều này một cách dễ dàng bằng cách tuyên bố rằng Thư Hípri được biết ở Rôma là vì nó được gửi đi từ thành phố này; bởi lẽ, các tác giả thuộc giáo hội Rôma thời đó vốn có những quan điểm khác biệt so với những gì được trình bày trong Thư Hípri.[43] Khả năng cao là Thư Hípri, vốn được soạn thảo như một tác phẩm mang tính sửa dạy, đã được giáo hội Rôma tiếp nhận nhưng không nồng nhiệt tán thành. Thực tế, cách giải thích này gần như là điều tất yếu khi nhìn vào thái độ của người Rôma khi xét Thư Hípri thuộc thư quy của Giáo hội. Mặc dù mãi gần một thế kỷ sau khi người Rôma biết đến Thư Hípri[44], thì sự hiện diện của Thư này mới được ghi nhận tại Alexandria và các giáo hội Đông phương, nhưng Thư này lại được giáo hội Đông phương chấp nhận như là thư quy khá nhanh và gán cho Phaolô là tác giả. Rõ ràng người Rôma đã không chấp nhận sự gán ghép như vậy trong suốt thế kỷ thứ 2. Các tác giả ở Rôma không đưa Thư Hípri vào thư quy Kinh Thánh hoặc thuộc các thư của Phaolô.[45] Người ta có thể giả thuyết rằng cộng đoàn Rôma tiếp nhận Thư Hípri đầu tiên và biết rằng nó không do Phaolô viết mà là do một thầy dạy Kitô hữu thuộc thế hệ thứ hai. Mặc dù tác giả này xứng đáng được kính trọng, nhưng ông không có thẩm quyền của một tông đồ (một thái độ có thể hiểu được trong một hội thánh tự hào về việc có hai “trụ cột” tông đồ, Phêrô và Phaolô [1 Clement 5,2-7]). Những tranh cãi về giáo lý Ba Ngôi đã làm thay đổi cách nhìn về Thư Hípri. Lý do là vì Thư này (nhất là câu 1,3) đã trở thành một công cụ cực kỳ hữu ích giúp phe chính thống chứng minh Chúa Kitô hoàn toàn là Thiên Chúa để chống lại những lập luận của phái Ariô. Đến khoảng năm 400, ý kiến khẳng định Phaolô là tác giả Thư Hípri đã trở nên phổ biến trong toàn giáo hội. Lúc này, người Rôma cũng đồng ý công nhận đây là bức thư thứ 14 trong danh mục các thư của Phaolô.
Tôi đã đi sâu hơn vào chủ đề về cộng đoàn nhận thư vì nó quan trọng hơn việc Thư Hípri được viết nơi nào và ở đâu. Nếu Thư Hípri gửi cho cộng đoàn Rôma, thuộc thế hệ sau thế hệ của của Thư Rôma và ngay trước thế hệ của thư 1 Clement, chúng ta sẽ có cái nhìn sâu sắc về những cuộc đấu tranh dai dẳng của một cộng đoàn Kitô hữu – cộng đoàn mà sau này cho thấy có tầm quan trọng bậc nhất trong lịch sử Kitô giáo.[46]
Các vấn đề cần suy gẫm
(l) Chức Thượng tế của Đức Giêsu Kitô là chủ đề quan trọng trong Thư Hípri.[47] Ở một mức độ nào đó, sự tiến triển này gây ngạc nhiên, vì Đức Giêsu lịch sử rõ ràng chỉ là một giáo dân hay chỉ trích các thực hành của các tư tế tại Đền Thờ; hơn nữa, Ngài còn bị giới tư tế Đền Thờ đối xử với thái độ thù địch. Giải thích của Thư Hípri cho vấn đề này là: chức Thượng tế của Đức Giêsu thuộc phẩm trật Menkixêđê. Cách giải thích này có thể là độc đáo của tác giả Thư Hípri. Tuy nhiên, ý tưởng về chức Thượng tế của Đức Giêsu cũng xuất hiện trong những tác phẩm khác của Tân Ước, đặc biệt khi nói đến cái chết của Ngài. Cụ thể, trong Ga 10,36 và Ga 17,19, các tác giả dùng những động từ như “thánh hiến” hoặc “làm cho nên thánh” khi nói về Đức Giêsu. Đây cũng chính là động từ được dùng trong Xh 28,41 để nói về việc Môsê thánh hiến các tư tế. Nhiều học giả còn cho rằng chi tiết chiếc áo chùng không đường may bị lột ra của Đức Giêsu trước khi Ngài sinh thì có thể chịu ảnh hưởng từ chiếc áo chùng của vị Thượng tế Do Thái (x. Josephus, Ant. 3.7.4; #161) [48]48. Vậy phải chăng ý tưởng về chức tư tế của Đức Giêsu bắt nguồn từ việc hiểu cái chết của Ngài như một hy lễ đền tội do chính Ngài tự hiến dâng? Thư Rôma 3,25 mô tả Đức Kitô theo cách đó (xem thêm 1 Ga 2,2).
Sau khi suy ngẫm về các văn bản ở đoạn trước, người ta có thể đặt câu hỏi: Việc áp dụng ngôn ngữ phụng vụ của Ítraen (như Nhà Tạm, Đền Thờ, chức tư tế, hy lễ, các ngày lễ) đối với Chúa Giêsu đã ảnh hưởng như thế nào đến việc sử dụng ngôn ngữ đó trên các Kitô hữu sau này. Thái độ đó không phải lúc nào cũng cố định. Ngay cả một số nhóm có khuynh hướng giải thích Kinh Thánh theo nghĩa đen cũng không ngại gọi Giáo hội hay cộng đoàn Kitô hữu như là một “đền thờ”; ngôn ngữ về “Nhà Tạm” hay “Đền Thờ” vẫn được các nhóm tự nhận là “Kitô hữu thuần Kinh Thánh” dùng để chỉ nơi hội họp tại tư gia của họ. Nhiều người không phản đối việc gọi Thứ Năm Tuần Thánh hay Lễ Phục Sinh là lễ “Vượt Qua của Kitô giáo”. Tuy nhiên, chính họ có thể quyết liệt bác bỏ các thuật ngữ về “hy tế” (hy lễ) và “tư tế” trong phụng tự của Kitô giáo, bất chấp thực tế là vào khoảng năm 100 SCN, tác phẩm Didache (chương 14) đã coi lời tiên tri ở Ml 1,11 (“hy lễ tinh tuyền”) được ứng nghiệm trong Bí tích Thánh Thể. Để giữ lòng trung thành với quan điểm “chỉ một lần là đủ” trong Thư gửi tín hữu Hípri, các Giáo hội có sử dụng thuật ngữ “hy tế” thường nhấn mạnh rằng: Thánh Thể không phải là một hy lễ mới, mà là việc hiện tại hóa về mặt phụng vụ hy tế của Đức Kitô. Mặc dù từ khoảng năm 100, thư 1 Clement (40,5; 42,1,4) đã đặt hình ảnh vị thượng tế, tư tế và thầy Lêvi bên cạnh Đức Kitô, giám mục và phó tế; nhưng việc sử dụng rõ ràng thuật ngữ “tư tế” (linh mục) để chỉ thừa tác viên cử hành Thánh Thể chính yếu (giám mục) chỉ xuất hiện vào cuối thế kỷ thứ 2.[49] Đến thế kỷ thứ 4, tất cả các thừa tác viên cử hành Thánh Thể đều được coi là các tư tế, chia sẻ chức tư tế của Đức Kitô theo phẩm trật Melchizedek. Điều đáng để suy ngẫm ở đây là: Việc sử dụng ngôn ngữ thờ tự của Ítraen bảo tồn được những giá trị gì, và nó làm nảy sinh những vấn đề nào? (Xem thêm trang 722-723 dưới đây về chức tư tế cộng đồng của các tín hữu).
Một vấn đề hơi khác biệt được đặt ra khi so sánh Thư Hípri với các tư tưởng khác trong Tân Ước về Bí tích Thánh Thể. Ngoại trừ một tham chiếu có thể có ở chương 9,20, Thư Hípri hoàn toàn không nhắc đến Bí tích Thánh Thể; tuy nhiên, rất ít khả năng tác giả lại không biết về bí tích này. Vậy sự im lặng này là tình cờ hay hữu ý? Trong các bản văn khác của Tân Ước như Lc 22,19 và 1 Cr 11,24-25, câu ra lệnh: “Anh em hãy làm việc này, mà tưởng nhớ đến Thầy“, cùng với 1 Cr 11,26: “Mỗi lần ăn Bánh và uống Chén này, là anh em loan truyền Chúa đã chịu chết“, đều ngụ ý về một nghi lễ Thánh Thể diễn ra liên tục nhằm tái hiện cái chết hy tế của Chúa Giêsu. Câu hỏi đặt ra là: Tác giả Thư Hípri, với quan điểm về một lễ dâng duy nhất “chỉ dâng một lần là đủ” của Đức Kitô (7,27), sẽ phản ứng thế nào với quan điểm đó? Một vài học giả cấp tiến đã lập luận rằng, Thư Hípri được viết một phần là để bác bỏ việc thực hành nghi lễ Thánh Thể đang diễn ra liên tục. Các học giả cũng lập luận rằng, liệu theo Thư Hípri, hy lễ duy nhất của Đức Giêsu trên thập giá có được tiếp tục trên trời vĩnh cửu hay không? Nếu đúng như vậy, chúng ta có thể hiểu đúng tư tưởng của Thư Hípri bằng cách gợi ý rằng: Bí tích Thánh Thể nên được xem như một sự tham dự của trần thế vào hy lễ vĩnh cửu đang tiếp diễn trên trời.
Dù sự liên tục không hoàn toàn bị bác bỏ, nhưng rõ ràng hơn bất cứ tác phẩm nào khác trong Tân Ước, Thư Hípri nói đến tính lỗi thời của diathēkē (giao ước) mà Thiên Chúa đã thiết lập với ông Môsê (x. 8,13).[50] Giao ước đó đang trở nên lỗi thời, cũ dần, sắp biến tan (cũng 10,9, Người lấy đi giao ước thứ nhất để thiết lập giao ước thứ hai). Theo hướng ngược lại, ngày nay có một số người muốn hoàn toàn loại bỏ thuật ngữ ‘Cựu’ và ‘Tân’ khi nói về giao ước, và thay vào đó, họ dùng thuật ngữ ‘Thứ nhất’ và ‘Thứ hai’, hoặc ‘Dân Ítraen’ và ‘Kitô giáo’.[51] Liệu sự chuyển đổi đó có mang lại sự công bằng cho những hiểu biết đa dạng về tính mới mẽ trong Tân Ước (đặc biệt là với các tham chiếu của nó đến “giao ước mới”) không có nghĩa thay thế điều lỗi thời không? Ở chiều sâu hơn, nhiều nhà thần học Kitô giáo phủ nhận việc giao ước của Thiên Chúa với Dân Ítraen (qua Ápraham? Qua Môsê?) đã trở nên lỗi thời hoặc bị thay thế. Trong tuyên ngôn Nostra Aetate, Công đồng Vaticanô II đã cảnh báo rằng: ‘Người Do Thái không được trình bày như thể họ đã bị Thiên Chúa loại bỏ hay bị nguyền rủa, như thể quan điểm ấy phát xuất từ Thánh Kinh.’ Tuy nhiên, nếu gác sang một bên mọi hàm ý về việc bị loại bỏ, thì các Kitô hữu phải phản ứng thế nào trước giao ước giữa Thiên Chúa và ông Môsê? Liệu họ có thể nói rằng giao ước ấy vẫn còn hiệu lực, mà đồng thời – trung thành với thánh Phaolô và Thư Hípri – lại không bị ràng buộc bởi những đòi hỏi của giao ước đó hay không?[52]
(5) Vào lúc Thư Hípri được viết ra, Nhà Tạm đã không còn tồn tại ở Ítraen suốt một nghìn năm. Tại sao tác giả Thư Hípri lại rút ra những so sánh của mình từ Nhà Tạm hay Lều Hội Ngộ (chẳng hạn chương 9) thay vì từ Đền Thờ? Phải chăng sự lựa chọn này xuất phát từ việc Cựu Ước thuật lại rằng chính Thiên Chúa đã chỉ dẫn cho ông Môsê cách xây dựng Nhà Tạm (Xh 25–26), trong khi Cựu Ước không hề tuyên bố rằng Thiên Chúa đã trực tiếp chỉ định cách xây Đền Thờ của vua Salômôn (2 Sb 2–3) hay Đền Thờ thứ hai sau thời lưu đày (Er 3)?[53] Hơn nữa, Đền Thờ nhiều lần đã trở thành đối tượng bị các ngôn sứ phê phán và sửa sai, còn Nhà Tạm trong sa mạc thì không như vậy. Ngoài ra, dù Thiên Chúa đã truyền dạy cách xây dựng Nhà Tạm dưới đất, nhưng Nhà Tạm ấy về sau không còn tồn tại nữa. Điều này có thể đã giúp tác giả Thư Hípri lập luận rằng các hy tế và chức tư tế Lêvi cũng có thể chấm dứt, mặc dù chính Thiên Chúa đã truyền phải thi hành chúng. Sau cùng, Nhà Tạm là nơi thánh để thờ phượng Thiên Chúa của dân Ítraen trong thời họ lang thang trong sa mạc; còn Thư Hípri thì hướng đến các Kitô hữu được mô tả như một dân đang lữ hành tiến về nơi an nghỉ trên trời. Vì thế, Đức Giêsu được trình bày như Đấng đã đi vào cung thánh trên trời – thực tại mà Nhà Tạm trần thế chỉ là hình ảnh phóng chiếu – và Người chuẩn bị con đường để dân Người bước theo.
[1] Cũng xem cụm từ ở 9,26: “Nhưng nay, vào kỳ kết thúc thời gian, Người đã xuất hiện chỉ một lần, để tiêu diệt tội lỗi bằng việc hiến tế chính mình.” Cánh chung học là chủ đề chính trong Thư Hípri: xem C. K. Barrett trong tác phẩm The Background of the New Testament and Its Eschatology. eds. W. D. Davies và D. Daube (C. H. Dodd Festschrift; Univ. Cambridge, 1956), 363-393; C. E. Carlston, JBL 78 (1959), 296-302; SD Toussaint, Grace Theological Journal 3 (1982), 67-80.
[2] J. Frankowski, BZ NS 27 (1983), 183-194.
[3] Xin lưu ý: Ở đây tôi đang theo một chuỗi các chủ đề hơn là theo bố cục hình thức của bản văn (điều này sẽ được giải thích trong mục đầu tiên dưới đây); tuy nhiên trong một tác phẩm được bố cục cẩn thận như Thư gửi tín hữu Hípri, chính bố cục hình thức này lại rất quan trọng. Chẳng hạn, vì câu 1,4 là một mệnh đề phụ, nên xét theo cấu trúc hình thức, nó phải được đặt chung với 1,1–3, dù thực ra nó lại mở ra một chủ đề mới.
[4] J. P. Meier, Biblica 66 (1985), 504-533; cũng như K. J. Thomas, NTS II (1964-1965), 303-325; I. W. Thompson, CBQ 38 (1976), 352-363. Xin lưu ý: các trích dẫn Cựu Ước không chỉ che dấu một lập luận mà còn là một phần cấu trúc của nó.
[5] Một số người thấy ở đây một giọng điệu của ngộ đạo thuyết (xem mục nhỏ dưới đây: Môi trường tư tưởng).
[6] BDM 1.227–34 và 2.1107–8 chỉ ra những điểm tương đồng giữa Thư Hípri và trình thuật của Tin Mừng Máccô hoặc Mátthêu về lời cầu nguyện gồm hai phần của Đức Giêsu, được diễn tả trong Vườn Cây Dầu và trên thập giá, nơi Người cầu xin cho được thoát khỏi cái chết vì thân phận xác phàm. Theo Thư Hípri lẫn Tin Mừng Máccô hoặc Mátthêu, lời cầu nguyện của Đức Giêsu đã được Thiên Chúa nhậm lời, khi Người đã chiến thắng sự chết và trở thành nguồn ơn cứu độ. Thư Hípri có thể đã phát triển trình thuật này dựa trên một thánh thi Kitô giáo sơ khai, trong lúc đó, khi thuật lại lời cầu nguyện của Đức Giêsu trên thập giá, thánh Máccô sử dụng Thánh vịnh 22. Ngoài ra, trong Hr 13,12, tác giả Thư Hípri cho thấy sự nhận biết truyền thống cũng được ghi lại trong Ga 19,17, theo đó Đức Giêsu đã chịu chết bên ngoài thành Giêrusalem.
[7] Một số người tìm thấy ở đây giáo lý truyền thống Kitô giáo; việc “đặt tay” có lẽ ám chỉ việc nhận lãnh Chúa Thánh Thần (Cv 8,17; 19,6).
[8] Sau khi khảo sát các nỗ lực nhằm đối diện và giải thích tính nghiêm khắc của vấn đề này, D. A. de Silva (JBL 115 [1996], 91–116) cho rằng các tín hữu đã đón nhận sự trợ giúp của Thiên Chúa qua Đức Giêsu, và Thư Hípri đang nhắm đến việc cảnh báo chống lại kẻ bội giáo, vốn bị xem như hành vi chống lại mối tương quan bảo trợ ấy.
[9] Kobelski, Melchizedek; còn FESBNT 221-243; M. de Jonge và A. S. van der Woude, NTS 12 (1965-66), 301-326; J. W. Thompson, NovT 19 (1977), 209-223.
[10] W. Horbury (JSNT 19 [1983], tr. 43–71) so sánh cách tiếp cận về chức tư tế trong Thư Hípri với quan niệm về chức tư tế trong nhiều tác phẩm Do Thái khác. Như một bối cảnh để hiểu việc Đức Giêsu được trình bày như tư tế, một số học giả đã viện dẫn Tài liệu Biển Chết (DSS), nơi mong đợi một Đấng Mêsia tư tế. Tuy nhiên, niềm mong đợi này lại hướng đến một vị tư tế thuộc dòng Aaron, tách biệt với Đấng Mêsia thuộc dòng Đavít. Trái lại, Thư Hípri nhấn mạnh rằng Đức Giêsu không phải là tư tế Lêvi (tức thuộc dòng Aaron), và tác giả áp dụng cho Đức Giêsu những thánh vịnh liên hệ đến Đấng Mêsia thuộc dòng Đavít. Vì thế, rất có thể tác giả không dựa vào lòng mong đợi của Do Thái đã được thiết lập sẵn, nhưng đúng hơn đang sử dụng hình ảnh Kinh Thánh để diễn tả và làm nổi bật xác tín của mình về Đức Giêsu. Đoạn văn trong Testament of Levi 8,14: “Từ Giuđa sẽ xuất hiện một vị vua và thiết lập một chức tư tế mới” có lẽ là do thêm vào hoặc do biên tập lại của Kitô hữu.
[11] Nó cũng được gọi là “propitiatory” hoặc “mercy seat” (ngai xá tội). Một số học giả phản đối cách gọi này, vì cho rằng nó hàm ý rằng Thiên Chúa đang nổi giận và cần phải được xoa dịu hoặc làm nguôi cơn thịnh nộ. Để tham khảo cuộc tranh luận về vấn đề này, xem: J. A. Fitzmyer, NJBC 82.73–74; L. Morris, NTS 2 (1955–1956), tr. 33–43.
[12] “Để vào cung thánh, Người đã đi qua một cái lều lớn hơn và hoàn hảo hơn, không do bàn tay con người làm nên, … Người vào chỉ một lần thôi, và đã lãnh được ơn cứu chuộc vĩnh viễn cho chúng ta.” (9,11-12). Một số người hiểu Nhà Tạm là thân thể của Đức Kitô, nhưng nhiều khả năng đó là các vùng trời mà Chúa Giêsu đã vượt qua để lên các tầng trời cao nhất. Việc Ngài mang máu thánh mình lên trời có nghĩa là hy tế của Ngài chưa hoàn tất trên thập giá, vì một phần thiết yếu của hy tế đó là mang máu thánh đến bàn xá tội để rưới lên đó.
[13] Việc Đức Giêsu từ thập giá lên trời cùng với máu của mình, rồi sau đó là cuộc Quang Lâm, dường như không để lại chỗ cho biến cố phục sinh và các lần hiện ra. Tuy nhiên, ấn tượng ấy bị bác bỏ không chỉ bởi câu 13,20, mà còn bởi sự tương tự với những sách khác của Tân Ước. Trong Tin Mừng Lc 23,43, Đức Giêsu nói rằng Người sẽ lên Thiên Đàng ngay trong ngày Người chịu chết; thế nhưng chương 24 sau đó lại tường thuật những lần Đức Giêsu hiện ra sau khi sống lại.
[14] Đây có lẽ là sự phỏng theo tội không thể tha thứ chống lại Chúa Thánh Thần gặp ở đâu đó trong Tân Ước (xem Chương 7 ở trên, ghi chú 2). Mặc dù có nhiều cách giải thích khác nhau về vấn đề này, nhưng rõ ràng sự bội giáo là nguyên nhân thường xuyên xảy ra.
[15] P. M. Eisenbaum, The Jewish Heroes of Christian History; Hebrews 11 in Literary Context (SBLDS 156; Atlanta: Scholars, 1997). Để có danh sách tương tự ca ngợi những người nổi tiếng, xem Hc 44-50 và Kn 10, những tác phẩm được viết trong thời kỳ Hy Lạp hóa. Plutarch, một người cùng thời với tác giả Thư Hípri, đưa ra những miêu tả tương tự về các nhân vật như biểu tượng của lịch sử Hy-La.
[16] F. V. Filson, “Yesterday”: A Study of Hebrews in the Light of Chapter 13 (SBT 4; Naperville, IL: Allenson, 1967).
[17] Liệu cụm từ “cuoäc ñôøi hoï keát thuùc theá naøo” có hàm ý rằng họ đã chết như những vị tử đạo hay không? Như chúng ta sẽ thấy ở phần dưới đây, có nhiều lý do hợp lý cho thấy Thư Gửi Tín Hữu Hípri có thể đã được viết cho các Kitô hữu tại Rôma; và vì thế, một số học giả cho rằng những vị lãnh đạo trong quá khứ được nhắc đến ở đây có thể ám chỉ hai Tông đồ Phêrô và Phaolô.
[18] Được trích dẫn bởi R. E. Glaze, Jr., No Easy Salvation (Zachary, LA, Insight, 1966), 9.
[19] Một số học giả đã lập luận rằng chương 13 hoặc 13,22-25 được thêm vào chính vì mục đích đó, tuy nhiên hãy xem R.V.G. Tasker, ExpTim 47 (1935-1936), 136-138.
[20] Các nghiên cứu trước đây của ông được tóm lược trong tác phẩm: Structure and Message of the Epistle to the Hebrews (Rome: PBI, 1989). Một bản tóm tắt ngắn gọn hơn của Harold W. Attridge, Hebrews, 15–16. Xem thêm các bài nghiên cứu khác: James Swetnam, Biblica 53 (1972), 368–385; và Biblica 55 (1974), 333–348; G. H. Guthrie, The Structure of Hebrews: A Text-Linguistic Analysis (NovTSup 73; Leiden: Brill, 1994). Ngoài ra, còn có Daniel I. Block, Grace Theological Journal 7 (1986), 163–177; và James Swetnam, Melita Theologica 45 (1994), 127–141.
[21] Trong cấu trúc đối xứng (chiasm) của Thư, chủ đề của phần I tương ứng với chủ đề của phần V (cánh chung học), còn chủ đề của phần II tương ứng với chủ đề của phần IV (giáo hội học). Một cách phân chia khác khá phổ biến xem Thư Hípri gồm ba phần chính, trong đó các điểm chuyển tiếp ở 4,14–16 và 10,19–25 được đánh dấu bằng những lời khuyến dụ nhằm củng cố lòng tin và sự tự tin của các tín hữu.
[22] Một số phân tích Thư Hípri đã nhấn mạnh quá mức chiều kích hộ giáo của Thư này. Tuy nhiên, như tôi sẽ chỉ ra ở phần dưới, không nên bỏ qua mục tiêu kép của tác giả: vừa ngăn ngừa nguy cơ bội giáo, vừa điều chỉnh một sự hiểu sai về Tin Mừng, tức là cách hiểu đánh giá chưa đúng tầm quan trọng của những gì Đức Kitô đã thực hiện.
[23] Ông ấy sử dụng Bản LXX (Bản Bảy Mươi). Đôi khi có những chỗ khác biệt giữa bản văn ông trích dẫn và Bản LXX mà chúng ta biết ngày nay phản ánh sự thiếu thống nhất giữa các bản Hy Lạp của Cựu Ước trong thế kỷ I SCN. Nhiều khả năng điều này không cho thấy tác giả đã trực tiếp trích dẫn bản văn Kinh Thánh Do Thái, trái với quan điểm của G. E. Howard, NovT 10 (1968), 208–216; Buchanan, Hebrews, xxvii–xxviii. Xem thêm K.J. Thomas, NTS 11 (1964–65), 303–325; và J. C. McCullough, NTS 26 (1979–80), 363–379.
[24] Xem James W. Thompson, Beginnings; Ronald Williamson, SJT 16 (1963), 415–424; và Larry D. Hurst, SBLSP 1984, 41–74. Montefiore, Hebrews, 6–8, liên kết Thư Hípri với Do Thái giáo Alexandria, nhưng đồng thời cũng liệt kê những khác biệt quan trọng giữa Thư này với tư tưởng của Philo thành Alexandria. S. G. Sowers, The Hermeneutics of Philo and Hebrews (Richmond: Knox, 1965); Ronald Williamson, Philo and the Epistle to the Hebrews (Leiden: Brill, 1970); và L. K. K. Dey, The Intermediary World and Patterns of Perfection in Philo and Hebrews (SBLDS 25; Missoula, MT: Scholars, 1975).
[25] Xem G. W. MacRae, Semeia 12 (1978), 179-199.
[26] Một số học giả cho rằng trong Hr 2,11 (Đấng thánh hoá là Đức Giê-su, và những ai được thánh hoá đều do một nguồn gốc) có thể tìm thấy ý tưởng Ngộ đạo về sự tiền hữu trên trời của các linh hồn. Tuy nhiên, Hr 11,15-16 lại trình bày đời sống Kitô hữu như một cuộc hành trình tiến về quê hương trên trời, nơi mà con người chưa từng đến trước đó.
[27] Để có những quan điểm khác nhau, xem Y. Yadin, Aspects of the Dead Sea Scrolls (Scripta Hierosolymitana 4 [19581), 36-55; F. F. Bruce, NTS 9 (1962-63), 217-232; F. C. Fensham, Neotestamentica 5 (1971), 9-21.
[28] Xem W. Manson, Hebrews; R. W. Thurston, EvQ 51 (1979), 22-39. Phần lớn các học giả nghĩ rằng các Kitô hữu ở Rôma là những người nhận thư. Nếu Giáo hội tại Rôma đã được loan báo Tin Mừng từ Giêrusalem (x. tr. 562 trên đây), thì sắc thái Kitô giáo của cộng đoàn này có lẽ khá gần với sắc thái của những người Do Thái theo Kitô giáo vốn chiếm ưu thế trong Giáo hội Giêrusalem sau khi nhóm theo văn hoá Hy Lạp tản mác vì cuộc bách hại (x. Cv 8,4–5; 11,19).
[29] Như chúng ta sẽ thấy ở phần dưới đây, có những liên hệ chặt chẽ giữa Thư Hípri và Thư Rôma. Tuy nhiên, câu hỏi được đặt ra là: phải chăng điều này một phần là vì Thư Hípri đã được gửi đến Rôma, hay được viết ở Rôma?
[30] Chẳng hạn, Đức Kitô tự hạ mình cho đến chết (Hr 2,14-18; Pl 2,7-8); đáng tôn vinh hơn ông Môsê (Hr 3,2-3; 2 Cr 3,7-8); nhờ sự vâng phục của Người (Hr 5,8; Pl 2,8; Rm 5,19); thuật ngữ hilastērion: “hy lễ xá tội” hay phương tiện đền tội (Hr 9,5; Rm 3,25); của lễ hay hy tế của Đức Kitô (Hr 9,28; 1 Cr 5,7); Ápraham là mẫu gương đức tin (Hr 11,8; Gl 3,6-9); hình ảnh “chaïy trong cuoäc ñua” như một ẩn dụ (Hr 12,1; 1 Cr 9,24); và việc gọi các tín hữu là “dân thánh” (Hr 13,24; Rm 1,7 và những nơi khác). Tuy nhiên, trong tất cả những điểm tương đồng này vẫn tồn tại những khác biệt nhất định.
[31] Trong những thế kỷ đầu, người ta cho rằng Thư Hípri sẽ không có thẩm quyền nếu Phaolô không viết nó. Nhưng giờ đây thực tế là chúng ta không biết ai đã viết nhiều sách Tân Ước, điều này đã loại bỏ việc chống lại các tác phẩm giấu tên này.
[32] Tháng 9 năm 1522, Lute dịch Tân Ước sang tiếng Đức, Thư Hípri là một trong bốn tác phẩm không được in theo thứ tự Tân Ước truyền thống mà chuyển về cuối. Đối với Lute, chúng không nằm trong số “những cuốn sách chính xác và chắc chắn” bởi vì trước đây chúng được nhìn dưới một góc độ khác (tức là không có nguồn gốc tông đồ).
[33] Phần thưởng cho sự sáng tạo đầy nghi ngờ thuộc về giả thuyết cho rằng Maria, Mẹ của Chúa Giêsu, chính là tác giả nội dung của bức thư này: J. M. Ford, TBT 82 (1976), 673–694. Trước đó, trong CBQ 28 (1966), 402–416, bà lại cho rằng Thư Hípri được viết bởi một môn đệ thuộc truyền thống Phaolô, nhằm phản ứng lại hoạt động của Apôlô tại Côrintô.
[34] Tuy nhiên, nói cho chính xác, Thánh Stêphanô đã phản đối Đền Thờ do tay con người làm ra, nhưng lại nhìn nhận tích cực về Nhà Tạm thời xưa. Trong khi đó, Thư Hípri lại nói đến sự thay thế của Nhà Tạm ở trần gian bằng một thực tại khác.
[35] Người ta cho rằng hơn hai mươi đoạn trong 1 Clement có âm hưởng hoặc phản ánh tư tưởng của Thư Hípri. Chẳng hạn, danh sách các gương mẫu đức tin trong Cựu Ước được trình bày trong các chương 10–12 và 17 của 1 Clement có thể so sánh với chương 11 của Thư Hípri.
[36] Tuy nhiên, đoạn khó nhất là 10,1-2, nơi tác giả lập luận về mặt tu từ rằng những hy lễ được dâng hiến năm này qua năm khác không thể làm cho con người trở nên hoàn thiện: “Chẳng vậy, người ta đã thôi không còn dâng hy lễ, vì giả như những kẻ làm việc thờ phượng đã được thanh tẩy dứt khoát rồi, thì họ đâu còn ý thức mình có tội nữa?”
[37] Chắc chắn chúng ta phải phụ thuộc vào cách diễn đạt của tác giả, nhưng chúng ta nên cẩn thận về khả năng phóng đại theo lối tu từ trong một số mô tả.
[38] Thậm chí có người còn cho rằng Thư Hípri về mặt nội dung thực chất là một dạng midrash (tức một lối chú giải Kinh Thánh khá tự do) dựa trên các bản văn Tv 95; 110; và Gr 31,31-34, nhưng được diễn đạt dưới hình thức văn xuôi Hy Lạp mang tính tu từ.
[39] Trong nghệ thuật diễn thuyết của Thư Hípri, so sánh là một đặc điểm nổi bật; người ta đã đếm được khoảng 27 cấu trúc so sánh trong bức thư này. Thuật ngữ synkrisis (“so sánh”) vốn là một khái niệm chuyên môn trong tu từ học Hy Lạp, nhưng kiểu lập luận này cũng có thể được tìm thấy trong lối suy luận của truyền thống rabbi Do Thái.
[40] Chúng ta có thể tìm ra những thông tin nào nói về đối tượng nhận thư trong Hr 13,23, “Ti-mô-thê, người anh em của chúng ta, đã được thả rồi. Nếu anh ấy đến đây sớm, thì tôi sẽ cùng với anh đến gặp anh em?” Tân Ước không miêu tả Timôthê bị giam tù; ngài không bao giờ được đề cập đến khi đến Giêrusalem (xem tr. 655 ở trên), và chúng tôi không chắc những người ở đó có biết nhiều về ngài hay không. Tuy nhiên, các Kitô hữu ở Rôma hẳn đã biết đến Timôthê. Trong Rm 16,21 Timôthê là người đầu tiên được Phaolô cho biết gửi lời chào đến các Kitô hữu ở Rôma. Thư 2 Timôthê, dường như được gửi lúc Phaolô đang bị giam tại Rôma, mời Timôthê đến với ngài ở đó (1,17; 4,9).
[41] Tại Italia có các cộng đoàn Kitô hữu ở Puteoli (tức Pozzuoli) bên Vịnh Naples, ở Pompê và Héculanô, và có lẽ cả ở Ostia. Tuy nhiên, chỉ Rôma mới có thể là địa chỉ chính của bức thư, vì Thư Hípri dường như giả định một nơi: có truyền thống Kitô hữu gốc Do Thái đáng kể, nơi Timôthê được biết đến, nơi Tin Mừng đã được rao giảng bởi các nhân chứng tận mắt (2,3), và nơi dường như các vị lãnh đạo đã tử vì đạo (x. chú thích 17 trên đây).
[42] Trong mệnh đề “Những người từ Italia gửi lời chào anh em”, xét về mặt ngữ pháp, cụm từ in nghiêng có thể được hiểu theo hai cách: chỉ nơi cư trú (tức là những người đang sống tại Italia), hoặc chỉ nguồn gốc (tức là những người gốc Italia). Người chép bản thảo Codex Alexandrinus đã hiểu theo nghĩa thứ nhất, vì ông đã thêm vào 13,25 ghi chú: “Được viết từ Rôma.” Tuy nhiên, nếu hiểu theo nghĩa thứ hai, thì Thư Hípri có thể đã được gửi từ hầu như bất cứ nơi nào (những người Italia gửi lời chào đến những người Italia). Nếu bức thư được gửi từ Giêrusalem hoặc Paléttin, thì Cv 2,10 cho biết có những người Do Thái từ Rôma hiện diện trong lễ Ngũ Tuần; và theo Cv 10,1, quân Italia đã đóng tại Xêdarê vào khoảng năm 40 (về mặt lịch sử, điều này có chính xác không?).
[43] Thư 1 Clement khác biệt rõ rệt với Thư Hípri ở chỗ đánh giá tích cực về sự sùng bái của người Do Thái; Thư Hécma ít khắt khe hơn Thư Hípri về vấn đề tha thứ sau khi chịu phép thanh tẩy.
[44] Chỉ vào cuối thế kỷ thứ 2, Thư Hípri mới xuất hiện rõ ràng ở Đông phương với Pantênô thành Alexandria, và ở Bắc Phi với Téctulianô.
[45] Thư Hípri không được nhắc đến trong danh sách các sách Kinh Thánh của Hécma, cũng không được đề cập trong các chú giải Cựu Ước của Hipôlytô thành Rôma (†235), trong thư quy Muratoria, cũng như nơi tư tế Gaiô thành Rôma. Sự im lặng của vị này củng cố giả thuyết cho rằng có thể xếp Thư Hípri và các tác phẩm của Gioan Tông đồ như những hình mẫu của một hình thức Kitô giáo cấp tiến hơn (theo khuynh hướng văn hoá Hy Lạp). (Xem Chương 11 trên đây, chú thích 96, về việc Gaiô chống lại việc chấp nhận các thư của Gioan trong Giáo hội Rôma.) Ngay cả vào khoảng năm 380, Ambrosiaster, một nhân vật thường được xem như tiếng nói tiêu biểu phản ánh quan điểm của Giáo hội Rôma, cũng chỉ viết chú giải 13 thư của Phaolô, chứ không chú giải Thư Hípri.
[46] Có thể tìm thấy phần tiếp theo về bức tranh Kitô giáo ở Rôma trong BMAR 159-183.
[47] B. Demarest, A History of the Interpretation of Hebrews 7,1-10 from the Reformation to the Present (Tübingen: Mohr-Siebeck, 1976); A. Vanhoye, Old Testament Priests and the New Priest According to the New Testament (Phêrôsham, MA, St. Bede’s, 1986); J. M. Scholer, Proleptic Priests: Priesthood in the Epistle to the Hebrews (JSNTSup 49; Sheffield: JSOT, 1991).
[48] Cũng như trong Thư Hípri, Chúa Giêsu thay thế phần lớn nền phụng tự của Ítraen, trong Gioan, Ngôi Lời đến “cư ngụ giữa chúng ta,” thay thế Nhà Tạm hay Lều Hội Ngộ (1,14); Thân thể phục sinh của Chúa Giêsu thay thế Đền Thờ (2,21); và các chủ đề trong các diễn từ của Người thay thế các chủ đề gắn với những đại lễ Do Thái (7,2,37-39; 10,22.36); Hơn nữa, Đức Giêsu bị kết án tử hình như con chiên hiến tế, đúng vào giờ các chiên vượt qua đang được sát tế trong Đền Thờ (1,29; 19,14.36).
[49] H.-M. Legrand, Worship 53 (1979), 413-438.
[50] Từ Hy Lạp cũng có thể được dịch là “chúc thư”, ví dụ, nó có thể có nghĩa là “giao ước” trong 9,15 và “chúc thư” [RSV, “will”] trong 9,16.17. Bởi vì cái chết của Chúa Giêsu là một sự tự hiến tế, Người vừa là của lễ niêm phong giao ước, vừa là người lập chúc thư hay giao ước cuối cùng. Mặc dù Gr 31,31-34; 32,40 (Ed 37,26) nói về một giao ước vĩnh cửu mới, hình ảnh đó không được nhấn mạnh trong văn chương Do Thái sau đó, cho đến khi có tài liệu DSS. S. Lehne, The New Covenant in Hebrews (JSNTSup 44; Sheffield: JSOT, 1990); J. Dunnill, Covenant and Sacrifice in the Letter to the Hebrews (SNTSMS 75; Cambridge Univ., 1992).
[51] Vấn đề với sự thay thế Thứ Hai là các Kitô hữu thời Tân Ước tự coi mình là dân Ítraen của Thiên Chúa. Cũng xem trang xxxiv ở trên.
[52] Xem N. Lohfink, The Covenant Never Revoked (New York:Paulist, 1991).
[53] Trong các chương 40-42, Ngôn sứ Êdêkien nhận được thị kiến về cách xây dựng Đền Thờ cánh chung mới; nhưng hầu hết đều coi mô tả này là không tưởng theo nghĩa là nó chưa bao giờ được xây dựng. Trong tài liệu DSS Temple Scroll, Chúa nói ở ngôi thứ nhất mô tả cách xây dựng Đền Thờ. Về Nhà Tạm, xin xem thêm C. R. Koester, The Divinity of God (CBQMS 22; Washington, DC, CBA, 1989).