danvienxitochauthuy

Dẫn Vào Thư Thứ Nhất Côrintô (Raymond E. Brown)

Trích dịch từ: “An Introduction to the New Testament

Tác giả: Raymond E. Brown

Chuyển ngữ: Bênađô Trần Nghiêm, O.Cist.

THƯ THỨ NHẤT GỬI TÍN HỮU CÔRINTÔ

Người ta biết Phaolô đã có những cuộc tiếp xúc với người Côrintô kéo dài gần một thập kỷ, và có nhiều thư của ngài gửi đến thành phố đó hơn các nơi khác.Trên thực tế, dấu tích của bảy thư đã được khám phá (trang 548-549 dưới đây). Tình trạng rối ren của các Kitô hữu tại Côrintô giải thích vì sao cần lưu ý đến thư này nhiều như vậy. Nghịch lý thay, hàng loạt các vấn đề của họ (“các nhà thần học” thù địch, các phe phái, các phong tục tình dục có vấn đề, các trói buộc hôn nhân, phụng vụ, các chức vụ trong Hội Thánh) làm cho thư này trở nên đặc biệt, giúp hướng dẫn các Kitô hữu và Hội Thánh đang gặp khó khăn trong thời đại chúng ta. Nỗ lực sống theo Tin Mừng trong xã hội đa sắc tộc và đa văn hóa tại Côrintô đã nêu ra những vấn đề vẫn được khuyến khích trong các xã hội đa sắc tộc, đa chủng tộc và đa văn hóa ngày nay. Cách đặt vấn đề và tranh luận của Phaolô với những phát biểu được trích dẫn làm cho phần trình bày của ngài về những vấn đề đó trở nên sinh động và hấp dẫn, đồng thời khiến các học giả bàn thảo về phương pháp hùng biện chính xác mà ngài sử dụng. Đối với những người lần đầu nghiên cứu Phaolô một cách nghiêm túc, nếu những hạn chế buộc họ chỉ có thể khảo sát sâu rộng một trong 13 lá thư, thì 1 Côrintô có thể là thư xứng đáng được nghiên cứu nhất. Theo đó, sau khi khảo sát về Bối cảnh, trong phần Phân tích tổng quát, tôi sẽ mô tả thông điệp dài hơn bình thường; rồi tôi dành các phần phụ để nói về: Những người bị Phaolô chỉ trích tại Côrintô, ngài lên án những kẻ gian dâm và đồng tính, rồi nói về các đặc sủng tại Côrintô (1 Cr 12 và 14), Bài ca đức mến (1 Cr 13), Phaolô và Đức Giêsu Phục sinh (1 Cr 15), những vấn đề cần suy gẫm, và cuối cùng là thư mục.

BỐI CẢNH

Lục địa Hy Lạp (Akhaia) được nối với bán đảo Pêlôponnêse rộng lớn ở phía nam qua một eo đất hẹp rộng 6,5 km, phía đông nối với biển Êgiê và phía tây nối với biển Ionia hoặc Adriatic. Thành phố Côrintô[1] nằm trên một cao nguyên bao trùm eo đất hẹp này, chắn ngang con đường đất liền Bắc-Nam rất quan trọng nối với bán đảo và toạ lạc giữa các cảng trên hai biển (sừng sững ở phía nam bên cạnh một ngọn đồi phòng vệ cao 563m là thành phố cổ Côrintô). Dù được Cicêrô gọi là “ánh sáng của toàn Hy Lạp”, nhưng vị trí này đã bị quân La Mã chiếm làm thuộc địa hơn bốn nghìn năm khi thành phố Hy Lạp bị đánh bại vào năm 146 TCN. Thành phố thay thế mà Phaolô tiếp cận vào năm 50/51-52 SCN đã được đặt nền móng vào một thế kỷ trước (44 TCN) là một thuộc địa của La Mã do Giuliô Xêda chiếm. Vậy, theo một nghĩa nào đó, Côrintô giống như Philípphê; nhưng vị trí chiến lược của nó đã thu hút một lượng dân cư quốc tế nhiều hơn, vì những người nhập cư nghèo từ Ý đến cư ngụ ở đó, trong đó có cả những người nô lệ được trả tự do gốc Hy Lạp, Xyri, Do Thái và Ai Cập. Nhà thơ Hy Lạp Crinagoras vào thế kỷ thứ I TCN đã mô tả những người này là những kẻ du thủ du thực, nhưng nhiều người trong họ đã sớm trở nên giàu có. Kỹ năng của họ đã khiến địa điểm này phát triển mạnh mẽ như một trung tâm sản xuất (đồ đồng và đồ gốm) và trung tâm thương mại. Thật vậy, dưới thời Augustô, nó đã trở thành thủ phủ của tỉnh Akhaia, khi có sự hiện diện của quan thống đốc Galion (anh trai của Sênêca nổi tiếng), người đã đối phó với Phaolô (Cv 18,12).

TÓM TẮT THÔNG TIN CƠ BẢN

NGÀY BIÊN SOẠN: vào cuối năm 56 hoặc đầu năm 57 ở Êphêxô (hay theo thuyết xem xét lại là năm 54 hoặc 55).

NGƯỜI NHẬN THƯ: Hội thánh pha trộn giữa những người Kitô hữu gốc Do Thái và Hy Lạp ở Côrintô được Phaolô hoán cải năm 50 hoặc 51-52 (hoặc 42-43).

TÍNH XÁC THỰC: không có nhiều tranh luận.

TÍNH THỐNG NHẤT: Một số người nhận thấy có 2 hoặc nhiều thư đan xen vào nhau, nhưng càng ngày càng nhiều người ủng hộ tính thống nhất, dù có một thư được sáng tác trong những giai đoạn khác như là thông tin và một lá thư đến với Phaolô từ Côrintô.

TÍNH TOÀN VẸN: Không có sự đồng thuận nhiều về các phần được thêm vào, dù có tranh luận trong đoạn 14,34-35 và chương 13; một thư bị thất lạc trước đó (1 Cr 5,9).

BỐ CỤC THEO HÌNH THỨC:

A.    Công thức Mở đầu: 1,1-3.

B.    Lời Cảm Tạ: 1,4-9.

C.    Nội dung: 1,10-16,18.

D.    Công thức Kết Thúc: 16,19-24.

BỐ CỤC THEO NỘI DUNG:

1,1-9: Địa chỉ hay lời chào và lời cảm tạ, nhắc nhở các tín hữu Côrintô về ân sủng thiêng thiêng của họ.

1,10-4,21: PHẦN I: Những kẻ bè phái.

5,1-11,34: PHẦN II: Những vấn đề về cách cư xử (tội loạn luân, việc kiện cáo, hành vi tình dục, hôn nhân, thức ăn, phép Thánh Thể, và Phụng vụ); những điều Phaolô nghe được và những vấn đề đặt ra cho ngài.

12,1-14,30: PHẦN III: Những vấn đề về các đặc sủng và lời đáp trả của tình yêu.

15,1-58: PHẦN IV: Sự phục sinh của Đức Kitô và của các tín hữu.

16,1-18: Quyên góp và kế hoạch ra đi của Phaolô, những lời khen ngợi của dân chúng.

16,19-24: Lời chào; tự tay Phaolô viết; “Lạy Chúa, xin hãy đến.”

Khoa khảo cổ có khả năng tái tạo chính xác thành phố La Mã[2] và chứng thực cho môi trường đa văn hóa của nó. Mặc dù tiếng Latinh có thể là ngôn ngữ đầu tiên của thuộc địa La Mã, nhưng các bảng chữ điêu khắc cho thấy tiếng Hy Lạp được sử dụng rộng rãi, một ngôn ngữ thương mại. Các vị thần Hy Lạp tiêu biểu được tôn vinh nơi các đền thờ, và sự sùng bái thần Isis và Serapis của người Ai Cập đã được chứng thực. Sự tôn kính đối với các hoàng đế được gia tăng nhờ sự bảo trợ của hoàng gia được mở rộng sang các trò chơi Panhellenic Isthmian được tổ chức hàng năm vào mùa xuân (bao gồm năm 51 SCN); chỉ có các giải đấu Olympic sau này được đánh giá cao hơn chúng về tầm quan trọng. Mặc dù bằng chứng khảo cổ còn thiếu, ngoại trừ việc giảng dạy thuyết phục trong hội đường (xem Cv 18,4), nhưng đã có một vùng thuộc địa rộng lớn do người Do Thái cai quản vào thế kỷ 1 SCN với các quan chức và quản lý nội bộ của riêng họ. Điều này có lẽ được củng cố bởi việc Clauđiô trục xuất người Do Thái ra khỏi Rôma vào năm 49 SCN (Chương 16 trên đây, ghi chú 24).

Côrintô thời Hy Lạp trở nên nổi tiếng nhiều (một phần là do vu khống) về giấy phép bán dâm, do đó các từ Hy Lạp nói về nó là gái điếm, mại dâm và thông dâm đã được tạo ra để đặt tên cho thành phố. Mặc dù có đề cập đến “thành phố tình yêu” này với hàng nghìn nữ tư tế Aphrodite (Venus) là điếm thần, nhưng người ta chỉ tìm thấy hai ngôi đền nhỏ cho nữ thần đó. Dù cho có điều gì trong đó đúng thật với Côrintô thời Hy Lạp đi nữa, thì chúng ta cũng nên nghĩ về Côrintô thời La Mã: chỉ là tất cả các vấn đề của một khu đô thị phát triển thô sơ mới, khá mới, tiếp giáp với hai cảng biển. Tuy nhiên, nó cũng có những thuận lợi theo cái nhìn của Phaolô. Những du khách đi ngang Côrintô, có cả những người đến thăm ngôi đền chữ lành nổi tiếng Aesculapius hoặc tham gia các trò chơi Isthmian, nên họ sẽ cần những chiếc lều để làm nơi ở tạm, do đó một người thợ làm lều vải hoặc thợ da thuộc như Phaolô (và Aquila và Pơrítkila; Cv 18,2-3 ) có thể có việc làm để sinh sống ở đó.[3] Vì có nhiều kẻ đến rồi đi, nên ngài không bị loại bỏ như một kẻ ngoài cuộc hay thậm chí là một dân cư xa lạ; và hạt giống Tin Mừng mà ngài đã gieo ở Côrintô có thể được những người ngài truyền bá Tin Mừng mang đi xa và phổ biến. Furnish (“Côrintô”) có nhiều gợi ý thú vị về việc những gì Phaolô viết đã bị ảnh hưởng như thế nào do các dự án xây dựng, các lễ hội, các hiện vật và ngành nông nghiệp tại đó.

Các mối liên hệ của Phaolô với Côrintô rất phức tạp. Dùng số học để thuật lại những điều dẫn vào thư thứ nhất Côrintô có thể rất hữu ích (điều này vẫn tiếp tục trong phần dẫn vào thư thứ 2 Côrintô ở trang 541 dưới đây). Ngoài các chữ số được sử dụng để chỉ thời điểm liên lạc, tôi còn sử dụng các chữ viết hoa trong bảng chữ cái để đặt tên cho các thư của Phaolô gửi tín hữu Côrintô, mà một số thư trong đó đã bị thất lạc. Tôi sẽ tiếp tục đề cập đến các chữ số này (#) và các thư này trong suốt Chương này và phần tiếp theo.

(# 1) Năm 50/51-52 SCN. Theo Cv 18,1-3, Aquila và Pơrítkila (gần như chắc chắn là Kitô hữu gốc Do Thái) đã ở Côrintô khi Phaolô đến đó. Một vài thách đố theo trật tự đó bởi vì trong 1 Cr 3,6.10; 4,15 Phaolô tuyên bố rằng tại  Côrintô, ngài đã trồng, đặt nền móng và sinh ra cộng đoàn. Tuy nhiên, chúng ta có thể tự hỏi, liệu câu nói đó có loại bỏ khả năng có thể có mà một vài Kitô hữu đã có mặt ở đó trước khi ngài đến đó hay không. Phaolô đã kinh nghiệm khi thấy ở Philípphê và Thêxalônica những kẻ thù và / hoặc sự loại trừ, đến nỗi ngài sợ sệt và run rẩy khi đến Côrintô (1 Cr 2,3); vậy mà ngài vẫn ở đó một năm rưỡi. Cho dù chúng ta cho rằng ngài cường điệu quá, thì Phaolô vẫn đã tuyên bố rằng ngài không dùng sự khôn khéo, sự khôn ngoan của người phàm (2,4-5; cũng xem 2 Cr 11,6) có lẽ muốn nói rằng ngài sẽ không dựa vào sự tinh vi sắc sảo của kiến thức – một sự thay đổi chiến thuật trong cách tiếp cận của ngài mới đây ở Athêna, nếu chúng ta dựa vào Cv 17,16-34. Bức tranh đề cập trong Cv 18,2-4 nói về việc Phaolô bắt đầu rao giảng Tin Mừng cho người Do Thái, ngụ trong nhà của hai đồng nghiệp dệt lều là Aquila và Pơrítkila và rao giảng trong hội đường. Rồi (Cv 18,5-7; 1 Tx 3,1.2.6) sau khi Xila và Timôthê từ Makêđônia đến mang theo tin tức về các Kitô hữu ở Thêxalônica, ngài chuyển sang rao giảng cho Dân ngoại, và chuyển đến nhà của Giaxon, một người kính sợ Thiên Chúa (là một người ngoại có cảm tình với đạo Do Thái). Từ những người được đề cập trong 1 Cr 16,15-18 và Rm 16,21-23, chúng ta phát hiện ra sự hiện diện của cả người Do Thái và Dân ngoại trở lại ở Côrintô, với phần lớn là những người ngoại. Phần lớn những người được Phaolô hoán cải có lẽ thuộc tầng lớp thấp kém đến trung lưu trong xã hội, cùng với các nghệ nhân và các nô lệ được giải phóng đông hơn nhiều so với những người giàu có.[4] Chúng ta sẽ thấy rằng có một số khó khăn khi đề cập đến tiệc Thánh Thể có thể do sự tương tác giữa những người giàu và nghèo ở Côrintô. Lời rao giảng ban đầu của Phaolô tại Côrintô chắc hẳn mang tính cánh chung hay thậm chí là ngày tận thế, vì về mặt tượng trưng, ngài từ chối nhận tiền, ​​sống đời độc thân (một dấu hiệu cho thấy thế giới này không kéo dài được lâu), làm những điềm thiêng, dấu lạ (2 Cr 12,12), và nói tiếng lạ (1 Cr 14,18; xem trang 284 trên đây). Trước khi Phaolô không còn ở Côrintô, người Do Thái đã lôi ngài đến trước mặt quan thống đốc Galion (Cv 18,12-17). Tuy nhiên, điều đó lại có hậu quả trái ngược, Galion phóng thích Phaolô, trong khi Xốtthênê, người cai quản hội đường lại bị đánh.

(#2) Năm 52-56 SCN? Sau khi Phaolô rời Côrintô năm 52 cùng với Pơrítkila và Aquila (Cv 18,18), các nhà truyền giáo khác đã đến; và lời rao giảng sôi nổi của một người như Apôlô[5] có lẽ đã thúc đẩy những người quá hăng hái trong cộng đoàn Côrintô, sinh ra lòng nhiệt tình thái quá nên Phaolô đã phải phê bình trong 1 Côrintô. (# 3) 1 Cr 5,9 đề cập đến một lá thư Phaolô đã viết trước đó (Thư A, đã thất lạc [6]), cảnh giác các tín hữu Côrintô không được giao thiệp với những kẻ vô luân.

(#4) (khoảng năm 56 SCN). Trong khi ở tại Êphêxô (54-57), Phaolô đã nhận được các báo cáo từ Côrintô, chẳng hạn nói: “người nhà của bà Khơ-lô-e” (1 Cr 1,11; cũng trong 11,18). Chúng ta không biết gì về bà Khơlôe: liệu bà ấy có sống ở Côrintô không (có liên hệ ở Êphêxô?) hay ở Êphêxô; bà ấy có phải là một Kitô hữu không; liệu “người nhà của bà Khơ-lô-e” là gia đình hay hộ gia đình của bà ấy hoặc cơ sở kinh doanh của bà ấy; liệu bà ấy đã sai phái họ đi hay họ đang chuyển từ Côrintô đến Êphêxô. (# 5) Cũng vào khoảng thời gian đó hoặc ngay sau đó tại Êphêxô, Phaolô nhận được một lá thư từ các tín hữu Côrintô (1 Cr 7,1), có lẽ khi hồi âm cho Thư A của ngài và dường như được Têphana, Photunatô và  Akhaicoâ (16,17-18), những người có thể đã thêm vào báo cáo của riêng của họ. (# 6) Phaolô viết thư thứ nhất gửi tín hữu Côrintô ở Êphêxô (Thư B).[7] Dù người ta đã nỗ lực để coi thư thứ nhất gửi tín hữu Côrintô như là thư pha trộn từ các thư hoàn toàn phân biệt, nhưng nó được đánh giá là tác phẩm rất thống nhất được gửi cho các tín hữu Côrintô, ngay cả khi nó được soạn theo hai giai đoạn phù hợp với số #4#5. Với bối cảnh đó, chúng ta hãy đọc lướt qua thư 1 Côrintô.

PHÂN TÍC THÔNG ĐIỆP TỔNG QUÁT

Công thức Mở đầu (1,1-3) đề cập đến Xốtthênê như là người cùng gửi thư với Phaolô (xem trang 413 trên đây). Có vẻ như đây là cùng một người, mà bây giờ là một Kitô hữu, người này trước đó là người cai quản hội đường Côrintô và đã bị đánh đòn trước bēma [toà xét xử] khi thống đốc Galion từ chối xét xử Phaolô (xem số #1; Cv 18,17). Phaolô có đọc cho ông ấy viết thư này không (16,21)?[8] Trong chín câu đầu tiên, bao gồm LỜI CẢM TẠ (1,4-9), Phaolô đề cập đến (Đức Giêsu) Đức Kitô chín lần, một sự nhấn mạnh phù hợp với việc đang sửa dạy của Phaolô đối với các bè phái ở Côrintô khi khẳng định rằng họ đã chịu phép rửa nhân danh Đức Giêsu Kitô chứ không phải ai khác. Ngài cũng dâng lời cảm tạ vì các tín hữu Côrintô đã nhận được nhiều ân sủng (charis) làm phong phú thêm khả năng nghe giảng và hiểu biết của họ và vì họ không còn thiếu bất cứ ân sủng nào nữa – đây là một kiểu nói mỉa mai vì ngài sẽ phải khiển trách họ trong thư về sự khôn ngoan giả tạo và sự chiến đấu chống lại đặc sủng của họ. Một cách nói trong LỜI CẢM TẠ làm cho người ta có thể dự đoán được nội dung của bức thư, đó là, cho đến khi kết thúc bức thư, nó đề cập đến ngày của Chúa, đây là chủ đề của 1 Cr 15,50-58, khi thư dẫn đến kết thúc.

PHẦN I CỦA NỘI DUNG BỨC THƯ (1,10 – 4,21). Gần bốn chương đều đề cập đến vấn đề chia rẽ hoặc bè phái tồn tại ở Côrintô, đây là điều mà Phaolô đã được các thành viên trong gia đình Khơlôe thông báo (#4)[9]. Là kết quả của hoạt động được mô tả trong số #2 ở trên, nhưng có lẽ không có sự kích động nào của các nhà truyền giáo;[10] giờ đây có những xung đột về lòng trung thành giữa các Kitô hữu Côrintô, những người đã công khai tuyên bố sở thích của mình: “‘Tôi thuộc về ông Phaolô,’ hoặc ‘Tôi thuộc về ông Apôlô,’ hoặc ‘Tôi thuộc về ông Kêpha [Phêrô],” hoặc ‘Tôi thuộc về Đức Kitô‘ “(1 Cr 1,12).[11] Các Kitô hữu ngày nay đã quen với việc chia rẽ; và do đó, ngoại trừ có tai nạn, chúng ta không ngạc nhiên với với những chia rẽ như vậy. Rất có thể, điều làm chúng ta ngạc nhiên hơn là phản ứng của Phaolô, vì chúng ta quen với việc mọi người bảo vệ sự lựa chọn của mình giữa các nhóm trong giáo hội và tấn công vào các chức vụ của đối thủ. Phaolô không bênh vực phe “thuộc về” ngài hay nhấn mạnh đến quyền bề trên của mình, vì tất cả những người rao giảng đều là tôi tớ (3,5). “Thế ra Đức Ki-tô đã bị chia năm xẻ bảy rồi ư? Có phải Phao-lô đã chịu đóng đinh vào khổ giá vì anh em chăng ? Hay anh em đã chịu phép rửa nhân danh Phao-lô sao?” (1,13). “dù là Phao-lô, hay A-pô-lô, hay Kê-pha, … anh em thuộc về Đức Ki-tô, và Đức Ki-tô lại thuộc về Thiên Chúa” (3,22-23).

Sự tồn tại của những sự chia rẽ này phản ánh lòng trung thành cá nhân khác nhau giữa các Kitô hữu ở Côrintô. Tuy nhiên, khi chọn cho mình một người rao giảng cụ thể, như Apôlô, một số tín hữu Côrintô có thể đã chọn điều nghe có vẻ như là khôn ngoan hơn, trong khi Phaolô không có tài ăn nói khéo léo đã rao giảng một điều điên rồ lại thực sự khôn ngoan hơn sự khôn ngoan của người phàm, đó là Đức Kitô và Đấng chịu đóng đinh (1,18-2,5).[12] Đây là sự khôn ngoan nhiệm mầu của Thiên Chúa bị che khuất khỏi mắt những kẻ thống trị thời đại hiện nay, những kẻ đã đóng đinh Đức Chúa hiển vinh vào thập giá; điều đó đã được Phaolô công bố bằng những lời được Thần Khí giáo huấn – như vậy các chân lý có Thần Khí ở trong những lời nói có Thần Khí (2,6-16). Quả thật, Phaolô đã đặt một nền tảng vững chắc, thực sự, nền móng duy nhất có khả năng là Đức Giêsu Kitô; và vào ngày phán xét, mọi thứ khác không có thực sẽ bị lộ ra và sẽ bị thiêu rụi (3,10-15). Các tín hữu Côrintô phải nhận ra rằng họ là đền thờ Thiên Chúa, nơi Thần Khí ngự trị, và phải coi sự khôn ngoan của thế gian này là sự ngu dại trước mắt Thiên Chúa (3,16-23). Trong một cách nói khoa trương hùng biện, Phaolô đưa ra sự tương phản “đặt chúng tôi làm tông đồ” (4,9) với các tín hữu Côrintô, những người theo lập trường tôn giáo của họ tự hào dù họ không có gì mà không nhận được (4,7). “Chúng tôi điên dại vì Đức Ki-tô, còn anh em thì khôn ngoan trong Đức Ki-tô…” (4,10-13). Thư này đưa ra lời cảnh báo của một người cha đối với con cái của mình, và Timôthê được phái đến Côrintô[13] để nhắc nhở họ về cuộc sống và sự giáo huấn của Phaolô trước khi chính Phaolô đến để thử thách lòng kiêu căng của họ. “Muốn tôi mang roi vọt hay là đức bác ái và lòng nhân hậu mà đến với anh em?” (4,17-21).

PHẦN II CỦA NỘI DUNG BỨC THƯ (5,1-11,34). Tiếp theo, Phaolô chuyển sang các vấn đề khác về cách cư xử của các tín hữu Côrintô.[14] Rõ ràng chương 5-6 liên quan đến những điều ngài đã nghe biết về thói tục của người Kitô hữu ở Côrintô,[15] các vấn đề về tình dục và hôn nhân chiếm hơn một nửa các chỉ dạy của ngài. Ngày nay, những sửa phạt liên quan đến tình dục thường bị gạt bỏ như thời Victoria, nhưng điều đó mang lại cho bà uy tín của hoàng gia Anh, vì có điều gì đó đang quay trở về với thế kỷ thứ nhất thời Kitô giáo. Hành vi dục tính có trách nhiệm trong và ngoài hôn nhân là một vấn đề lớn trong cuộc sống; và chắc chắn niềm tin vào Đức Kitô muốn nói điều gì đó đối với hành vi như thế đã trở thành một vấn đề, đặc biệt là vì những người Do Thái và Dân ngoại đến với đức tin không phải lúc nào cũng đều có cùng một giả định. Trường hợp đầu tiên mà Phaolô đề cập đến (5,1-5) liên quan đến một người đàn ông và mẹ kế của mình. Có vẻ như cha của người đàn ông này đã qua đời và ông muốn cưới mẹ kế góa bụa trạc tuổi ông. Theo giáo huấn của Phaolô, các Kitô hữu trở thành một tạo vật mới, người đàn ông hoặc thậm chí cộng đoàn (“anh em lại còn kiêu ngạo”) có nghĩ rằng các mối quan hệ trước đây không còn quan trọng nữa không? Phaolô nổi nóng vì hành vi này chống lại Luật Do Thái; vì Luật Môsê cấm kết hôn trong họ hàng như vậy (Lv 18,8; 20,11). Tuy nhiên, ngài căn cứ vào lập luận của mình để khẳng định rằng hành vi đó không được dung thứ ngay cả đối với Dân ngoại.[16] Điều đó khiến nhiều học giả nghĩ rằng Dân ngoại trở lại Kitô giáo tại Côrintô đã hiểu nhầm những lời tuyên bố về quyền tự do của Phaolô, nghĩa là ở đó không có quy tắc cư xử cũ (xin xem thêm 1 Cr 6,12). Quyền ra vạ tuyệt thông phòng xa của Phaolô còn được viện dẫn trong 5,4-5; và điều tiếp theo liên quan đến thư mà ngài đã gửi cho họ (Thư A; # 3),[17] thư ấy cho thấy mối quan tâm chính của ngài không phải là sự vô luân của thế giới bên ngoài cộng đoàn mà là tội lỗi bên trong cộng đoàn, điều này có thể gây tác hại lên nó (5,6-13; hình tượng Do Thái lấy từ việc thực hành Nghi Lễ Vượt Qua).

Là người Do Thái, Phaolô không cậy dựa vào các tiêu chuẩn của thế giới Dân ngoại. Điều này được phản ánh qua việc ngài nhấn mạnh rằng các tranh chấp phải được giải quyết bằng cách để các Kitô hữu làm thẩm phán thay vì ra trước các tòa án Dân ngoại (6,1-8) và trong đó ngài kể các tật xấu mà các tín hữu Côrintô trước kia đã phạm tội (6,9-11). Trong 6,12, chúng ta nghe thấy một câu khẩu hiệu đang được lưu hành tại Côrintô, có lẽ có nguồn gốc phần nhiều về những gì Phaolô lên án: “Tôi được phép làm mọi sự.”[18] Phaolô đánh giá điều đó bằng việc nhấn mạnh rằng, không phải mọi thứ đều mang lại điều tốt lành và rằng không có lựa chọn nào của chúng ta chắc chắn sinh ra làm chủ được chúng ta. Quyền tự do thực sự không cần thể hiện để duy trì tự do. Con người không sống trong một môi trường trung lập: thích sống buông thả không phải là tự do mà là tự trói buộc mình vào nô lệ. Sống buông thả về tình dục ảnh hưởng đến thân xác người Kitô hữu, vốn phải được coi là chi thể của thân mình Đức Kitô (6,15) và là đền thờ của Thánh Thần (6,19). Thân thể con người là một phương tiện giao tiếp, và do đó, giao hợp nói lên sự hợp nhất giữa hai người phối ngẫu. Sự hợp nhất của một người là chi thể của Đức Kitô với người phối ngẫu không xứng đáng, chẳng hạn như gái điếm, là làm ô danh Đức Kitô, trong khi sự hợp nhất giữa hai vợ chồng là tôn vinh Thiên Chúa (6,20).[19]

Nói về những gì ngài đã nghe biết về các tín hữu Côrintô. Trong chương 7, Phaolô bắt đầu trả lời những câu hỏi được đặt ra cho ngài.[20] Câu hỏi đầu tiên liên quan đến câu khẳng định (của chính ngài hay được sinh ra ở Côrintô?): “Đàn ông không gần đàn bà là điều tốt.”[21] (Mô hình sống động này được trích lại từ các câu tuyên bố hoặc khẩu hiệu và rồi đem ra thảo luận thường được coi là theo gương Phaolô về mô hình chỉ trích thuyết Hoài nghi; xem trang 89 trên đây.) Dù kiêng khem tình dục thì tự nó đáng được khen ngợi, tuy nhiên, Phaolô không khuyến khích kiêng cử trong hôn nhân vì nó có thể gây ra cám dỗ và ảnh hưởng đến đức công bằng. Ngài khuyến khích sống bậc hôn nhân đối với những ai không thể kiểm soát được mình, dù “Tôi ước muốn mọi người đều như tôi” – Phaolô dường như muốn nói đến việc ngài không có vợ (ngài góa vợ hay đã từng kết hôn?) và tất nhiên, thực hành việc kiêng cữ (7,2-9).

Đối với những người đã kết hôn (có lẽ nghĩ đến một cặp vợ chồng cụ thể) Phaolô ghi lại phán quyết của Chúa (trang 141 trên đây) chống lại việc ly hôn và tái hôn (7,10-11), nhưng sau đó thêm một phán quyết của chính ngài cho phép ly thân khi một trong hai phối ngẫu không phải là Kitô hữu và không chung sống hòa thuận với người tín hữu (7,12-16).[22] Trong 7,17-40, Phaolô cho thấy suy nghĩ của ngài mang tính khải huyền: ngài để tất cả mọi người (người Do Thái cắt bì, Dân ngoại không cắt bì, người nô lệ,[23] người độc thân, đã kết hôn, góa bụa) ở lại trong tình trạng được Đức Kitô kêu gọi vì thời gian chẳng còn bao nhiêu.[24] Xem trang 509-510 trên đây để biết vấn đề đánh giá “đạo đức thời quá độ”, và xác định viễn cảnh Đức Kitô sẽ sớm trở lại như vậy, điều đó sẽ thiết lập hướng dẫn đạo đức lâu dài cho các Kitô hữu hai nghìn năm sau. Chắc chắn viễn tượng đó còn chứa một yếu tố giúp người độc thân: theo nhân đức Kitô giáo, nó sẽ vô nghĩa nếu không đi kèm với các dấu chỉ khác (nghèo tự nguyện, tự hiến), dấu chỉ thể hiện niềm tin khẳng định rằng thế giới này không tồn tại được lâu.

Trong chương 8, Phaolô trả lời các câu hỏi về thức ăn đã được cúng cho các vị thần và sau đó bán cho người nào mua.[25] Bởi vì không có thần nào khác ngoài một mình Thiên Chúa, Chúa Cha và nguồn sinh ra vạn vật,[26] nên việc cúng thức ăn cho các thần là hoàn toàn không xứng hợp. Vì vậy, các Kitô hữu sử dụng tự do: “Không ăn những thứ đó, chúng ta chẳng thiệt; mà có ăn, cũng chẳng lợi gì” (8,8). Tuy nhiên, về mặt mục vụ, Phaolô quan tâm đến những người mới trở lại yếu đuối, có sự hiểu biết không hoàn hảo và có thể nghĩ rằng việc ngồi ăn trong đền thờ của ngẫu tượng dính líu đến việc thờ thần đó và do đó có thể phạm tội thờ ngẫu tượng do việc ăn uống. Vì vậy, người ta phải cẩn thận để không nên cớ vấp phạm cho các tín hữu yếu đuối đó.[27] Lập trường của Phaolô bị chi phối bởi lời khẳng định khi ngài mở ra cuộc thảo luận này (8,2): có hiểu biết, ngay cả hiểu biết đúng, cũng có thể thổi bùng cái tôi của mình, nhưng tình yêu thì giúp ích cho tha nhân và do đó đặt ra những hạn chế đối với hành vi tự mình phục vụ. (Ý niệm về giới hạn mục vụ trên quyền của một người có thể là một thách đố quan trọng đối với một thế hệ liên tục nói về quyền lợi của mình nhưng bỏ qua trách nhiệm.) Nếu việc ăn uống là nguyên nhân dẫn đến sa ngã, thì tốt hơn hết là không nên ăn (8,13). Ngài quay lại vấn đề tương tự trong 10,23-33 có vẻ không ăn khớp: “Anh em đừng làm gương xấu cho bất cứ ai, dù là cho người Do-thái hay người ngoại, hoặc cho Hội Thánh của Thiên Chúa” (10,32).

Trong chương 9, Phaolô ra sức bảo vệ quyền tông đồ của mình. Những người khác có thể phủ nhận quyền tông đồ của ngài; nhưng ngài đã gặp Chúa Phục sinh, và công việc ngài đã làm khi được hoán cải là bằng chứng cho quyền tông đồ của ngài. Không phải vì lo lắng cho chức vị của mình đã khiến Phaolô từ bỏ các quyền tông đồ, chẳng hạn như quyền được cho ăn và được hỗ trợ, hoặc được dẫn theo một người vợ Kitô hữu, và người vợ đó cũng cần được hỗ trợ.[28] Thay vào đó, ngài tự lo cho mình, rao giảng một cách không công, vì sợ rằng yêu cầu hỗ trợ sẽ gây trở ngại cho niềm tin (tức là mọi người sẽ nghĩ ngài đang rao giảng vì tiền). Hai phân đoạn hùng biện tuyệt vời (9,15-18.19-23) cho thấy Phaolô rất xuất chúng. Ngài rõ ràng tự hào về những gì ngài đã đạt được thông qua những hy sinh của mình; tuy nhiên, theo một nghĩa khác, ngài đang bị Thiên Chúa thúc ép: “Khốn thân tôi nếu tôi không rao giảng Tin Mừng!” Và trong lời công bố này, ngài đã trở thành mọi sự cho mọi người, việc ngài có thể thu phục được nhiều người hơn: Đối với những người sống dưới Lề Luật, ngài trở thành một trong những người sống dưới Luật; đối với những người sống ngoài Lề Luật, ngài như một trong những người sống ngoài Lề Luật; đối với những người yếu đuối, ngài như một trong những người yếu đuối. (Đoạn này nên trở thành một lời cảnh báo cho tất cả những ai thấy ý thức hệ khắt khe trong tư tưởng của Phaolô: trước hết ngài là một nhà truyền giáo – hãy xem thảo luận về tính nhất quán của Phaolô ở trang 437 trên đây.) Trong 9,24-27, ngài kết thúc vấn đề này theo cách ngài đã chiến đấu trong suốt sứ vụ của mình bằng cách sử dụng hình ảnh hấp dẫn từ các cuộc thi đấu thể thao rất quen thuộc với người dân Côrintô, nơi các trận đấu nghiệp dư (Isthmian) diễn ra rất thường xuyên.[29] Ngài đã phải chịu kỷ luật của việc huấn luyện khắt khe vì sợ rằng sau khi rao giảng Tin Mừng cho người khác mà chính ngài lại bị loại.

Chương 10-11 giải quyết nhiều vấn đề hơn tại Côrintô, chủ yếu là những vấn đề ảnh hưởng đến sự thờ phượng của cộng đoàn. Trong đoạn 10,1-13, được trích từ cuộc xuất hành nơi những người Ítraen đã vượt qua biển đỏ và được Thiên Chúa nuôi dưỡng bằng của ăn linh thiêng, nhưng họ đã làm phật lòng Người; Phaolô đưa ra lời cảnh báo chống lại sự đồi bại về tình dục, ngã lòng trước các thử thách và thờ các ngẫu tượng cho các tín hữu Côrintô – tất cả các ví dụ lấy từ cuộc thử thách của dân Ítraen trong sa mạc, như: “đã được chép lại để răn dạy chúng ta, là những người đang sống trong thời sau hết này.[30] Trong 10,2 và 14-22, Phaolô viết về phép rửa và chén chúc tụng tạ ơn là sự hiệp thông (koinonia) trong Máu Đức Kitô và việc bẻ bánh là sự hiệp thông trong Mình Đức Kitô (10,16). Ở đây Phaolô cho thấy một số kiến thức quan trọng về thần học bí tích trong đó vì ngài nói rõ rằng qua phép rửa và phép Thánh Thể, Thiên Chúa cứu độ và nâng đỡ các Kitô hữu, đồng thời cũng cho thấy rằng sự giúp đỡ cao cả đó không miễn trừ tội lỗi cho những người lãnh nhận các bí tích hoặc miễn trừ cho họ khỏi chịu án phạt của Thiên Chúa. Vì nhiều người có cùng một thân thể,[31] nên tham dự vào phép Thánh Thể thì không thể hòa hợp với việc ăn của cúng của Dân ngoại, mà thực ra đã được dâng cho ma quỷ nên điều đó khiến họ trở thành bạn của ma quỷ.[32] Người ta không thể tham dự vừa cả bàn tiệc của Chúa vừa bàn tiệc của ma quỷ. Bỏ qua đoạn nói về vấn đề phép Thánh Thể, ngài dùng đoạn 11,1-11 để đưa ra các chỉ dẫn cho cộng đoàn về “hành vi phụng vụ”: người nam phải để đầu trần mà cầu nguyện hoặc nói tiên tri, trong khi người nữ phải che đầu. Nền tảng thần học được đưa ra cho đòi hỏi này (người nam phản chiếu vinh quang của Thiên Chúa, trong khi người nữ phản chiếu vinh quang của người nam; vì các thiên thần, người nữ phải có dấu hiệu quyền bính trên đầu họ[33]) có lẽ không được Phaolô coi là hoàn toàn dựa trên quyền của chính mình, vì cuối cùng (11,16), ngài dựa vào thẩm quyền trong phong tục của chính mình và của các Hội Thánh.

Sau đó, trong 11,17-34, Phaolô trở lại đề tài về phép Thánh Thể và bữa tiệc đã được đặt sẵn;[34] ngài thẳng thừng bày tỏ sự không hài lòng với hành động của các tín hữu Côrintô. Vấn đề chia rẽ (trong các chương 1-4?) được chuyển đến “Bữa Tiệc của Chúa”, nơi các tín hữu Côrintô họp nhau lại thành một Hội Thánh (11,18) để tái hiện ký ức về những điều Đức Giêsu đã làm và đã nói trong đêm Người bị trao nộp cho đến ngày Người đến (11,20.23-26). Dường như một số người có một bữa ăn trước bữa lễ bẻ bánh và chén chúc tụng đặc biệt, trong khi những người khác (“những người không có của”) bị loại ra và đang chịu đói. Có lẽ điều này lặp lại một hoàn cảnh xã hội nơi cần một không gian rộng lớn để tổ chức, điều đó muốn nói rằng các buổi họp Thánh Thể diễn ra trong nhà của một người giàu; tất cả các Kitô hữu kể cả người nghèo và nô lệ buộc phải chấp nhận đi vào khu vực tiếp đãi của ngôi nhà dành cho tiệc Thánh Thể, nhưng chủ nhà chỉ mời những người bạn khá giả có địa vị đến dự tiệc được mình chuẩn bị mà thôi.[35] Đó không phải là ý của Phaolô về Hội Thánh của Thiên Chúa (11,22); hoặc mọi người nên cùng nhau đến dự tiệc, hoặc nên dùng bữa trước tại nhà riêng của mình (11,33-34). Toàn bộ mục đích của lễ bẻ bánh là koinonia (10,16), không phải là chia rẽ cộng đoàn. Người ta cũng phạm tội chống lại Mình Máu của Chúa nếu người ta ăn bánh và uống chén một cách bất xứng (11,27), như thể không nhận biết đó là Mình Máu của Chúa (11,29).[36] Thật vậy, Phaolô cho rằng án phạt đã đang giáng xuống trên các tín hữu Côrintô vì một số người đã chết và nhiều người bị bệnh (11,30). Dù Sách Gióp đã sửa lại, nhưng mối tương liên giữa tội lỗi và bệnh tật hay cái chết vẫn còn đè nặng trong tư tưởng của người Do Thái!

PHẦN III CỦA NỘI DUNG BỨC THƯ (12,1-14,40). Chương 12 và 14 đề cập đến các ân sủng hoặc đặc sủng thiêng liêng được ban dư dật cho các tín hữu Côrintô, trong khi chương 13, đôi khi được gọi là bài ca đức mến, xuất hiện như thể để sửa lại sự gián đoạn về việc nhận các đặc sủng.[37] Các chương này đã được người ta quan tâm nhiều đến nỗi tốt nhất là nó nên được thảo luận tách riêng ra và kỹ càng hơn (xem phần phụ dưới đây). Ở đây, tôi có lẽ chỉ bình luận về một vài khía cạnh về những điều ám chỉ trong bức tranh mà Phaolô đã vẽ lên. Vì 12,28 liệt kê danh sách các tông đồ, ngôn sứ và thầy dạy nhận được các đặc sủng đầu tiên, nên cộng đoàn Côrintô thường được cho là có những người quản lý có đặc sủng, tức là những người đã được Thần Khí ban một trong những đặc sủng đó. Tuy nhiên, bức tranh khá phức tạp vì một đặc sủng đặc biệt của “chức quản lý” cũng được liệt kê trong 12,28. Hơn nữa, chúng ta biết tương đối ít về cách phân bố các chức vụ giữa các tông đồ, ngôn sứ và thầy dạy, và mức độ tham gia của các tông đồ khác với Phaolô. Thậm chí dù Ep 4,11 được viết nhiều năm sau đó, nhưng thứ tự các tông đồ, ngôn sứ, những người viết Tin Mừng, mục tử và thầy dạy cảnh báo chúng ta rằng, việc phân công các chức vụ có lẽ không chính xác hoặc không đồng bộ. Sự mô tả về ơn nói tiên tri trong 1 Cr 14,29-33 cho thấy thật khó để nắm chắc những gì các ngôn sứ đã làm.[38] Trong 14,34-35, ngay sau khi diễn tả về ơn nói tiên tri, các phụ nữ bị loại ra khỏi ơn này trong các Hội Thánh; tuy nhiên ở 11,5, các phụ nữ lại được cầu nguyện hay nói tiên tri với chiếc khăn trùm đầu.[39] Ý tưởng cho rằng, vào thập niên 50, tất cả các Hội Thánh của Phaolô đều được quản lý theo đặc sủng như ở Côrintô (và hai mươi hoặc ba mươi năm sau, điều này đã thay đổi để trở thành thể chế hoá hơn theo cấu trúc giám mục-phó tế, điều đó đã được phác hoạ lên trong các Thư Mục vụ) là một sự liều lĩnh vì một đàng thiếu thông tin trong hầu hết các thư khác được viết vào thời điểm này, và một đàng có đề cập đến các giám mục và phó tế trong thư Philípphê (Pl 1,1).[40]

PHẦN IV CỦA NỘI DUNG BỨC THƯ (15,1-58). Ở đây Phaolô mô tả Tin Mừng phục sinh của Đức Giêsu và sau đó rút ra những ám chỉ cho sự sống lại của các Kitô hữu.[41] Tôi sẽ dành một mục nhỏ dưới đây để nói đến một số vấn đề phụ trong quan niệm của Phaolô về sự phục sinh phát xuất từ chương này. Ở đây tôi chỉ tập trung xử lý chức năng của sự phục sinh trong sứ điệp của Phaolô gửi cho các tín hữu Côrintô. Một số Kitô hữu Côrintô đã nói rằng không có chuyện kẻ chết sống lại (15,12). Không rõ những người này nghĩ về điều gì đã xảy ra cho Đức Giêsu; nhưng lập luận thật có lý nếu họ nghĩ rằng Đức Giêsu đã sống lại từ cõi chết,[42] và trong đoạn 15,1-11, Phaolô đang nhắc nhở cho họ biết truyền thống chung đó. Đức Giêsu trỗi dậy từ kẻ chết và hiện ra trước những nhân vật được biết đến như Kêpha, Nhóm Mười Hai, Giacôbê (anh em của Chúa), và chính Phaolô (15,3-8; cũng xem 9,1)  –  một truyền thống hoàn toàn phù hợp với Kinh Thánh và được chứng thực một cách vững chắc: “dù tôi hay các vị khác rao giảng, thì chúng tôi đều rao giảng như thế, và anh em đã tin như vậy” (15,11). Về số phận của những người khác, những người Phaolô đã sửa dạy có lẽ nghĩ rằng sự sống lại tương đương đã được hoàn thành nhờ sự xuất hiện của Thánh Thần nên không còn gì khác để mong đợi. Nhưng không phải vậy, dựa trên những gì đã xảy ra với Đức Kitô, Phaolô cho rằng tất mọi người chết đều sẽ được trỗi dậy (15,12-19), và ngài cho rằng sự sống lại thuộc về tương lai (15,20-34), và thuộc về thể lý (15,35-50). Trong lập luận này, ngài dạy rằng những người đã yên nghỉ trong Đức Kitô sẽ không bị hư mất (2 Cr 4,14). Thật vậy, Đức Kitô là hoa quả đầu mùa cho những ai đã an giấc: như trong Ađam, mọi người đều đã chết, nên trong Đức Kitô, mọi người sẽ được làm cho sống lại (1 Cr 15,20-22).[43] Có một trật tự cánh chung: trước hết là Đức Kitô; rồi sau đó khi Người trở lại, đến lượt những ai thuộc về Đức Kitô; rồi cuối cùng, khi Người đã tiêu diệt mọi quản thần, mọi quyền thần và mọi dũng thần, và đặt mọi thù địch dưới chân Người (cùng với sự chết như là kẻ thù cuối cùng[44]), thì Đức Kitô trao vương quyền cho Chúa; cuối cùng, chính Chúa Con cũng sẽ phục tùng Thiên Chúa, Đấng đặt muôn loài dưới chân Người để Thiên Chúa có toàn quyền trên muôn loài (15,23-28).

Đối với Phaolô, sự sống lại không phải là cái gì trừu tượng; đúng hơn, niềm hy vọng được phục sinh giải thích cho sự sẵn sàng chịu đau khổ như ngài đã chịu ở Êphêxô, nhờ đó ngài đã có thể viết thư này (15,30-34). Trong đoạn 15,35-58, Phaolô tập trung giải quyết một sự chống đối khác được nêu ra ở Côrintô về việc kẻ chết sống lại bằng thân thể nào? (Điều này vẫn bị phản đối qua nhiều thế kỷ khi tàn tích của hàng triệu người trên thế gian đã tan rã và biến mất.) Phaolô đưa ra một câu trả lời tinh tế: sự sống liên quan đến một thân thể được biến đổi, khác với cây trồng nẩy lên từ hạt giống – một thân thể bất diệt, nên không diệt vong; mạnh mẽ, nên không yếu đuối; thuộc tinh thần (pneumatikos), nên không thuộc vật chất (psychokos); theo hình ảnh có nguồn gốc từ trời, chứ không phải từ bụi đất. Sau cùng, “Xác thịt và khí huyết không thể thừa hưởng Nước Thiên Chúa được” (15,50). Cuối cùng, dù còn sống hay đã chết, tất cả chúng ta đều sẽ được biến đổi và được mặc lấy sự bất diệt và bất tử (15,51-54). “Điểm mấu chốt” để trả lời cho các tín hữu Côrintô, những người phủ nhận sự sống lại, chính là sự chết đã mất đi nọc độc của nó bởi vì Thiên Chúa đã ban cho chúng ta chiến thắng nhờ Đức Giêsu Kitô, Chúa chúng ta (15,55-58).

PHẦN KẾT NỘI DUNG (16,1-18) và CÔNG THỨC KẾT THÚC (16,19-24). Phần kết thư Côrintô đưa ra những chỉ dẫn cho các tín hữu Côrintô về việc lạc quên cho Giêrusalem[45] và cho biết kế hoạch của Phaolô. Phaolô muốn ở lại Êphêxô ít nhất cũng đến Lễ Ngũ Tuần (tháng 5 hoặc 6 năm 57 SCN?) Bởi vì, dù bị phản đối, nhưng cơ hội cho công việc rao giảng đã mở ra cho ngài. Tuy nhiên, ngài có kế hoạch đến Côrintô qua ngã Makêđônia và có lẽ sẽ trải qua mùa đông (57-58 SCN?) ở đó. Bất cứ khi nào Timôthê đến (ghi chú 13 trên đây), cũng cần phải đối xử với ông cho tốt (16,10-11). Về phần Apôlô, dù Phaolô đã thúc giục ngài trở lại Côrintô, nhưng ông chưa sẵn sàng thực hiện điều đó vào lúc này, có lẽ vì sợ rằng ông sẽ làm trầm trọng thêm nhóm bè phái ở đó (16,12).

Dù những lời cầu chúc cuối cùng (có cả những lời chào của Aquila và Prisca hay Pơrítkila) rất nồng nhiệt, nhưng khi Phaolô tự tay viết thêm lời chào này, thì ngài đã đóng vai quan tòa, nguyền rủa bất cứ ai ở Côrintô không yêu mến Chúa (16,22). Tuy nhiên, những lời cầu chúc cuối cùng của ngài vẫn tích cực, không chỉ mở rộng tình yêu cho tất cả mọi người, mà còn thốt ra một lời cầu nguyện, mà rõ ràng ngay cả các tín hữu Côrintô cũng biết là tiếng mẹ đẻ của Đức Giêsu (tiếng Aram Māránā thā: “Lạy Chúa, xin hãy đến“).

Những Người Bị Phaolô Chỉ Trích Côrintô

Trong chương 1-4, Phaolô sửa dạy nhóm bè phái trong các tín hữu Côrintô, không phải bằng cách giải quyết từng nhóm một mà bằng cách chỉ trích toàn thể cộng đoàn Kitô hữu vì đã để họ bị chia thành ba hoặc bốn nhóm (xem ghi chú 11 trên đây). Ngài không cho chúng ta biết liệu có sự khác biệt thần học nào giữa các nhóm ngoài lòng trung thành của họ với các cá nhân khác hay không; nhưng các học giả đã cảm thấy thoải mái để gán các lập trường cá nhân khác nhau cho mỗi nhóm.[46] Chẳng hạn, thường thì nhóm bảo thủ ủng hộ Lề Luật được gán cho phe Kêpha (Phêrô), dù thực tế 1 Cr 15,5.11 cho thấy rằng Kêpha và Phaolô rao giảng cùng một thông điệp. Không có bằng chứng nào cho thấy các nhà truyền giáo có tên trong danh sách các phe phái (Phaolô, Apôlô, Kêpha) ​​đã bị Phaolô khiển trách vì đã kích động chia rẽ bè phái như vậy. Có phải sự hình thành các nhóm là do tự phát, hay một số trong nhóm có khẩu hiệu bị chỉ trích được trình bày trong các chương sau đó của 1 Côrintô có vai trò làm phát sinh việc chia rẽ không? Trong các đoạn sau, tôi sẽ thảo luận về những ý tưởng bị Phaolô chỉ trích, nhưng có rất ít bằng chứng cho thấy những ý tưởng này từ ngoài vào Côrintô. Có lẽ các nhóm đã lên tiếng thay cho những khuynh hướng hiện đã có, chẳng hạn, thiếu sự hiểu biết của Dân ngoại về các ý tưởng Kitô giáo có nguồn gốc từ Do Thái giáo. Ba hay bốn phe nhóm đó có được tổ chức thành những giáo hội tại gia khác nhau không? Các câu trả lời cho câu hỏi đó chủ yếu là phỏng đoán vì có rất ít thông tin trong 1-2 Côrintô nói về các Hội Thánh tại tư gia, ngoài sự hiện diện của họ (1 Cr 16,19; Rm 16,23). Thật vậy, 1 Cr 14,23 hình dung ra khả năng có chuyện toàn thể Hội Thánh họp lại với nhau.

Các từ sophia (“sự khôn ngoan”) và sophos (“người khôn ngoan”) xuất hiện hơn 25 lần trong các chương 1-3, như là sự khôn ngoan của Thiên Chúa (điều mà những người khác cho là điên rồ) tương phản với sự khôn ngoan của phàm nhân. Việc chỉ trích của những người Do Thái và Hy Lạp, cả hai nhóm này đều loại bỏ Đức Kitô, Đấng là sự khôn ngoan của Thiên Chúa, cho thấy Phaolô không chỉ trích bất kỳ một quan điểm nào về sự khôn ngoan phàm nhân, dù các hình thức triết học Hy Lạp bao gồm sự khôn ngoan mà dân Hy Lạp đang tìm kiếm (1,22). Mặc dù trong chương 1-4, từ gnōsis chỉ thấy ở 1,5, nhiều học giả đã cho rằng Phaolô đang chỉ trích một phong trào ngộ đạo tại Côrintô.[47] Để tìm bằng chứng, đôi khi họ chuyển qua tìm bằng chứng trong các chương sau của thư Côrintô, chẳng hạn, “Tất cả chúng ta đều hiểu biết ”(8,1) và thảo luận về sự hiểu biết trong 8,7-11; xem thêm 13,2.8; 14,6. Chắc chắn có những Kitô hữu ở Côrintô có thể hiểu biết hơn những Kitô hữu khác và họ có tinh thần tự tôn. Nhưng liệu thuật ngữ “gnostics” có thích hợp với họ không? Vì họ có rất nhiều điểm chung với các hệ tư tưởng ở thế kỷ 2, vốn tuyên bố họ có một kiến thức được mặc khải đặc biệt, và làm cách nào họ có kiến thức của Thiên Chúa và có khả năng tự giải thoát mình khỏi thế giới vật chất.[48] Phaolô, người sáng lập cộng đoàn Côrintô, đã ra đi khoảng năm 52 SCN; chúng ta tự hỏi, liệu đã từng có các thầy dạy ngộ đạo lớn đến đây và đã gây ảnh hưởng trên các Kitô hữu vào năm 56 không? (Phêrô không phải là người theo thuyết ngộ đạo, và Phaolô tỏ ra không e ngại với quan điểm của Apôlô trong 16,12.) Có phải việc phủ nhận sự sống lại từ cõi chết của một số người tại Côrintô (15,12.29) bắt nguồn từ sự phủ nhận của thuyết ngộ đạo cho rằng Đức Giêsu về mặt thể lý đã chết và hoặc cho rằng các tín hữu chân chính đã được sống lại về mặt thiêng liêng không? Có phải các Kitô hữu tại Côrintô nói rằng “Giêsu bị nguyền rủa” (12,3); và nếu có như vậy, thì có phải từ đó họ bác bỏ ý tưởng cho rằng Đức Kitô (khác với Đức Giêsu) đã thực sự hiện hữu trên trần gian này không?

Điều này dẫn chúng ta đến vấn đề lượng giá một số khẩu hiệu ở Côrintô. Ngoài những điều đã được trích dẫn trên đây, chúng ta còn có thể kể ra những điều sau đây: ”Tôi được phép làm mọi sự” (6,12; 10,23); “Thức ăn dành cho bụng, và bụng dành cho thức ăn” (6,13); ”Anh em hãy tránh xa tội gian dâm; mọi tội người ta phạm đều ở ngoài thân xác mình“(6,18); “Đàn ông không gần đàn bà là điều tốt.” (7,1). Phaolô chỉnh lại một cách chính xác những khẩu hiệu này, và vì vậy ngài răn dạy những người đang sử dụng những khẩu hiệu này ở Côrintô. Tuy nhiên, cách chỉnh sửa đó để lại hai khả năng chính: những câu khẳng định này ban đầu được Phaolô đặt ra khi rao giảng cho các tín hữu Côrintô (nhưng hiện nay đang bị lạm dụng) hoặc do những kẻ thù nghịch với Phaolô đặt ra.[49] Nói cách khác, người ta tận dụng và đặt chúng vào trong hệ tư tưởng, nhờ đó kiến ​​thức cao siêu dẫn dắt một phe (phe “Đức Kitô”?) hướng đến thuyết tự do theo nguyên tắc cho rằng thân xác không quan trọng, vừa cả về những gì người ta đang làm trong thân xác vừa cả về những gì xảy ra sau khi chết.

Cuối cùng, còn có những tư tưởng khác trong phê bình của Phaolô có thể không liên quan gì đến lập trường thần học chiều sâu: xu hướng kiện nhau ra tòa đời (6,1-7) và việc phụ nữ cầu nguyện với đầu trần (11,5) có lẽ không phản ánh điều gì hơn là những tập tục xã hội ở Côrintô.

Một phỏng đoán đáng chú ý khi thảo luận về những người Phaolô đang sửa dạy; và một số người muốn chứng minh dựa trên chân dung của những kẻ chống đối trong 2 Côrintô như thể giữa hai phe có liên quan với nhau. Mặc dù điều đó sẽ được bàn ở trang 554-556 dưới đây, nhưng lấy cách giải thích mù mờ giải thích cho sự mù mờ thì cũng giống nhau, vì diện mạo của những kẻ chống đối trong 2 Côrintô không quá rõ ràng.

Phê Bình Những Kẻ Gian Dâm và Đồng Tính (6,9-10)

Phaolô cảnh báo rằng, những ai vướng vào nhiều đam mê truỵ lạc đều sẽ không được thừa hưởng Nước Thiên Chúa. Ngày nay, hầu như tất cả các Kitô hữu vẫn cùng ngài kết án những kẻ thờ ngẫu tượng, trộm cướp, tham lam, rượu chè, vu khống, cho dù các Kitô hữu có quy gán cho họ cùng một số phận bi đát như nhau hay không. Nhưng các vấn đề lớn đó đã được xếp vào ba danh từ: pornoi, malakoiarsenokoitai. (Ở đây chúng ta chỉ quan tâm đến danh từ thứ nhất và thứ ba, liên kết với 1 Tm 1,10.)

Pornoi được hiểu là đề cập đến sự vô luân (tình dục) theo các bản dịch của RSV, NIV, NJB và AB, và những kẻ gian dâm  theo bản dịch của NABR và NRSV. Ngày nay, có sự khoan dung nhiều hơn đối với xã hội của Thế Giới Thứ Nhất, trong việc sống chung của những người đàn ông và phụ nữ chưa kết hôn và / hoặc có quan hệ tình dục giữa họ; đây là nguyên nhân gây tranh cãi nhiều về việc liệu Phaolô có ban hành một bản kết tội bao gồm tội “gian dâm”[50] hay không. Vì vậy, kể từ đoạn 6,15-18, Phaolô tiếp tục cấm một Kitô hữu nam tiếp xúc cơ thể với một gái điếm (bán dâm) và lên án tội porneia, và vì đã có quá khứ nói về điếm thần trong phong tục tế thần Aphrodite ở Côrintô, nên một số người cho rằng, ngoài tội pornoi trong 6,9, Phaolô chỉ còn muốn nói đến những ai đam mê dâm dục vì tiền, tức là những người có quan hệ với gái bán dâm. Tuy nhiên, trong 5,1, như một ví dụ về tội porneia giữa các tín hữu Côrintô, Phaolô cấm người đàn ông ăn ở với mẹ kế của mình – hiếm khi quan hệ tình dục vì tiền.[51] Bởi vì không có bằng chứng nào đủ để thu hẹp việc đề cập của Phaolô đến pornoi, nên dịch là “những kẻ gian dâm” thì chính xác hơn dịch là “những kẻ quan hệ với gái mại dâm”.

Hai thuật ngữ tiếp theo, malakoiarsenokoitai, dẫn chúng ta đến vấn đề đồng tính luyến ái; và E. P. Sanders (Paul [1991] 110-113) đã khôn ngoan khi nhấn mạnh rằng nhìn sơ qua là hiểu được thái độ của thế giới Hy-La, nơi không lên án chung về quan hệ tình dục đồng giới. Thật vậy, trong thế giới Hy Lạp, hoạt động tình dục đồng giới của một người đàn ông trưởng thành với một thanh niên hấp dẫn có thể được coi là một phần của nền giáo dục văn hóa vì vẻ đẹp của cơ thể đàn ông rất được coi trọng. Nhưng nói chung, thật đáng xấu hổ khi một người đàn ông trưởng thành trở thành bạn tình thụ động hoặc đóng vai nữ [trong quan hệ tình dục] – vốn là những kẻ nô lệ. (Có rất ít thông tin về tình trạng đồng tính nữ, nhưng có lẽ đã có chuyện người ta coi thường tương tự đối với phụ nữ đóng vai nam giới hay vai chủ động.) Với người Do Thái, như Sanders đã chỉ ra, họ lên án tội đồng tính như là người “khóa lại, dự trữ, và thùng chứa”, tức là vừa bị động vừa chủ động.[52] Dù một số học giả không đồng tình, nhưng rất có thể Phaolô dùng hai danh từ này để lên án tội đồng tính chủ động và thụ động.

Malakoi (theo nghĩa đen: “mềm mại”) có thể ám chỉ đến sự ẻo lả, và một số người dịch là “dissolute” (chơi bời phóng đãng). Tuy nhiên, trong thế giới Hy-La, nó được dùng để chỉ những catamite, các ông hoặc chàng trai (đặc biệt là các chàng trai trẻ) bị bắt giữ để quan hệ tình dục, họ đóng vai nữ, dễ thương. “Trai bao” và “đàn ông bao” được các bản dịch NABR và NRSV cung cấp. (Vì chiều hướng xã hội ngày nay không mặn mà với việc tha thứ cho người đồng tính nam hay trai bao, nên đây không phải là từ ngữ gây ra vấn đề lớn.) Cuộc tranh luận tập trung vào chữ arsenokoitai (theo nghĩa đen là “những người lên giường với đàn ông”), được dịch là “sodomites” (NRSV) hoặc “đồng tính luyến ái nam” (NIV).[53] Các phong trào đòi công lý cho những người pêđê đã dẫn đến những thách thức về cách giải thích như vậy, và một số người cho rằng Phaolô chỉ lên án trai bao vì nó tàn bạo với những người tham gia tích cực cũng như khiến những người tham gia thụ động trở thành nạn nhân. Điều này rất đáng ngờ vì một số lý do. Như đã trình bày trên đây, nỗ lực để tạo ra một kiểu quan hệ giống với pornoi khó có thể xảy ra, như được hiểu là những người có quan hệ tình dục với gái mại dâm. Hơn nữa, cấu trúc ngôn ngữ arsenokoitai hỗ trợ rất ít cho việc định nghĩa thuật ngữ này nói về các trai bao.[54] Các thành phần arsēnkoimasthai được tìm thấy trong Lv 18,22; 20,13, cấm nằm với đàn ông cũng như với đàn bà, tức là quan hệ tình dục với một người đàn ông. Chắc chắn Phaolô, người có cuốn Kinh Thánh cơ bản là bản LXX, đã thuộc những đoạn này khi ngài dùng danh từ ghép để lên án tội đồng tính luyến ái.[55] Việc 1 Cr 6,9-10 đề cập đến arsenokoitai trong văn mạch kể ra nhiều thói tục bị lên án khác, dẫn đến cản trở các nỗ lực lượng giá mức độ nghiêm trọng của ngài dành cho vấn đề này. Tư tưởng của ngài được trình bày rõ ràng hơn trong Rm 1,26-27, nơi ngài dựa trên việc sáng tạo của Thiên Chúa để xác quyết: người nam và người nữ đượng dành cho nhau và để trở nên một. Theo đó, ngài phản đối kịch liệt kiểu bóp méo hình ảnh trật tự được Thiên Chúa tạo dựng, những người đàn bà đã thay đổi cách giao hợp tự nhiên để chống lại bản tính của mình và những người đàn ông đã từ bỏ quan hệ tự nhiên với đàn bà để thoả mãn tình dục với nhau.[56] Nhìn chung, bằng chứng mạnh mẽ ủng hộ luận điểm nói rằng Phaolô lên án không chỉ hoạt động tình dục của những người pêđê mà còn những người đồng tính – thực sự đối với bất kỳ hoạt động tình dục nào ngoài hôn nhân giữa một người nam và một người nữ.

Tất cả những tuyên bố của con người, kể cả những lời trong Kinh Thánh, đều bị giới hạn bởi thế giới quan của những người đã phát biểu. Chúng tôi chỉ tập trung vào những gì Phaolô đã lên án ở thế kỷ thứ nhất. Một vấn đề khác nhưng cốt yếu là mức độ ràng buộc trong lời kết án của Phaolô như thế nào đối với các Kitô hữu ngày nay. Điều này vượt ra ngoài vấn đề “đạo đức thời quá độ” (trang 509 trên đây). Chúng ta biết nhiều về sinh lý và tâm lý của hoạt động tình dục hơn Phaolô. Tuy nhiên, thực tế là trong 1 Cr 6,16, Phaolô trích dẫn St 2,24: “Cả Hai thành một xương một thịt;” gợi ý rằng việc ngài lên án những kẻ gian dâm và đồng tính luyến ái trong 1 Cr 6,9 bắt nguồn từ việc Thiên Chúa đã tạo ra nam và nữ theo hình ảnh của Thiên Chúa (St 1,27) và ấn định rằng họ có thể được hợp nhất trong hôn nhân – cùng một bối cảnh được trích dẫn để chống lại việc ly dị của Đức Giêsu trong Mc 10,7-8. Một cách nhìn dựa trên sự mặc khải về ý muốn của Thiên Chúa trong việc tạo dựng sẽ không dễ dàng bị thay đổi. Cuộc thảo luận mang tính học thuật về vấn đề này sẽ tiếp tục, thách đố quan điểm của Phaolô về việc giao hợp “không tự nhiên”. Tuy nhiên, khi nhấn mạnh vào giới hạn tính dục được áp đặt bởi tình trạng hôn nhân theo lệnh Thiên Chúa giữa một người nam và một người nữ, Phaolô và thực sự chính Đức Giêsu, đang song hành cùng với chúng ta trong thời đại chúng ta, sẽ không sợ hãi khi bị coi là “không đúng” xét về tính dục và chính trị; hơn thế nữa, người Kitô hữu cảm thấy bị coi là đòi hỏi quá mức so với thế giới Hy-La và Do Thái ở thời của họ.[57]

Các Đặc Sủng Côrintô (1 Cr 12 và 14) và Ngày Nay

Trong 12,28, chúng ta tìm thấy một danh sách các đặc sủng. Trước hết, nó được chia thành từng cụm số ba, gồm: các tông đồ, ngôn sứ và thầy dạy; và sau đó chia thành một nhóm vô số, gồm: các hành động quyền năng [làm phép lạ], các ơn chữa bệnh, các hình thức trợ giúp hay hỗ trợ; các khả năng quản trị [hay lãnh đạo], và ơn nói nhiều thứ tiếng khác nhau.[58] Đây không phải là một danh sách cuối cùng, vì 12,8-10 cũng đề cập đến ơn khôn ngoan, ơn hiểu biết, đức tin, và ơn biện phân thần khí, cộng với ơn phân biệt các thứ tiếng lạ và ơn giải thích các thứ tiếng lạ;[59] vẫn còn các danh sách khác xuất hiện trong Rm 12,6-8. Một số người có đặc sủng này rồi còn muốn đặc sủng khác, và trong 1 Cr 12,12tt, Phaolô sử dụng hình ảnh thân thể con người và nhiều chi thể của nó, có lẽ được vay mượn từ thuyết Khắc kỷ đang thịnh hành thời đó (trang 90 trên đây), để nhấn mạnh tính đa dạng cần thiết của nó. Ngay cả những bộ phận ít được phô ra cũng có một vai trò không thể thiếu. Từ đoạn 14,1-33, chúng ta nhận ra rằng ơn nói tiếng lạ,[60] có lẽ vì nó dễ thấy nhất, là nguồn gốc chính gây xung đột. Phaolô phê bình tình hình theo nhiều cách. Người ta cần phải giải thích các thứ tiếng lạ, và do đó, cần phải có thêm ơn giải thích tiếng lạ (14,13). So với ơn nói tiếng lạ, còn có nhiều ơn khác tuyệt vời hơn, chẳng hạn ơn nói tiên tri để xây dựng Hội Thánh (14,5). Đặc biệt, Phaolô thúc giục tìm kiếm sống đức mến (agapē), đây là đặc sủng quan trọng hơn bất cứ đặc sủng nào (13,1-13), cho dù nói được các thứ tiếng thiên thần hay tiên tri, hoặc làm được nhiều phép lạ. Khi đã đưa ra tất cả các lý lẽ của mình, Phaolô cho rằng mọi ngôn sứ đích thực và người có Thần Khí linh hứng cần nhận ra rằng những điều ngài đã viết là mệnh lệnh của Chúa, và nếu không nhận ra điều đó sẽ không được nhận vào cộng đoàn (14,37-38)! Nếu Phaolô phải dùng đến “điểm mấu chốt” độc đoán đó, thì chúng ta biết mình đang phải giải quyết một chủ đề khó.

Dù luôn có những Hội Thánh nhỏ bé và thậm chí có các giáo phái Kitô hữu, những người hân hoan như thể được ơn đoàn sủng, nhưng trong những năm gần đây, những “người được ơn đoàn sủng” đã được lưu ý nhiều hơn và hiện được thấy trong các thành viên của hầu hết các Hội Thánh lớn. Có rất nhiều đặc sủng khác nhau theo kinh nghiệm của thời hiện đại này, nhưng thường chú ý tập trung vào những người nói tiếng lạ, “bị mất hồn,” và phát hiện ra những con quỷ.[61] Nói chung, người ta công nhận rằng, cảm nghiệm được ơn đoàn sủng có sức mạnh để tăng cường đời tu hoặc thiêng liêng của con người. Tuy nhiên, ngày nay những người có ơn đoàn sủng có cảm nghiệm được những điều đã nói trong 1 Cr 12 không?

Một số nhận xét theo thứ tự sau đây: (a) Không người nào sống ở thế kỷ 20 lại có thế giới quan của một người sống ở thế kỷ thứ nhất, và vì vậy ngày nay chúng ta không thể biết hoặc giải thích chính xác những gì Phaolô mô tả, dù người được ơn đoàn sủng tự tin đến mức độ nào. Chẳng hạn, trình bày giáo lý cơ bản về Chúa Thánh Thần, các Kitô hữu ngày nay hiểu giáo lý đó theo nền thần học Chúa Ba Ngôi có từ thế kỷ thứ 4; không có bằng chứng nào cho thấy Phaolô chứng minh rõ ràng như vậy về ngôi vị của Chúa Thánh Thần. (b) Về việc nói tiếng lạ, Phaolô tuyên bố ngài nói tiếng lạ nhiều hơn điều ngài đang nói ở Côrintô (14,18). Tuy nhiên, không dễ nắm chắc nghĩa của từ “các tiếng lạ” khi ngài dùng. Ngài đề cập đến bài phát biểu cần phải giải thích; nói chuyện trực tiếp với Chúa chứ không nói với người khác, vì không ai hiểu được người phát ngôn; các âm thanh tự chúng không thể hiểu được; ơn huệ giúp ích cho các cá nhân hơn là Hội Thánh (14,1-19); và nói tiếng của các thiên thần (13,1). Vì viết sau vài thập kỷ, nên tác giả sách Công vụ dường như đưa ra hai cách giải thích về việc nói tiếng lạ (2,4): một cách nói lảm nhảm khó hiểu như thể người say rượu nói (2,13-15), và một cách khác, trong đó nói các ngoại ngữ chưa được học (2,6-7). Có phải những cách hiểu khác nhau về việc “nói tiếng lạ” là muốn nói đến việc nói “nhiều ngôn ngữ khác nhau” không? (c) Những đặc sủng được Phaolô mô tả là những ơn sủng được Thiên Chúa ban một cách nhưng không; mọi người dường như không có biểu hiện cảm xúc gì hoặc có hành vi xúc động. Như đã chỉ ra, ơn huệ (trong tiếng Hy Lạp) là kybernēseis (nghĩa là: sự quản lý, lãnh đạo). Ngày nay, chúng ta có lẽ nhận ra rằng một người trở thành một người quản lý ơn sủng và gán người đó cho Thiên Chúa, nhưng thông thường chúng ta không xếp người đó vào cùng một loại với người có ơn đoàn sủng như những người nói tiếng lạ. (d) Việc đánh giá các đặc sủng hiện đại đôi khi bỏ qua sự kiện gây chia rẽ tại Côrintô. Chắc chắn, dù có liên quan đến một đặc sủng hay một chức vụ, khi một Kitô hữu tuyên bố được ơn mà người khác không được, thì các vấn đề về tính tự tôn và tính đố kỵ sinh ra. Có những phản chiếu trong Tân Ước về Chúa Thánh Thần hầu như hoạt động chống lại ý tưởng về các đặc sủng khác nhau. Theo Ga 14,15-16, tất cả những ai yêu mến Đức Giêsu và tuân giữ các giới răn đều đón nhận Đấng Paraclete, và không có gợi ý nào về các ơn hoặc chức vụ khác. Dưới cái nhìn của Gioan, mọi người đều là những môn đệ, và đó là điều quan trọng. (e) Cuối cùng, khi lượng giá về những người có đặc sủng hiện đại, với lòng trung thành với các bằng chứng trong Tân Ước, người ta có lẽ vui mừng khi Hội Thánh ngày nay giống như Hội Thánh ở Côrintô không thiếu một ơn huệ thiêng liêng nào (1,7). Tuy nhiên, người ta có thể thách đố với những ai luôn khẳng định rằng, người nào không phải là Kitô hữu nếu người đó không nhận được một đặc sủng đặc biệt, hoặc khẳng định rằng khi nhận được một đặc sủng, thì người có ơn đó là một Kitô hữu tốt hơn những người khác không được ban ơn.

Bài Ca” Đức Mến (1 Cr 13)

Chương này chứa một số câu đẹp chưa từng có của Phaolô, kể từ khi được gọi là “Bài ca”. Sau khi đưa ra những sự tương phản giữa đức mến và đặc sủng (13,1-3), đoạn 13,4-8a nhân cách hóa đức mến và làm cho đức mến trở thành chủ từ của mười sáu động từ (một trong số đó được dịch ra các tính từ làm vị ngữ trong tiếng Anh). Điều này đưa đến sự tương phản giữa hiện tại được ghi dấu bằng những đặc sủng mà trong các đặc sủng đó chỉ có sự phản chiếu yếu ớt như trong gương và một tương lai mà chúng ta sẽ thấy diện đối diện. Ở đó, đức tin, đức cậy và đức mến sẽ vẫn tồn tại, “nhưng cao trọng hơn cả là đức mến.” (13,8b-13).

Đức mến của người Kitô hữu (agapē) muốn nói lên điều gì? Chúng ta không nhất thiết phải hiểu cách dùng thuật ngữ này của tất cả các tác giả Tân Ước giống như nhau, nhưng những điều sau đây áp dụng cho một số đoạn văn chính yếu. Hai từ nổi tiếng Agapē và Eros được A. Nygren đưa ra (tập 2; London: SPCK, 1932-1937). Để làm nổi bật tính độc đáo của agapē của Kitô giáo, Nygren đã đối chiếu nó vừa với cả cách diễn tả cao cả nhất của tình yêu (eros) trong các triết gia Dân ngoại vừa với cả tình yêu được mô tả trong Cựu Ước. Nét tương phản của chúng bị thổi phồng, nên cần phải được đánh giá nghiêm túc; tuy nhiên, thật là hữu ích khi chứng minh điều gì đó được diễn tả ở chương này trong thư 1 Côrintô. Nygren mô tả eros là tình yêu bị lôi kéo bởi sự thiện của đối tượng: con người muốn vươn lên hoặc vươn tới sự thiện để chiếm hữu và trở nên hoàn thiện hơn.[62] Trong triết học Platon, eros sẽ là một yếu tố thúc đẩy con người vươn tới chân lý hoàn hảo và vẻ đẹp tồn tại bên ngoài thế giới này. Trong triết học Aristote, eros liên quan đến sự vươn lên của vật chất hay giới hạn để vượt qua giới hạn của mình và nâng cao quy mô của hiện hữu. Thiên Chúa, trong Người có mọi sự hoàn hảo, sẽ là đối tượng quan trọng nhất của eros. Trái lại, agapē không có động cơ; nó chỉ mang lại sự thiện cho đối tượng được yêu. Vì vậy, agapē bắt đầu từ Thiên Chúa, Đấng không cần gì nơi các tạo vật, nhưng bởi tình yêu, Người làm cho chúng trở thành hiện hữu và làm cho chúng cao quý hơn. Đặc biệt, ý niệm về đức mến của Phaolô dựa trên sự tự hiến của Đức Giêsu Kitô, Đấng đã yêu thương chúng ta không phải vì chúng ta tốt lành nhưng ngay khi chúng ta còn là những tội nhân (Rm 5,8). Như trong 1 Ga 4,8.10 đã tuyên bố: “Thiên Chúa là tình yêu… không phải chúng ta đã yêu mến Thiên Chúa, nhưng chính Người đã yêu thương chúng ta, và sai Con của Người đến làm của lễ đền tội cho chúng ta.” Sự nhân cách hoá hùng hồn của tình yêu trong 1 Cr 13,5-8 hầu như làm cho tình yêu và Đức Kitô có thể hoán đổi cho nhau. Được agapē của Đức Kitô làm cho xứng đáng (được nên công chính, được thánh hoá), chúng ta trở thành một kênh luân chuyển tình yêu đó cho những người mà chúng ta yêu thương, không dựa trên sự tốt lành của họ cũng không có động cơ gì: “anh em hãy yêu thương nhau như Thầy đã yêu thương anh em” (Ga 15,12).[63]

Thánh Phaolô và Đức Giêsu Phục Sinh (1 Cr 15)

Truyền thống được lưu truyền trong 15,3tt cho thấy rằng ngay từ thời sơ khai đã có một kiểu nói theo trình tự: chết, mai táng, phục sinh và hiện ra của Đức Giêsu – tạo thành những khối trong một trình thuật về cuộc khổ nạn (đặc biệt là khi kết hợp với 11,23 để đặt Bữa Tiệc Ly vào đêm trước khi Đức Giêsu bị nộp). Nó đưa ra một lập luận để công nhận rằng, truyền thống về công nghiệp trên trần thế của Đức Giêsu đang phát triển song song với lời rao giảng của Phaolô, lời rao giảng này thuật lại một số chi tiết về công nghiệp đó. Mặc dù chương này trình bày 1 Côrintô như một luận cứ chứng minh cho thực tại về sự phục sinh của những ai đã chết trong Đức Kitô, nhưng nó cũng đang trở thành điểm trọng tâm trong cuộc tranh luận về sự phục sinh của Đức Giêsu. Hiện tại có hai nhóm, mỗi nhóm ba nhân chứng “đã nhìn thấy” Đức Giêsu: Kêpha (Phêrô), Nhóm Mười Hai, và hơn 500 người; nhóm thứ hai là: Giacôbê, tất cả các Tông đồ, và Phaolô là “một đứa trẻ sinh non.”[64] Phần kết luận liên quan đến bản thân ngài là điều vô cùng quan trọng vì Phaolô là tác giả Tân ước duy nhất tuyên bố chính ngài đã chứng kiến Đức Giêsu Phục sinh.[65] Chúng ta có thể kể ra một số vấn đề:

(a) Phaolô đặt lần hiện ra với mình ngang hàng với lần hiện ra mà những người khác chứng kiến, dù đây là lần hiện ra cuối cùng. Sách Công vụ đưa ra một bức tranh khác, vì sau khi hiện ra trên trần gian, Đức Giêsu lên trời (1,9); đồng thời, một luồng ánh sáng và tiếng nói từ trời xuống trên Phaolô (Cv 9,3-5; 22,6-8; 26,13-15). Rất ít người thích bức tranh của Luca hơn Phaolô.

(b) Phaolô sử dụng chuỗi các động từ: chết – mai táng – trỗi dậy – hiện ra trong 1 Cr 15,3-5 và sử dụng lại động từ “hiện ra” (thể bị động của động từ “gặp thấy”) ba lần nữa trong 15,6-8. Tuy nhiên, một số người cho rằng Phaolô không ám chỉ đến việc nhìn thấy Đức Giêsu trong hình hài thân xác. Vì theo sự hiểu biết của Phaolô, Đức Giêsu xuất hiện cùng lúc với hơn 500 người, nên một thị kiến thuần tuý bên trong tâm hồn dường như bị loại bỏ. Hơn nữa, có lẽ kinh nghiệm của Phaolô về Đức Giêsu Phục sinh có liên quan đến kỳ vọng của ngài về việc kẻ chết sống lại trong phần sau của chương này. Ở đó, ngài nói rất rõ ràng về sự sống lại của thân thể (dù được biến đổi) và sử dụng phép loại suy giữa việc gieo lúa xuống đất và mầm sống mọc lên từ nó (15,35-37).[66]

(c) Phaolô phần nhiều không nói gì về ngôi mộ trống của Đức Giêsu như thể sự im lặng đó mâu thuẫn với các trình thuật trong Tin Mừng. Tuy nhiên, không có lý do ưu tiên nào khiến ngài phải đề cập đến ngôi mộ, và chuỗi thứ tự: chết – mai táng – phục sinh hầu như cho rằng thân thể phục sinh không cần nơi để chôn cất nó nữa.

(d) Luca mô tả Đức Giêsu phục sinh khi Người nói mình có thịt-máu và có thể ăn uống (Lc 24,39.42-43) dường như trái ngược với sự hiểu biết của Phaolô về thân thể của Chúa phục sinh là thiêng liêng, không có thịt-máu (1 Cr 15,44.50). Luca (người không tuyên bố đã nhìn thấy Đức Giêsu phục sinh) có lẽ đã hiểu rõ thân thể phục sinh (của Đức Giêsu) cụ thể, rõ ràng hơn những gì Phaolô hiểu (về thân thể phục sinh của các Kitô hữu). Một lần nữa, rất ít người thích bức tranh của Luca hơn Phaolô.

CÁC VẤN ĐỀ CẦN SUY GẪM

(l) Quan điểm chung được áp dụng ở đây chính là: thư thứ nhất Côrintô là một bức thư thống nhất được gửi vào một lúc nào đó. (Hurd, trong “Good News,” thảo luận chi tiết về vấn đề này.) Các vấn đề chính trong Lời Cảm Tạ (1,5-7: có hiểu biết, không thiếu một ân huệ nào, đang mong chờ ngày của Đức Giêsu Kitô) tiên báo các chủ đề trong 8,1; 12,1; 15,23. Tuy nhiên, không có mối liên hệ rõ ràng nào giữa các phe nhóm được đề cập trong các chương 1-4 và những sửa dạy được đưa ra sau 5,1. Chẳng hạn, chúng ta không tìm ra dấu vết nào cho thấy các thành viên của nhóm Kêpha (Phêrô) hay Apôlô là những người phủ nhận quyền Tông đồ của Phaolô (9,2). Hai mẫu thông tin được giới thiệu ở mục số #4#5 trên đây giải thích rõ nhất bản chất không ăn khớp với nhau trong thư, nhưng vẫn mở đường cho các thuyết khác nói về vấn đề biên soạn. Snyder lập luận rằng có một bức thư chứa các chương 7-16, được Phaolô viết để trả lời cho một lá thư từ Côrintô gửi cho ngài, đã đề cập ở 7,1 (#5). Trước khi gửi thư của mình đi, ngài đã nhận được tin từ Khơlôe về tình hình nghiêm trọng hơn do các phe phái ở Côrintô làm; và vì vậy ngài đã viết thêm các chương 1-6. De Boer ủng hộ theo thứ tự đảo ngược: thư của Phaolô từ chương 1-4 không nên đặt trước thư vừa mới gửi đến từ Côrintô (với báo cáo kèm theo) để buộc bổ sung thêm các chương 5-16.

(2) Phaolô mô tả chuyện ra vạ tuyệt thông trong 5,4-5 không rõ ràng lắm, ngoại trừ ngài nhấn mạnh rằng người đàn ông tội lỗi phải bị trục xuất khỏi cộng đoàn. Chúng ta tìm thấy trong Cv 5,1-11 một việc loại trừ tận gốc những người tội lỗi vì sự hiện diện của họ sẽ làm băng hoại cộng đoàn. Cách thức cộng đoàn Kitô hữu sửa dạy những người sai lỗi được minh họa trong Mt 18,15-17. Tuy nhiên, chúng ta hãy lưu ý rằng không phải trong Mt (x. 18,21-22) cũng không phải trong 1 Côrintô (5,5b) nói đến việc trục xuất tội nhân là phán quyết cuối cùng; họ vẫn còn hy vọng được tha thứ hoặc được cứu độ.

(3) Chúng ta thấy các ví dụ nói về sự hiểu biết của Phaolô đối với thẩm quyền tông đồ của ngài trong 5,3-5 (ra vạ tuyệt thông), và trong 7,10-16 (đưa ra một luật để bổ sung thêm một luật của Chúa) cũng như trong 15,9-11 (trở thành người phát ngôn cùng với những người khác diễn giải thẩm quyền của Tin Mừng). Một châm ngôn ngày xưa nói rằng: mặc khải đã chấm dứt với cái chết của vị tông đồ cuối cùng. Không nên hiểu một cách máy móc, vì điều này muốn nói rằng mặc khải Kitô giáo không chỉ bao gồm những điều Đức Giêsu đã nói trong sứ vụ của Người nhưng còn cả trong việc giải thích của các tông đồ về Đức Giêsu, như được lưu truyền trong Tân Ước (xem thêm Gl 1,8; Mt 16,19; 18,18; Ga 20,23). Tuy nhiên, trong các vấn đề đang được tranh luận trong thời hiện đại (đặc biệt về luân lý), người ta đôi khi có ấn tượng rằng nếu Đức Giêsu không xác quyết một điều nào đó và người ta phải dùng đến lời của Phaolô, thì điều đó sẽ có ít thẩm quyền hơn. Hơn nữa, mặc dù các Hội Thánh Kitô giáo lớn đã chống lại quan điểm về mặc khải mới thời hậu tông đồ, nhưng những người khác tin vào Đức Giêsu Kitô, từ Motanus ở thế kỷ 2 đến Joseph Smith ở thế kỷ 19, đã khẳng định rằng mặc khải mới có thể đến từ một ngôn sứ.

Trong Cv 16,15.33, chúng ta thấy các trường hợp Phaolô làm phép rửa ngay cho những người ngài vừa thuyết phục đi theo Đức Kitô; nhưng theo 1 Cr 1,14, trong một năm rưỡi tại Côrintô, ngài tự mình làm phép rửa chỉ cho Crítpô (xác nhận Cv 18,8) và Gaiô thôi. Tuy nhiên, Phaolô tự xem mình là một người cha của các tín hữu Côrintô trong Đức Kitô nhờ Tin Mừng. Phép rửa làm thế nào phù hợp với công việc truyền giáo của Phaolô? Nếu ngài không làm phép rửa cho mọi tín hữu Côrintô, thì ai đã làm? Phaolô nói về việc ngài gieo còn Apôlô thì tưới (3,6). Ngài có chơi chữ không nếu Apôlô đã làm phép rửa trong nước? Điều này sẽ rất thú vị nếu dựa theo Cv 18,24-28, nơi ông Apôlô không biết có phép rửa nào khác ngoài phép rửa của Gioan Tẩy Giả. Có nền thần học về phép rửa nào giải thích cho việc tách biệt người rao giảng Tin Mừng ra khỏi người làm phép rửa không? Trong 1 Cr 6,11, Phaolô đưa ra trình tự: “được tẩy rửa, được thánh hóa, được nên công chính” (đây là một dẫn chứng hiếm hoi trong 1 Côrintô về ơn công chính hoá; xin xem 1,30 và 4,4) cho thấy phép rửa ở vị trí trọng tâm. Chương 10 so sánh phép rửa này với việc Môsê giải cứu dân Ítraen khỏi ách Ai Cập trong cuộc xuất hành, và đặt nó trong bối cảnh nói về phép Thánh Thể. Cũng xin xem cách trình bày của ngài trong Rm 6,1-11.

(5) Thái độ của Phaolô trong 1 Cr 7,1-9, đó là ngài muốn mọi người sống giống như mình, không lập gia đình và kiêng khem tình dục, nhưng cũng khẳng định, thà “kết hôn còn hơn là bị thiêu đốt”,[67] điều này đã gây ra nhiều cuộc tranh luận. Xem thêm 7,28: Nếu bạn cưới vợ, thì cũng chẳng có tội gì, nhưng những người đã kết hôn sẽ chuốc lấy những gian truân khốn khổ; và 7,32-33, người đàn ông không kết hôn thì có thể tập trung vào công việc của Chúa, trong khi người đàn ông đã kết hôn thì tập trung vào công việc của thế gian và tìm cách làm vui lòng vợ mình. Nếu cho rằng những lời tuyên bố này mang màu sắc tư tưởng về Đức Kitô gần đến, thì chúng không cho thấy lòng hăng say muốn thánh hoá đời sống hôn nhân. Trong thời Kitô giáo sau đó, phong trào đan tu cho nam-nữ tu sĩ đã dẫn đến một luận đề cho rằng, độc thân vì Nước Trời thì tốt hơn đời sống hôn nhân. Mặt khác, vào thời Cải cách, đời sống độc thân bị coi là một sự bóp méo Tin Mừng; và ở những nơi đạo Tin Lành chiếm đa số, thì các linh mục và nữ tu thường bị buộc phải kết hôn. Ngày nay, nhiều người Công Giáo và Tin Lành muốn tránh dùng từ “tốt hơn” và công nhận rằng cả đời sống độc thân và hôn nhân được sống trong tình yêu của Thiên Chúa là những ơn gọi hoặc những lựa chọn cao cả. Suy gẫm về vấn đề này sẽ tăng thêm nhiều điều hữu ích khi nghiên cứu Mt 19,10-12 và Ep 5,21-33.

(6) Với quan điểm mục vụ của Phaolô về việc ăn đồ cúng dành cho ngẫu tượng (chương 8; trang 520 trên đây), thì Kêpha (Phêrô) đã có hành vi sai trái nào tại Antiôkia như được mô tả trong Gl 2,11tt.? Là một Kitô hữu gốc Do Thái, ngài biết rằng mình được tự do ăn uống với các Kitô hữu Dân ngoại; nhưng khi những người của Giacôbê đến và phản đối, ngài không còn ăn với họ nữa. Phaolô phản đối hành vi này vì tinh thần yếu nhược và thiếu chân thành của Kêpha (dù Banaba đứng về phía ông); nhưng trong tâm trí của Phêrô có lẽ đó không phải là hành vi mục vụ có thể tránh gây gương xấu cho những Kitô hữu gốc Do Thái kém hiểu biết? Nếu có những người ở Côrintô nhất quyết thực thi quyền tự do của mình và ăn những gì họ muốn, thì có lẽ họ đã không buộc tội Phaolô vì phản lại Tin Mừng về quyền tự do bằng thái độ thận trọng của ngài, ngay cả khi ngài buộc tội Phêrô về điều này tại Antiôkia?

(7) Trong 10,1-4, Phaolô nói về các tổ phụ Ítraen đã được chịu phép rửa dưới đám mây và trong lòng biển để theo Môsê, và tất cả đã cùng ăn thức ăn và thức uống linh thiêng. Tảng đá trong cảnh lang thang trong sa mạc đó chính là Đức Kitô. Được cho là ám chỉ đến phép Thánh Thể trong 10,14-22, Phaolô đang suy gẫm về cả phép rửa và phép Thánh Thể dựa trên nền tảng Cựu ước. Đây là một trong những dấu hiệu đầu tiên của chúng ta về sự kết hợp chặt chẽ của những gì đã được các Kitô hữu sau này gọi là các bí tích chính yếu. Chúng đã thực sự liên kết với nhau như thế nào trong “phụng vụ” trong thời sơ khai của các Kitô hữu? Đoạn nói về phép Thánh Thể (cũng là 11,27) ám chỉ rất quan tâm đến những người có thể tham gia. Tuy nhiên, 14,22 gợi ý một cuộc họp nơi đó Lời Chúa được đọc và những người không tin có thể vào tham dự. Có những buổi họp riêng của các Kitô hữu dành cho tiệc Thánh Thể và để rao truyền Lời Chúa không? (xem Becker, Paul 252.)

Giận dữ vì các cuộc tranh luận của Nhóm Cải Cách, các nền thần học khác nhau của Hội Thánh về phép Thánh Thể đã tạo nên một yếu tố quyết định trong Kitô giáo Tây Phương. 1 Cr 10,14-22 và 11,17-34 cực kỳ quan trọng vì là những tham chiếu duy nhất về phép Thánh Thể trong các thư Phaolô và cũng là chứng cứ về phép Thánh Thể được bảo tồn lâu đời nhất.[68] Một mặt so sánh 11,23-25 ​​và Lc 22,19-20 với Mc 14,22-24 và mặt khác so với Mat 26,26-28, điều đó gợi lên ít nhất hai hình thức khác nhau được bảo tồn của những lời của Đức Giêsu về phép Thánh Thể – có lẽ là ba hình thức nếu Ga 6,51 được chọn vào. (Phaolô và Luca có lẽ đã cho chúng ta biết hình thức đang được thực hành tại Hội Thánh Antiôkia.) Chúng ta cần bình tâm suy gẫm về việc nếu đã không có sự lạm dụng nào ở Côrintô, thì Phaolô sẽ không bao giờ đề cập đến phép Thánh Thể; và chắc chắn nhiều học giả sẽ lý luận rằng, không có tiệc Thánh Thể trong các Hội Thánh của Phaolô với lý do ngài có lẽ đã không viết nhiều như vậy và vô tình im lặng về điều đó. Ngoài ra, vì đoạn thứ hai đề cập đến sự chia rẽ trong việc thực hành và hiểu phép Thánh Thể – tại Côrintô 5 năm sau khi hoán cải, chúng ta được nhắc nhở rằng phép Thánh Thể đã trở thành nguồn gốc tranh cãi nhanh chóng như thế nào! Một vấn đề gây chia rẽ giữa các Hội Thánh Kitô giáo ngày nay đó là liệu có yếu tố hy tế trong của lễ Thánh Thể không. Một vấn đề gây chia rẽ khác liên quan đến sự hiện diện thực sự: người chịu lễ có thực sự ăn Thịt và uống Máu Chúa không? Giả dụ có các cuộc tranh luận giữa Công giáo Rôma và Tin lành chắc chắn vượt ngoài tư tưởng của Phaolô, thì suy gẫm về 1 Cr 10,14-22 và 11,27-29 đóng góp phần nào vào cuộc thảo luận đó, cùng với 1 Ga 6,51-64. Những đoạn văn đó chứa những câu có bối cảnh hy tế và những câu chỉ ra thuyết thực chứng nhưng cũng cần đến đức tin.

[1] Strabo, Geography 8.6.20, nói về “chủ nhân của hai bến cảng”. Bởi vì con đường eo đất uốn cong, Cenchreae, nên bến cảng có thể tiếp cận biển phía đông qua vịnh Saronic, nằm cách Côrintô 10-11 km về phía đông; Lechaion hay Lechaeum, bến cảng có thể tiếp cận biển phía tây qua vịnh Côrintô, nằm cách Côrintô khoảng 3 km về phía bắc. Vào thời cổ đại, có một con đường trải đá, gọi là diolkos, băng qua eo đất đã tạo điều kiện thuận lợi cho giao thương giữa hai vùng biển; và ngoài việc vận chuyển hàng hóa, các rãnh được khoét vào nó cho phép các tàu hạng nhẹ được vận chuyển từ biển này sang biển kia, do đó tiết kiệm được một hành trình nguy hiểm khoảng 321 km bao quanh đầu cuối hiểm trở của bán đảo. Mặc dù Nêrô đã cho đào một con kênh nhưng phải đến năm 1893, hai vùng biển mới được nối liền bởi kênh đào Côrintô.

[2] Xem bản đồ và quy hoạch thành phố ở Murphy-O’Connor, St. Paul’s Corinth, 6. 20, 24-25; cũng xem Furnish, “Corinth.”

[3] Xem Hock, Social.

[4] Tổng cộng chúng ta biết khoảng 17 tên người Kitô hữu ở Côrintô. Becker (Paul 147) đoán rằng Phaolô đã để lại 50-100 Kitô hữu khi ngài ra đi vào năm 52 SCN. Theissen, trong Social, đã nghiên cứu các Kitô hữu ở Côrintô theo xã hội học; xem thêm Meeks, First. Người tên là “Photunatô” (1 Cr 16,17) có thể chối bỏ nguồn gốc nô lệ của mình. Rõ ràng Aquila và Pơrítkila có địa vị cao hơn trong xã hội; ở những lúc khác nhau, họ có nhà ở tại Côrintô (Cv 18,3 sở hữu hoặc đi thuê), tại Êphêxô (1 Cr 16,19), và tại Rôma (Rm 16,3-5). Ở Côrintô, Crítpô là người quản lý hội đường (Cv 18,8; 1 Cr 1,14); Gaiô có một ngôi nhà (có vẻ như bà Phôbê ở ​​Kenkhơrê gần đó; Rm 16,1), và Êráttô là thủ quỹ thành phố hoặc quan thị chính (Rm 16,23) – một dòng chữ khắc trên đá cảm ơn viên quan thị chính vì lòng quảng đại của ông đã được khám phá (Murphy-O’Connor, St. Paul’s Corinth 37).

[5] 1 Cr 3,6; Cv 18,24-28; 19,1. Dù các Kitô hữu ở Côrintô tự nhận mình là đồ đệ của Kêpha (Phêrô; 1 Cr 1,12) và Phaolô đã chân nhận quyền của Kêpha (và các anh em của Chúa) được mang theo một người vợ Kitô hữu (1 Cr 9,5), nhưng không có bằng chứng rõ ràng nào cho thấy Phêrô đã đến Côrintô. Khi Phaolô đề cập đến hoạt động truyền giáo tại Côrintô, ngài chỉ đề cập đến mình và ông Apôlô (3,4-6; 4,6; xem 16,12). Ngoài ra, sách Công vụ, khi nói về Apôlô tại Côrintô, lại không nói gì đến vai trò của Phêrô ở đó, tương tự như truyền thống ban đầu (1 Pr 1,1 không đề cập đến Achaia).

[6] Như một số người tranh luận, trừ phi nó được lưu trữ một phần trong 2 Cr 6,14-7,1.

[7] Vào lúc nào đó trước Lễ Ngũ Tuần năm 57 SCN ​​(1 Cr 16,8 – Bảng Niên đại Truyền thống; với Niên đại Xét lại, xem Bảng 6 trong Chương 16 ở trên). Nhiều biến cố đã xảy ra trong khi gửi thư 1 Côrintô và việc Phaolô kết thúc thời gian lưu trú tại Êphêxô bằng cách ngang qua Trôa để đến Makêđônia và Achaia (mùa hè năm 57; số #10, trang 543 dưới đây). Theo đó, ngày biên soạn dường như rất có thể là vào cuối năm 56 hoặc đầu năm 57. Việc gửi thư cách nào đó có liên quan đến sứ mệnh của Timôthê ở Côrintô (xem ghi chú 13 và số #7 trong Chương 23 dưới đây).

[8] Về vấn đề đồng tác giả trong thư Côrintô, xem J. Murphy-O’Connor, RB 100 (1993), 562-579.

[9] Khi giải quyết các bè phái này, Phaolô bảo vệ quyền Tông đồ của mình. D. Litfin, St. Paul’s Theology of Proclamation: Corinthians 1-4 and Greco-Roman Rhetoric (SNTSMS 79; Cambridge Univ., 1994), cho rằng, khi đánh giá chống lại các tiêu chuẩn Hy-La, tài hùng biện của Phaolô dường như còn thiếu và điều đó đã gây trở ngại cho ngài. Puskas, Letters 59-63, nói về thuật hùng biện nơi sở tư pháp hoặc pháp y ở đây (xem trang 411 ở trên).

[10] 1 Cr 3,6 bênh đỡ Apôlô trong việc tưới cho những gì Phaolô đã trồng, và 16,12 Phaolô thúc giục Apôlô đến thăm Côrintô. Nhìn chung, xem N. A. Dahl, “Paul and the Church at Corinth according to 1 Cr 1,10-4,21,” Studies in Paul (Minneapolis: Augsburg, 1977), 40-61.

[11] Không rõ liệu “Tôi thuộc về Đức Kitô” là khẩu hiệu của nhóm thứ tư (những người trong khi phản ứng chống lại những người khác đã bác bỏ quyền lãnh đạo con người) hay tuyên bố của chính Phaolô chỉnh lại các khẩu hiệu trước đó. Hầu hết các học giả ủng hộ cách giải thích thứ nhất; còn cách giải thích thứ hai được người ta ủng hộ từ đoạn 3,22-23 trở đi, trong đó chỉ đề cập đến ba nhóm (cũng như thư 1 Clement 47,3). Snhyder, First Corinthians 21-22, nghĩ về nhóm Đức Kitô như một Hội Thánh tại gia theo xu hướng ngộ đạo, những người coi mình có đời sống thiêng liêng hoàn hảo, vượt trên luật pháp và có nguồn gốc từ nhiều hành vi lạm dụng mà Phaolô đã phải sửa dạy trong các chương 5-15.

[12] Những ai hâm mộ ông Apôlô có nhấn mạnh đến tài hùng biện không (xem Cv 18,24)? Phaolô dùng kiểu nói bóng gió để minh họa những khiếm khuyết của các tín hữu Côrintô và vai trò của ngài giữa họ. Họ sống theo tính xác thịt, không sống theo Thần Khí, là những đứa trẻ chưa sẵn sàng để ăn đồ cứng (3,1-4; 1 Tx 2,7; Ep 4,13-14). Ngài không chỉ giống người cha (4,15) mà còn giống người mẹ (3,2; 1 Tx 2,7; Gl 4,19); xem B. Gaventa, Princeton Seminary Bulletin 17 (1996), 29-44.

[13] Động từ trong 4,17 ở thì aorist (“Tôi đã phái”); tuy nhiên trong 16,10, Phaolô nói: “Anh Timôthê có đến,” như thể mong lá thư sẽ đến đó trước khi Timôthê đến. Có lẽ, khi đó, Timôthê đã được cử đi đường gián tiếp qua ngã Makêđônia (xem Cv 19,21-22). Xem số #7 ở Chương 23 dưới đây.

[14] Puskas, Letters 59-60, coi đây là lời hùng biện mang tính khích lệ có chủ ý (trang 412 ở trên) liên quan đến việc ra quyết định, đặc biệt là với giọng điệu thực tế hoặc thiết thực, và đưa ra những so sánh với tiếng Hy Lạp. B. S. Rosner, Paul, Scripture and Ethics. A Study of 1 Corinthians 5-7 (Leiden: Brill, 1994), lập luận rằng đạo đức của Phaolô ở đây được hình thành nhờ sự thừa hưởng Kinh Thánh Do Thái chứ không phải nhờ bối cảnh Hy-La.

[15] Một số người sẽ cho rằng đây là một báo cáo miệng khác với báo cáo nhận được từ gia đình Khơlôe (1,11), báo cáo đã được trả lời trong các chương 1-4. Chắc chắn rằng những người mang lá thư 7,1 từ Côrintô (số #5) có thể đã cung cấp cho Phaolô một số thông tin bằng miệng về các Kitô hữu ở đó. Hurd và Snyder lập luận rằng, giống như các chương 1-4, các chương 5-6 được viết sau các chương 15-7.

[16] Vở kịch Hippolytus của Euripides, Cicêrô, và sách luật Institutes của Gaiô được trích dẫn để ủng hộ quan điểm của Phaolô cho rằng, nó không được khoan dung ngay cả giữa những người ngoại đạo; nhưng cuộc hôn nhân của anh trai với em gái trong gia đình hoàng gia Ai Cập cho thấy thái độ khác của người ngoại đối với hôn nhân cùng huyết thống. BỐi cảnh Do Thái rất mạnh mẽ trong quan điểm của Phaolô ở 1 Côrintô được D. Daube nhấn mạnh trong Jesus and Man’s Hope II, eds. D. G. Miller và D. Y. Hadidian (Pittsburgh Theol. Seminary, 1971), 223-245; nhưng việc Daube dựa vào tài liệu sau này của giới Rabbi đã bị một số người ngày nay nghi ngờ.

[17] Những gì ngài khuyên họ trong thư đó (5,9) đã bị hiểu nhầm hoặc áp dụng sai (5,2). Điều này liên quan đến vấn đề những khẩu hiệu được trích dẫn trong 1 Côrintô: phải chăng đó là những lời phát biểu của Phaolô đã bị hiểu nhầm? (Xem trang 527 dưới đây.)

[18] Cùng với danh sách những tật xấu trong 6,9-10, khẩu hiệu này gợi ý rằng hành vi của các tín hữu Côrintô có tệ hơn những người mới trở lại của Phaolô ở những nơi khác không?

[19] B. Byrne, CBQ 45 (1983), 608-616. Trong phần này và phần lớn những phần tiếp theo, Phaolô đề cập đến những vấn đề người đàn ông quan hệ tình dục, vì các phong tục xã hội thời đó cho phép những người đàn ông đáng kính có quyền tự do quan hệ tình dục hơn những người phụ nữ đáng kính. R. B. Ward, BRev 4 (số #4; 1988), 26-31, chỉ ra rằng vào năm 18 TCN, Augustus đã tuyên bố luật Lex Iulia để khuyến khích kết hôn và sinh con vì nhiều người đàn ông trốn tránh kết hôn và theo đuổi mọi lạc thú tình dục với gái mại dâm và người nô lệ.

[20] Có bảy cách sử dụng cụm từ “Bây giờ liên quan đến” (7,1.25; 8,1.4: 12,1; 16,1.12) để chỉ ra những vấn đề. Đối với chương 7, trong 7,1-16, Phaolô đề cập đến vấn đề tiết dục đối với người đã có gia đình, và trong 7,25-40 dành cho người độc thân; trong đó ngài không khuyến thay đổi của tình trạng cuộc sống hiện tại. Về chương 7, xem J. Murphy-O’Connor, JBL I 00 (1981), 601-606; V. L. Wimbush, Paul, the Worldly Escetic (Macon, GA: Mercer, 1987).

[21] Xem W. E. Phipps, NTS 28 (1982), 125-131; cũng như G. F. Snyder, NTS 23 (1976-77), 117-120 về những tuyên bố “Tốt nhất”.

[22] Sự ly thân dường như bao gồm việc ly dị và có thể tái hôn, mặc dù Phaolô không đề cập đến vấn đề thứ hai. Một người ngoại sẽ sống hòa bình với người phối ngẫu có đức tin sẽ được thánh hóa nhờ sự kết hợp đó, và ngược lại, một tín hữu bị ô uế do quan hệ tình dục với gái điếm (6,16). Tuy nhiên, điều đáng ngạc nhiên là câu 7,14 cho thấy con cái được thánh hóa nhờ liên hệ với cha mẹ có đức tin. Sau này người ta cho rằng một Kitô hữu có con không tin đạo là một khuyết điểm (Tt 1,6).

[23] S. S. Bartchy, Mallon Chrēsai: First Century Slavery and the Interpretation of 1 Corimhians 7,21 (SBLDS ll; Missoula, MT: Scholars, 1973); J. A. Harrill, BR 39 (1994), 5-28.

[24] 7,29. 7,36-38 đề cập đến điều gì?: một người cha và cô con gái chưa chồng (ở độc thân hoặc không kết hôn), hoặc một người đàn ông và hôn thê của ông, hoặc thậm chí một người chồng với vợ mình khi cả hai đã cam kết kiêng cữ (hôn nhân thiêng liêng). Để biết bối cảnh, xin xem L. B. Elder, BA 57 (1994), 200-234; J. L. White, BR 39 (1994), 62-79; W. Deming, Paul on marriage and Celibacy (SNTSMS 83; Cambridge Univ., 1995). Phần sau đặt trong bối cảnh của thuyết Khắc kỷ và Hoài nghi ở chương 7 (nhưng xem ghi chú 14 ở trên).

[25] W. L. Willis, Idol Meat in Corinth. The Pauline Argument in 1 Corinthians 8 and 10 (SBLDS 68; Chico, CA: Scholars, 1985); P. D. Gooch, Dangerous Food: 1 Corinthians 8-10 in Its Context (Waterloo, Ont., Laurier Univ., 1993); P. D. Gardner, The Gifts of God and the Authentication of a Christian (1 Cr 8,1-11,1; Lanham, MD: Univ. Ấn bản tại Mỹ, 1994). Gooch nhấn mạnh rằng “Thuyết Giải Phóng” của Phaolô không mở rộng vượt quá luật thức ăn và phép cắt bì; ngài không từ bỏ quan niệm của Do Thái về các giới răn ám chỉ trong mối liên hệ của dân được chọn với Thiên Chúa.

[26] Đấng mà Phaolô nối kết là một Chúa duy nhất, Đức Giêsu Kitô, là tác nhân qua đó muôn vật được tạo thành (8,6). Hầu hết các nhà chú giải đều nghĩ rằng ở đây Chúa Giêsu được trình bày như Đấng đã tạo thành vũ trụ, nhưng J. Murphy-O’Connor, RB 85 (1978), 253-67, cho rằng Phaolô đang lặp lại ngôn ngữ phép rửa mô tả Người là Đấng Cứu Độ mọi người. Còn công nghiệp của Chúa Thánh Thần thì không được đề cập ở đây, hãy xem 12,4-6 trong đó có mẫu Chúa Ba Ngôi: cùng một Thần Khí, cùng một Chúa và cùng một Thiên Chúa.

[27] Xem G. R. Dawes, CBQ 58 (1996), 82-98. Trong 8,7, Phaolô nói đến nguyên tắc tôn trọng syneidēsis, “lương tâm”; và như Snyder, First Corinthians 125, chỉ ra, đó là cách sử dụng thuật ngữ này đầu tiên được biết đến trong lịch sử Kitô giáo.

[28] Từ 9,4-6, chúng ta nhận biết rằng, các Tông đồ khác (đối với Phaolô, điều này không muốn nói đến Nhóm Mười Hai), anh em của Chúa (kể cả Giacôbê?), và Kêpha (Phêrô) đều có thể đem theo vợ Kitô hữu của mình, và dường như mong muốn được hỗ trợ tài chính từ những người trở lại hơn là làm việc để kiếm sống trong khi rao giảng Tin Mừng. Banaba cũng như Phaolô đã không cần điều nó. Sự đề cập ủng hộ này đến Banaba (khoảng năm 55 SCN) thật thú vị vì cũng có sự đề cập phản đối trong Gl 2,13 về hành vi của ông tại Antiôkia (khoảng năm 49-50).

[29] O. Bronner, BA 25 (1962), 1-31; HTR 64 (1971), 169-187.

[30] W. A. ​​Meeks, JSNT 16 (1982), 64-78.

[31] không rõ liệu 10,17 có muốn nói đến những Kitô hữu tham dự trở thành một thân thể Hội Thánh không (phần nào giống như thư Côlôxê và Êphêxô trong đó Hội Thánh là thân thể của Đức Kitô) hay được trở thành những người tham dự vào một thân thể phục sinh của Đức Kitô ; xem 12,12tt. và trang 612-613 dưới đây.

[32] Trong 8,1-6 và 10,23-32, Phaolô nói rõ rằng, vì các thần dân ngoại không phải là vị thần thực sự, nên của cúng dành cho chúng cũng giống như bất kỳ thức ăn nào khác. Nhưng việc tích cực tham gia ăn của cúng dành cho chúng không phải là vấn đề không quan tâm.

[33] Việc để đầu không trùm khăn có khiến một phụ nữ đã kết hôn có vẻ như công khai phủ nhận tình trạng hôn nhân của mình không? Nói về những chiếc khăn trùm đầu, xin xem: D. W. J. Gill, Tyndale Bulletin 41 (1990), 245-260; C. L. Thompson, BA 51 (1988), 99-115. Về vị trí xã hội của các phụ nữ Côrintô, xin xem: G. Clark, Theology 85 (1982), 256-262. Về thần học của Phaolô, xin xem: M. D. Hooker, NTS 10 (1963-64), 410-416; G. Trompf, CBQ 42 (1980), 196-215; 0. Walker, JBL 94 (1975), 94-110. Nỗ lực của W. O. Walker, JBL 94 (1975), 94-110, nhằm giải thích 1 Cr 2,2-16 như một điều thêm vào, không phải của Phaolô, điều này đã bị bác bỏ bởi J. Murphy-O’Connor, JBL 95 (1976), 615-621. Tuy vậy, ông đã giảm nhẹ uy quyền trong quan điểm của Phaolô, trong đó dựa trên lý do rằng, chúng không được giảng dạy chính thức. Tuy nhiên, J. P. Meier, CBQ 40 (1978), 212-226, chỉ ra rằng Phaolô trình bày quan điểm của mình về việc phụ nữ phải trùm đầu như một truyền thống tông đồ.

[34] Điều này thường được ám chỉ là agapē hoặc bữa tiệc thân ái (Gđ 12); phong tục địa phương có thể đã thay đổi tùy theo việc nó diễn ra trước hay sau hành động dâng bánh đặc biệt mà chúng ta gọi là phép Thánh Thể.

[35] Di tích khảo cổ về các nhà giàu có ở Côrintô cho thấy một chỗ công cộng (phòng ăn và sân trong), nếu tính cả đồ đạc, có thể chứa không quá năm mươi người. (Xem Murphy O’Connor, St. Paul’c Corinth 153-161.) Có lẽ những người được xã hội tôn trọng được ăn trong phòng ăn (triclinium), trong khi những người khác ăn ở ngoài sân. Tuy nhiên, tất cả những nơi họp các Kitô hữu không giống nhau. Murphy-O’Connor, BRev 8 (#6; 1992), 48-50, hình dung một cửa hàng hai tầng được thuê, nơi chỉ có mười hoặc hai mươi tín hữu có thể họp nhau. Đôi khi các quyết định được đưa ra tuyệt đối chắc chắn cho những ai được chủ trì tiệc Thánh Thể: chủ nhà (một phía trong thần học hiện đại) hoặc những người được Nhóm Mười Hai chuẩn nhận (phía kia). Chúng ta có rất ít bằng chứng về điều này và cả hai điều trên đều là phỏng đoán. Để giúp tránh kiểu hiện đại hóa ngây thơ, R. Banks, Going to Church in the First Century (3d ed.; Auburn, ME: Christian Books, 1990).

[36] Sự không xứng đáng liên quan đến cách tham dự, vì vậy ở đây Phaolô không trực tiếp nghĩ đến hai nhóm: một nhóm xứng đáng, một nhóm không xứng đáng. Trong cách lãnh nhận không xứng đáng, việc không biết biện phân muốn nói rằng họ không chỉ không nhận ra sự hiện diện của Chúa Kitô mà còn không nhận ra tính hiệp thông cộng đoàn do việc tham dự vào tiệc Thánh Thể mang lại (10,16-17). Lời của Phaolô phù hợp với các nhóm chia rẽ được thảo luận ở Vấn đề 8 dưới đây.

[37] J. T. Sanders, Interpretation 20 (1966), 159-187, nghiên cứu khảo sát chương 13 về sự ngắt quảng đến nỗi một số người (Barrett, Conzelmann) coi đây là phần thêm vào sau này của Phaolô. Tuy nhiên, mối liên hệ với những gì xảy ra trước đó được tìm thấy trong 13,1-3 vì ba đặc sủng được đề cập trước đó (nói tiếng lạ, nói tiên tri và đức tin) đều đã được trích dẫn. Hơn nữa, tư tưởng của Phaolô trong bức thư này dường như đã trở thành phù hợp và bắt đầu, vì vậy sự gián đoạn đó hầu như không chứng tỏ được sự bổ sung sau này, chẳng hạn. Sau một thời gian gián đoạn, lời khuyên trong 7,8-11 dành cho những người chưa kết hôn và đã kết hôn sống theo cách đó được bắt đầu lại ở 7,17tt.; vấn đề quyền tự do và thức ăn được dâng cho ngẫu tượng ở chương 8 được bắt đầu lại ở 10,23-33; việc đề cập đến phép Thánh Thể trong 10,14-21 được bắt đầu lại ở 11,17-34.

[38] T. W. Gillespie, The First Theologyians: A Study in Early Christian Prophecy (Grand Rapids: Eerdmans, 1995), đặc biệt chú ý đến 1 Côrintô.

[39] Hơn nữa, Cv 2,17-18 dường như cho rằng phụ nữ phải nói tiên tri, và 21,9 mô tả bốn nữ ngôn sứ. Một số người đã cố gắng giải quyết sự mâu thuẫn này bằng cách cho rằng việc “nói” (lalein) với dân Chúa trong Hội Thánh có vai trò khác với việc nói tiên tri, nơi lời đến từ Thiên Chúa. Những người khác cho rằng 1 Cr 14,34-35 là phần thên vào sau này theo văn phong 1 Tm 2,11-14, trích dẫn điều mà một số người sao chép thời xưa đã dịch chuyển câu 34-35 ra sau câu 40. Về đoạn 14,33b-36, xin xem R. W. Allison, JSNT 32 (1988), 32-34; C. Vander Stichele, LS 20 (1995), 241-253; L. A. Jervis, JSNT 58 (1995), 51-74; cũng như A. C. Wire, The Corinthian Women Prophets (Minneapolis: A/F, 1990); N. Baumert, Woman and Man in Paul (Collegeville: Liturgical, 1996); và ghi chú 20 trong Chương 30 dưới đây.

[40] Xem Chương 20 ở trên, Issue 5. Có thể ở những nơi Phaolô lưu trú tương đối ngắn, ngài nhận thấy cần phải xây dựng một cơ cấu hoàn chỉnh hơn, trong khi ở những nơi ngài có thời gian lâu hơn để thành lập cộng đoàn (Côrintô), ngài có khuynh hướng uỷ thác các vai trò cho Thánh Thần thông qua các đặc sủng.

[41] J. Saw, Paul’s Rhetoric in 1 Corinthians 15 (Lewiston, NY: Mellen, 1995).

[42] Tuy nhiên, Ruef (1 Corinthians xxiv) nghĩ họ khẳng định rằng, giống như Êlia, Đức Giêsu đã được nâng lên trời (từ thập tự giá) mà không chết.

[43] Phaolô quay trở lại chủ đề này trong 15,29-34 với lập luận khó hiểu nói thêm rằng nếu kẻ chết không sống lại thì tại sao người ta chịu phép rửa thay cho người chết? Văn bản này (15,29) đã được sử dụng trong thời cổ đại và hiện đại (lần lượt của phái Marcion và Mormon) để biện minh cho việc chịu phép rửa của các Kitô hữu thay cho người chết. Xem J. Murphy-O’Connor, RB 88 (1981), 532-543; R. E. De Maris, JBL 114 (1995), 661-682.

[44] M. C. de Boer, The Defeat of Death (JSNTSup 22; Sheffield: JSOT, 1988): văn chương khải huyền của người Do Thái nói về hai “thời đại” loại trừ lẫn nhau: một thời đại bị một thế lực tà ác siêu phàm cai trị và một thời đại do Chúa cai trị. 1 Cr 15,26 không có nghĩa là Đức Kitô đã đánh bại mọi quyền lực ngoại trừ sự chết. Đúng hơn, cái chết và tội lỗi đã bị Thiên Chúa đánh bại nhờ Đức Kitô; nhưng cả hai vẫn còn dấu vết của “thời này”, thời mà Thiên Chúa đã đột nhập vào một cách thắng lợi qua cái chết và sự phục sinh của Đức Kitô.

[45] V. D. Verbrugge, Paul’s Style of Church Leadership Illustrated by His Instruction to the Corinthians on the Collection (San Francisco: Mellen, 1992).

[46] D. B. Martin, The Corinthian Body (New Haven: Yale, 1995) cho rằng các tranh chấp tại Côrintô phản ánh các hệ tư tưởng khác nhau của nội dung. P. Vielhauer, JHC I (1994 – nguyên gốc tiếng Đức 1975), 129-142, lập luận rằng 3,11 nhằm mục đích bút chiến chống lại những tuyên bố hàng đầu được đưa ra nhân danh Phêrô. Tuy nhiên, Pogoloff, Logos, cho rằng lòng trung thành là dành cho những nhà giảng thuyết chứ không phải các hệ tư tưởng, và rằng toàn bộ các tín hữu ở Côrintô đang phấn đấu để có địa vị thuộc tầng lớp cao trong xã hội.

[47] In 2,13-16, Phaolô nói về pneumatikoi, hay dân có Thần Khí, đó là những người khác với những kẻ có thần trí theo thế gian; R. A. Horsley (HTR 69 [1976], 269-288) cho rằng có một nhóm người như vậy ở Côrintô. Xem B. A. Pearson, The Pneumatikos-Psychikos Terminology in I Corinthians (SBLDS 12; Missoura, MT: Scholars, 1973).

[48] Schmithals, Gnosticism, là một nghiên cứu lớn về vấn đề này. R. A. Horsley, NTS 27 (1980-81), 32-51, thấy những điểm tương đồng dựa trên thần học Do Thái theo văn hoá Hy Lạp được Philô trình bày và dựa trên Sách Khôn Ngoan, lập luận rằng phái ngộ đạo ở Côrintô được các nhà truyền giáo thuộc bối cảnh đó nêu lên. (Murphy O’Connor nghĩ về Apôlô như một người dẫn dắt tư tưởng Alexandria của Philô, cho rằng Phaolô đang chế diễu họ.) Tuy nhiên, R. M. Wilson, NTS 19 (1973-1974), 65-74, nghi ngờ về một thuyết ngộ đạo đang phát triển như vậy.

[49] Xem J. Murphy-O’Connor, “Corinthian Slogans in 1 Cr 6,12-20,” CBQ 40 (1980), 91-96; R. A. Ramsaran, Liberating Words: Paul’s Use of Rhetorical Maxims in 1 Corinthians 1- 10 (Valley Forge, PA: Trinity, 1996) Hurd, Origin, nghĩ rằng nhiều sai sót ở Côrintô xuất phát từ chính lời giảng dạy của Phaolô ở đó: Sự ủng hộ thiếu thận trọng của ông đối với quyền tự do và quan điểm quá nhiệt tình về ngày quang lâm đã bị phóng đại trong nhiều năm bởi những người cho rằng đã nghe ông nói. Xem thêm Conzelmann, 1 Corinthians 15-16.

[50] Phaolô cũng đề cập đến tội ngoại tình trong danh sách này!

[51] Cũng không hợp lý lắm khi giới hạn động từ pomeuein ở 10,8 trong việc mua bán dâm, vì động từ này được sử dụng trong văn mạch nói về những điều dân Ítraen đã làm trong Xh 32,6.

[52] Letter of Aristeas 152-153; Sibylline Oracle 2.73; Philo, Special Laws 3.37-42.

[53] Bản NABR giải thích thuật ngữ “các cặp đồng tính làm tình;’ một bản dịch được đưa ra nhằm tương tác với thần học Công giáo La Mã rằng khuynh hướng đồng tính luyến ái không phải là tội mà việc làm tình của họ mới có tội. Trong khi Phaolô đang nói về việc làm tình, thì sự phân biệt như vậy chắc chắn không có trong tâm trí của ngài. Bản RSV dịch là “những kẻ trái thói tình dục” cho thấy một lưu ý về sự không rõ ràng trong đoạn văn này; xem ghi chú 56 dưới đây.

[54] R. Scroggs, The New Testament and Homosexuality (Philadelphia: Fortress, 1983), lập luận rằng toàn bộ các tác giả Tân Ước đều chống lại tội đồng tính luyến ái, vốn là mô hình duy nhất về đồng tính luyến ái trong nền văn hóa đương đại của họ; hãy xem P. Coloséeman, Christian Attitudes to Homosexuality (London: SPCK, 1980), đặc biệt trang 120tt. Lập luận cho rằng arsenokoitai muốn nói về các trai bao được giải thích mở rộng đặc biệt của J. Boswell, trong Christian, Social Tolerance, and Homosexity (Univ. of Chicago, 1980), 335-353. Nó đã được đặt vấn đề một cách rất ấn tượng của D. E Wright, VC 38 (1984), 125-153; R. B. Hays, Journal of Religious Ethics 14 (1986), 184-215; cũng như M. L. Soards, Scripture and Homosexuality (Louisville: W /K, 1995).

[55] Có lẽ đúng là các tác giả của Kinh Thánh tiếng Hípri đã không biết toàn bộ việc làm tình đồng tính trong Dân ngoại; nhưng ít có khả năng là các dịch giả Kinh Thánh ở Alexandria dịch sang tiếng Hy Lạp hoặc Phaolô với quá trình lớn lên theo văn hoá Hy Lạp đã không biết điều đó.

[56] Minh họa trong các quan điểm khác nhau, Fitzmyer, Romans 287-288: “Phaolô coi hoạt động đồng tính luyến ái như vậy là một sự đồi bại [rõ ràng trong 1,27b]”; M. Davies, Biblical Interpretation 3 (1995), 315-331, cho rằng Phaolô không thấy thế giới quan Cựu Ước này; J. E. Miller, NovT 37 (1995), 1-11, lập luận rằng Rm 1,26-27 loại bỏ sự giao hợp tình dục khác giới “không tự nhiên” (không giao hợp).

[57] Khi hình thành quan điểm về mức độ ràng buộc lâu dài của các quan điểm trong Kinh Thánh, các Kitô hữu thuộc các bối cảnh khác nhau dựa vào các yếu tố khác nhau: linh hứng, tính không sai lầm, thẩm quyền của Kinh Thánh và giáo huấn của Giáo Hội (trang 29-32 ở trên). Để có cách nghiên cứu sâu sắc và nhạy cảm về vấn đề này, xin xem C. R. Koester, Lutheran Quarterly 7 (1993), 375-390.

[58] Tiếng Hy Lạp là sự kết hợp kỳ lạ giữa con người, khả năng và hành động, do đó người ta phải cung cấp những từ tiếng Anh như “forms of” hoặc “qualities of”. Rõ ràng “các đặc sủng” rất khác nhau trong cách mô tả cơ bản nhất của chúng. Với suy nghĩ của Phaolô về các đặc sủng, xin xem Marrow, Paul 149-59; E. Nardoni, CBQ 55 (1993), 68-80.

[59] Trong phạm vi các đặc sủng, thật đáng kinh ngạc khi đọc trong 1 Cr 12,9: “Kẻ thì được Thần Khí ban cho lòng tin,” vì mọi Kitô hữu đều phải có đức tin. Có lẽ Thánh Phaolô muốn nói đến một đức tin đặc biệt mạnh mẽ (13,2: đức tin như vậy có thể chuyển núi dời non), hoặc một đức tin đặc biệt hiệu quả để nâng đỡ tha nhân.

[60] Xem F. A. Sullivan, trong The Spirit of God in Christian Life, ed. E. Malatesta (New York: Paulist, 1977), 23-74, trong đó các chú thích cuối cùng chứa một thư mục phong phú.

[61] Tân Ước cố gắng giải thích sự khác biệt giữa phép rửa của Gioan Tẩy Giả được ban và phép rửa do Chúa Giêsu giới thiệu đôi khi đã thúc đẩy nỗ lực phân biệt giữa phép rửa bằng nước (được ban cho mọi Kitô hữu) và phép rửa trong Thánh Thần được bao phủ bởi sự tuôn đổ các đặc sủng. Tuy nhiên, theo Ga 3,5, tất cả mọi Ki tô hữu chân chính được sinh ra bởi nước và Thánh Thần.

[62] Nygren không thảo luận về tình yêu nhục dục (là một dạng tình yêu do Chúa ban giữa con người với nhau). Đôi khi trong Tân Ước (đặc biệt là trong Gioan) những từ liên quan đến philia, “tình bạn” hầu như có thể hoán chuyển qua lại với những từ agapē.

[63] Nygren viết gần như thể eros sẽ bị loại bỏ để nhường chỗ cho agapē khi trên thực tế, cả hai hình thức tình yêu này đều phải cùng tồn tại. Khi người Kitô hữu yêu người khác, họ cần từ bỏ động cơ của mình, không dựa trên việc người kia tốt hay xấu; nhưng người Kitô hữu khó có thể không quý mến lòng tốt của người khác. Một lần nữa, Nygren cho rằng yêu Chúa vì Chúa có lòng tốt là tình yêu eros, nhưng ông lại quá thuần khiết khi lập luận rằng các Kitô hữu không thể yêu Chúa vì không có gì dâng lại cho Chúa. Chẳng hạn, ông có lẽ cho rằng mệnh lệnh của Đức Giêsu phải yêu mến Thiên Chúa hết lòng, hết linh hồn, hết trí khôn và hết sức lực ngươi (Mc 12,30, Đnl 6,5 từ bản LXX, cả hai đều sử dụng agapan) là một quan niệm không hoàn hảo về tình yêu. Nygren cũng lập luận sai lầm rằng không có agapē trong Cựu Ước. Chữ hesed hay tình yêu giao ước của Thiên Chúa dành cho Israel là một sự bày tỏ của agapē.

[64] Các học giả không đồng thuận với nhau về nơi xuất phát truyền thống và nơi Phaolô đã bổ sung vào. Xem thêm 9,1: “Tôi đã không thấy Đức Giê-su, Chúa chúng ta sao?

[65] Tác giả thư thứ 2 Phêrô (1,16-18) tuyên bố đã nhìn thấy cuộc biến hình; tác giả sách Khải Huyền thấy các thị kiến về Chúa Giêsu trên trời.

[66] M. E. Dahl, The Resurrection of the Body.  A Study of I Corinthians 15 (SBT; London: SCM, 1962).

[67] Barre, CBQ 6 (1974), 193-202, lập luận rằng Phaolô không có ý nói “sự bùng cháy của đam mê” mà là “bị thiêu đốt trong lửa phán xét”.

[68] Về phép Thánh Thể và Bữa Tiệc Ly của Chúa ở 1 Côrintô, xem R. A. Campbell, 33 NovT (1991), 61-70; E Chenderlin, “Do this as my memorial” (AnBib 99; Rome: PBI, 1982); Marrow, Paul 140-149; J. Murphy-O’Connor, Worship 51 (1977), 56-69; J. P. Meier, TD 42 (1995), 335-351.

CÙNG CHUYÊN MỤC

Mục Lục