danvienxitochauthuy

Dẫn Vào Tin Mừng Gioan (Raymond E. Borwn)

Chuyển ngữ: Bênađô Trần Nghiêm, O.Cist.

Trích dịch từ cuốn: “An Introduction to the New Testament”

Tác giả: Raymond E. Brown

DẪN NHẬP

 

Tin mừng Gioan có một số đặc điểm văn phong ý nghĩa nên được độc giả lưu tâm ngay từ đầu. Sau đó, cũng như các chương trước, trong phần Phân tích Tổng quát, chúng ta sẽ đọc lướt qua Tin mừng Thứ Tư ở dạng hiện tại, truy tìm các kiểu tư tưởng của nó trước khi lý thuyết hóa nguồn gốc của Tin mừng này. Việc lý thuyết hóa đó sẽ được chia thành các phần phụ dành cho các chủ đề như: Tin mừng Gioan là một Tin mừng đích thực, So sánh với các Tin mừng Nhất Lãm, Sự thống nhất và tính gắn kết, Vai trò tác giả của Người Môn Đệ Chúa Yêu, Những ảnh hưởng trên tư tưởng của Gioan, Lịch sử của Cộng đoàn Gioan, Các vấn đề cần suy , và Thư mục.

Đặc Điểm Văn Phong[1]

Tin mừng Gioan là một Tin mừng có văn phong và thần học gắn bó chặt chẽ với nhau, như chúng ta sẽ thấy trong các đặc điểm được thảo luận dưới đây.

#1 Thể thơ. Xét một vài phần của Tin mừng, nhiều học giả nhận ra một kiểu văn thơ trang trọng, thậm chí được đánh dấu bằng các khổ thơ, ví dụ, Lời Tựa và có lẽ là Ga 17. Nhưng vấn đề được nêu ra ở đây rộng hơn nhiều: một mẫu trang trọng độc đáo trong các bài giảng trong Gioan mà một số người gọi là thơ bán phần. Đặc điểm nổi bật của thể thơ này không phải có các dòng song song (như trong Cựu ước) hay vần thơ, mà là nhịp điệu, tức là các dòng có độ dài xấp xỉ bằng nhau, mỗi dòng tạo thành một mệnh đề. Dù người ta có đồng hay không thì các bài giảng nên được in dưới dạng thơ[2], bởi vì Đức Giêsu nói trong Tin mừng này có tính văn chương hơn trong Nhất Lãm là điều hiển nhiên. Một lời giải thích dựa trên Cựu ước: ở đó lời nói của Thiên Chúa (Thiên Chúa qua các ngôn sứ hay Sự Khôn Ngoan của Thiên Chúa được nhân cách hóa) mang tính thơ ca, báo hiệu sự khác biệt so với cách giao tiếp tầm thường hơn của con người. Đức Giêsu trong Tin mừng Gioan từ Thiên Chúa mà đến, và do đó, lời của Người phải trang trọng và thánh thiêng hơn là điều phải lẽ.

#2. Hiểu lầm.[3] Mặc dù Người từ trên mà đến và nói về những điều “chân lý” hay “sự thật” (tức là thực tại trên trời), nhưng Đức Giêsu, Ngôi Lời đã trở nên xác phàm, phải sử dụng ngôn ngữ trần gian để chuyển tải thông điệp. Để giải quyết sự bất thường này, tác giả thường sử dụng ngôn ngữ theo nghĩa bóng hoặc phép ẩn dụ để mô tả về Người hoặc để trình bày thông điệp của Người.[4] Trong cuộc đối thoại sau đó, những người chất vấn sẽ hiểu sai nghĩa bóng hoặc phép ẩn dụ, và chỉ hiểu theo nghĩa đen. Điều này cho phép Đức Giêsu giải thích tư tưởng của Người cặn kẽ hơn và do đó mở rộng giáo lý của Người. Bắt nguồn từ thần học nhập thể của Gioan, sự hiểu lầm như vậy đã trở thành một thứ nghệ thuật văn chương được nghiên cứu. (x. Ga 2,19-21; 3,3-4; 4,10-11; 6,26-27; 8,33-35; 11,11-13.)

TÓM TẮT THÔNG TIN CƠ BẢN

NGÀY BIÊN SOẠN: khoảng năm 80-110. Một số người nghĩ rằng Tin mừng Gioan đã được một người khác biên soạn lại (biên tập) sau khi tác giả chính soạn ra.  Người ta có thể đặt nội dung Tin mừng vào khoảng thập niên 90 và phần bổ sung của người biên tập vào khoảng năm 100-110, có lẽ cùng thời với thư 3 Gioan.

THEO TRUYỀN THỐNG (Tk 2): cho là Gioan, con ông Dêbêđê, một trong Nhóm Mười Hai.

TÁC GIẢ THEO NỘI DUNG: Một người tự nhận mình theo truyền thống của người môn đệ được Đức Giêsu yêu mến. Nếu người ta cho là một người biên tập, thì ông cũng có thể theo cùng một truyền thống. Chắc chắn có một trường phái các môn đệ viết Tin mừng Gioan.

NƠI VIẾT: Theo truyền thống và hợp lý là ở Êphêxô, nhưng một số người chọn Xyri.

TÍNH THỐNG NHẤT: Một số người nghĩ về Các Nguồn (bộ sưu tập “Dấu Lạ”; bộ sưu tập Bài giảng; Trình thuật thương khó) được kết hợp lại; một số người khác nghĩ về một tiến trình nhiều lần biên tập. Xét cả hai trường hợp, thì có vẻ hợp lý khi cho rằng phần nội dung của Tin mừng đã được một tác giả hoàn tất, và một người biên tập sau đó đã bổ sung thêm (thêm chương 21; và có lẽ cả 1,1-18 nữa); nhưng không có bản văn Tin mừng nào được lưu lại mà không có “những bổ sung” này.

TÍNH TOÀN VẸN: Câu chuyện về người đàn bà bị bắt quả tang ngoại tình (7,53-8,11) là một phần thêm vào bị thiếu trong nhiều thủ bản; x. Vấn đề I dưới đây.

BỐ CỤC

1,1-18:             Lời Tựa: Dẫn nhập và tóm tắt sự nghiệp của Ngôi Lời nhập thể.

l,19-12,50:      PHẦN MỘT: SÁCH CÁC DẤU LẠ: Ngôi Lời tự tỏ mình ra cho thế gian và cho người nhà mình, nhưng họ không chấp nhận Người.

1. Những ngày đầu Đức Giêsu mặc khải cho các môn đệ dưới nhiều tước hiệu khác nhau (1,19-2,2).

2. Phép lạ Cana lần thứ nhất đến thứ hai; các chủ đề về sự chống đối và phản ứng lại Đức Giêsu (chương 2-4), hóa nước thành rượu, tẩy uế Đền thờ, Nicôđêmô, người phụ nữ Samaria bên bờ giếng, chữa bệnh cho con của một viên đại đội trưởng.

3. Các lễ trong Cựu Ước và sự thay thế của chúng; các chủ đề về sự sống và ánh sáng (chương 5-10):

NGÀY SABÁT – Đức Giêsu, Môsê mới, thay thế luật nghỉ ngày Sabát (5,1-47);

LỄ VƯỢT QUA – Bánh Hằng Sống (sự khôn ngoan mặc khải và Thánh Thể) thay thế Manna (6,1-71);

LỄ HỘI – Nguồn nước sống và Ánh sáng của thế gian, thay thế cho nước và lễ ánh sáng (7,1-10,21);

LỄ LỀU – Đức Giêsu được cung hiến thay cho bàn thờ trong Đền thờ (10,22-42).

4. Cho Lazarô sống lại và hậu quả của nó (chương 11-12): Lazarô sống lại, Đức Giêsu bị Thượng Hội Đồng kết án tử hình, chị của Lazarô là Maria xức dầu cho Đức Giêsu để táng xác Người, vào thành Giêrusalem, kết thúc sứ vụ công khai và giờ đã đến được báo hiệu qua sự xuất hiện của Dân ngoại.

13,1-20,31:     PHẦN THỨ HAI, SÁCH VINH QUANG: Đối với những ai đón nhận Người, thì Ngôi Lời sẽ tỏ bày vinh quang của Người cho họ bằng cách trở về với Chúa Cha qua cái chết, phục sinh và lên trời. Khi nhận được vinh quang trọn vẹn, Người sẽ thông truyền Thần Khí sự sống cho họ.

 1. Bữa Tiệc Ly và Diễn từ Ly biệt của Đức Giêsu (chương 13-17):

(a) Bữa Tiệc Ly (chương 13): bữa tiệc, việc rửa chân, sự phản bội của Giuđa, dẫn nhập vào diễn từ (giới răn yêu thương, việc Phêrô chối Chúa đã được báo trước);

(b) Diễn từ Ly biệt của Đức Giêsu (chương 14-17):

Phần Một (chương 14): Sự ra đi của Đức Giêsu, sự ngự trị của Thiên Chúa, Đấng Paraclete;

Phần Hai (chương 15-16): cây nho và cành nho, sự căm ghét của thế gian, Đấng Paraclete làm chứng, các chủ đề lặp lại của Phần Một;

Phần Ba (chương 17): Lời nguyện “hiến tế”.

2. Cuộc thương khó và cái chết của Đức Giêsu (chương 18-19): bị bắt, bị Anna thẩm vấn cùng sự phản bội của Phêrô, bị xét xử trước mặt Philatô, chịu đóng đinh, chịu chết và mai táng.

3. Sự phục sinh (20,1-29): có bốn cảnh tại Giêrusalem (hai cảnh tại ngôi mộ, hai cảnh trong phòng).

Kết Luận Tin mừng (20,30-31): Công bố mục đích của tác phẩm.

21,1-25:          Phần kết: Các lần hiện ra sau phục sinh ở Galilê; kết luận thứ hai.

#3. Lời nói hai nghĩa.[5] Đôi khi gây ra sự hiểu lầm, đôi khi cho thấy nhiều khía cạnh của mặc khải, một ý nghĩa kép thường thấy trong những lời Đức Giêsu nói. (a) Có những kịch bản với các nghĩa khác nhau trong một từ nào đó mà Đức Giêsu sử dụng: nghĩa của nó dựa trên tiếng Do Thái hoặc tiếng Hy Lạp; đôi khi người đối thoại có thể hiểu ý này, còn Đức Giêsu muốn nói ý khác. (Nhiều nghĩa khác nhau trong 3,3.8 [ghi chú 20 dưới đây]); “giương cao” trong 3,14; 8,28; 12,34 (chịu đóng đinh trên thập giá và trở về cùng Chúa Cha); “nước hằng sống” trong 4,10 (nước tuôn chảy và nước ban sự sống); “chết thay cho” trong 11,50-52 (thay vì hoặc nhân danh). (b) Trong Tin mừng Thứ Tư, tác giả thường có ý muốn cho độc giả thấy nhiều loại nghĩa khác nhau trong cùng một trình thuật hoặc trong cùng một phép ẩn dụ. Điều này có thể hiểu được nếu chúng ta trở về với những cảnh huống lúc Tin mừng được sáng tác, liên quan đến nhiều cấp độ theo thời gian.[6] Có một ý nghĩa phù hợp với bối cảnh lịch sử trong sứ vụ công khai của Đức Giêsu; tuy nhiên có thể có một ý nghĩa thứ hai phản ánh tình hình của Cộng đoàn Kitô hữu. Ví dụ, lời tiên báo của Đức Giêsu rằng Đền thánh sẽ bị phá hủy và được thay thế trong 2,19-22, điều này đã được giải thích lại để nói về sự đóng đinh và phục sinh thân xác của Đức Giêsu. Diễn từ Bánh Hằng Sống dường như đề cập đến sự mặc khải và sự khôn ngoan của Thiên Chúa trong 6,35-51a và đề cập đến Thánh Thể trong 6,51b-58. Có thể có đến ba nghĩa khác nhau muốn nói trong hình ảnh Chiên Thiên Chúa (1,29,36: con chiên khải huyền, con chiên vượt qua và người đầy tớ đau khổ bị giết như một con chiên). (c) Bài Giảng Được Sao Chép Lại. Đôi khi bài giảng của Đức Giêsu có vẻ như nói về một điều giống nhau, đã được thuật lại, đôi khi nói từng điểm tương ứng giữa các câu. Trang 367 dưới đây đưa ra một giải pháp khả thi: người biên tập (biên tập viên đã viết lại Tin mừng sau khi tác giả hoàn thành công việc cơ bản) đã khám phá ra trong truyền thống các phiên bản khác liên quan đến tài liệu bài giảng được sao chép lại một phần các phiên bản mà tác giả Tin mừng đã đưa vào, rồi người biên tập thêm chúng vào một chỗ thích hợp vì sợ chúng bị thất lạc. (hãy so ​​sánh 3,31-36 với 3,7-18; 5,26-30 với 5,19-25; 10,9 với 10,7-8; 10,14 với 10,11; 16,4b-33 với chương 14.) Đôi khi có giọng điệu khác trong tài liệu được sao chép lại.

#4. Kiểu Châm Biếm.[7] Người ta thấy có sự kết hợp đặc biệt giữa hai nghĩa và sự hiểu lầm khi những người chống đối Đức Giêsu đưa ra những lời xúc phạm, mỉa mai, hoài nghi hoặc ít nhất là không thỏa đáng như ý họ muốn nói về Người. Tuy nhiên, bằng lối nói châm biếm, những lời nói này thường là đúng thật hoặc rất có nghĩa mà người nói không ý thức. (3,2; 4,12; 6,42; 7,35; 9,40-41; 11,50.)

#5. Các kiểu đóng khung các câu chuyển ý. Cấu trúc Tin mừng khá tỉ mỉ cho thấy một loại kỹ thuật nào đó. Bằng lối đóng khung, chúng tôi muốn nói rằng Tin mừng Gioan đề cập đến một chi tiết (hoặc ám chỉ) ở cuối một phần phù hợp với một chi tiết tương tự ở đầu một phần. Đây là một cách đóng khung các phần bằng cách nối kết phần đầu và phần cuối lại với nhau. Những cách đóng khung cỡ lớn là 1,1 với 20,28; 1,28 với 10,40; kiểu đóng khung cỡ nhỏ hơn là 1,19 với 1,28; 2,11 với 4,54; 9,2-3 với 9,41; 11,4 với 11,40. Bằng cách dùng câu chuyển ý từ mục nhỏ này sang mục nhỏ khác, tác giả Tin mừng thích sử dụng một trục xoay hoặc một phần (“bản lề”) – một câu bản lề kết thúc phần trước và giới thiệu phần tiếp theo. Ví dụ, phép lạ Cana kết thúc lời kêu gọi các môn đệ trong chương 1, hoàn thành lời hứa trong 1,50, nhưng cũng mở ra phần tiếp theo của 2,1-4,54 đi từ phép lạ Cana thứ nhất đến thứ hai. Phép lạ thứ hai kết luận mục nhỏ đó, nhưng nhấn mạnh đến quyền năng ban sự sống của Đức Giêsu (4,50), và chuẩn bị cho mục nhỏ tiếp theo (5,1-10,42), trong đó quyền trên sự sống của Đức Giêsu sẽ bị thách đố.

#6. Dấu ngoặc đơn hoặc chú thích cuối trang.[8] Gioan thường viết các ghi chú trong ngoặc đơn, giải thích ý nghĩa của các thuật ngữ hoặc tên riêng Sêmít (ví dụ, “Messiah,” “Cephas,” “Siloam,” “Thomas” trong 1,41,42; 9,7; 11,16), cho biết bối cảnh phát triển trong trình thuật và các đặc điểm địa lý (ví dụ, 2,9; 3,24; 4,8; 6,71; 9,14,22-23; 11,5,13), và thậm chí cung cấp các viễn cảnh thần học (ví dụ, làm rõ các tham chiếu lấy từ quan điểm sau này trong 2,21-22; 7,39; 11,51-52; 12,16,33; hoặc bảo vệ thần tính của Đức Giêsu trong 6,6.64). Một số quan điểm này có thể phản ánh một tình huống trong đó một truyền thống ban đầu được lưu truyền trong bối cảnh này (Paléttin hoặc Do Thái) thì hiện đang được công bố trong một bối cảnh kia (vùng hải ngoại hoặc Dân ngoại).

Phân Tích Tổng Quát Thông Điệp

Xem kỹ dàn ý chi tiết ở đầu chương sẽ rất hữu ích; vì, như số #5 ở trên cho thấy, Tin mừng đã được sắp xếp cẩn thận để minh họa các chủ đề do tác giả Tin mừng lựa chọn.[9]

LỜI TỰA (1,1-18)

Như lời tựa của Tin mừng, Lời mở đầu[10] là một bài ca tán tụng tóm tắt quan điểm của Gioan về Đức Kitô. Một hữu thể của Thiên Chúa (Lời Thiên Chúa [ 1,1,14], cũng là ánh sáng [1,5,9] và Con một của Thiên Chúa [1,14,18]) đến trong thế gian và trở nên xác phàm. Mặc dù bị người nhà mình khước từ, nhưng Người ban quyền cho tất cả những ai chấp nhận mình để trở thành con cái Thiên Chúa, để họ được chia sẻ sự trọn hảo của Thiên Chúa – một món quà phản ánh tình yêu vô biên của Thiên Chúa[11], vượt xa món quà yêu thương của Lề Luật qua ông Môsê. Bối cảnh của sự mô tả đầy chất thơ về việc Ngôi Lời giáng thế và cuối cùng Chúa Con trở về cùng Chúa Cha (1,18) nằm trong bức tranh Cựu Ước về sự Khôn Ngoan được nhân cách hóa (đặc biệt là sách Huấn Ca 24 và Khôn Ngoan 9) từ nguyên thủy hiện hữu với Thiên Chúa khi tạo dựng thế gian và đến cư ngụ với loài người khi Lề Luật được mặc khải cho Môsê. Phù hợp với truyền thống nói rằng sứ vụ của  Gioan Tẩy Giả có liên quan đến sự khởi đầu sứ vụ của Đức Giêsu, Lời Tựa bị ngắt quảng hai lần, nghĩa là, để đề cập đến Gioan Tẩy Giả trước khi ánh sáng đến thế gian (1,6-8) và để ghi lại lời chứng của Gioan Tẩy Giả cho Đức Giêsu sau khi Ngôi Lời trở nên xác phàm (1,15). Lời chứng này sẽ được chọn để theo trong Phần Một.

PHẦN MỘT: SÁCH CÁC DẤU LẠ (1,19-12,50)

Phần này trong Tin mừng sẽ cho thấy Đức Giêsu chọn nhiều loại người khác nhau tin vào Người, đồng thời làm cho nhiều người trong dân “Do Thái” đứng lên chống đối. Ở phần cuối (12,39-40), Tin mừng trích dẫn Is 6,10 nói rằng Thiên Chúa đã làm cho mắt họ ra mù quáng và lòng họ ra chai đá để họ không thấy được. Vì vậy, “Cuốn sách” này minh họa chủ đề từ Lời Tựa (Ga 1,11): “Người đã đến nhà mình, nhưng người nhà chẳng chịu đón nhận.”

  1. Những ngày mặc khải đầu tiên của Đức Giêsu cho các môn đệ của Người dưới Các tựa đề khác nhau (1,19-2,11). Trong mỗi ngày riêng biệt (1,29.35.43; 2,1)[12], Gioan cho thấy có sự nhận biết Đức Giêsu dần dần. Vào những ngày đầu (1,19-28), Gioan Tẩy Giả giải thích vai trò của chính mình, khước từ những lời tâng bốc và dự đoán về sự xuất hiện của một Đấng mà ông không xứng đáng. Ngày tiếp theo (1,29-34), Gioan Tẩy Giả giải thích vai trò của Đức Giêsu. Như phù hợp với “một người được Thiên Chúa sai đến” (1,6), Gioan Tẩy Giả nhận ra Đức Giêsu là Chiên Thiên Chúa, là Đấng đã hiện hữu từ trước muôn đời và là Đấng được Thiên Chúa tuyển chọn (hay Chúa Con – cách đọc câu 1,34 đang tranh luận). Ngày kế tiếp (1,35-42), Anrê và một môn đệ khác của Gioan Tẩy Giả đi theo Đức Giêsu (người này liệu có phải người trong phần thứ hai của Tin mừng sẽ trở thành Người Môn Đệ Đức Giêsu Yêu không?). Anrê ca ngợi Đức Giêsu là Thầy và là Đấng Mêsia, và Simôn (em trai của Anrê) được giới thiệu với Đức Giêsu, và được Người đặt tên là “Cephas” (tức là đá = Phêrô; x. Mc 3,16; Mt 16,18). Ngày kế tiếp (Ga 1,43-51), ông (Anrê, Phêrô hay Đức Giêsu?) gặp Philípphê, người này đến lượt gặp Nathanaen, và ông nhận ra Đức Giêsu là Đấng được sách Luật Môsê và các ngôn sứ mô tả, là Con Thiên Chúa, và là Vua Ítraen. Tuy nhiên, Đức Giêsu hứa họ sẽ nhìn thấy những điều lớn lao hơn nhiều và nói chính Người là Con Người mà trên đó các thiên sứ lên lên xuống xuống. “Những điều lớn lao hơn thế nữa” dường như bắt đầu ở Cana vào ngày thứ ba (2,1-11) khi Đức Giêsu biến nước thành rượu và các môn đệ tin vào Người.

Một số điểm nhấn thần học của Gioan xuất hiện trong phần phụ đầu tiên này. Bầu không khí mang màu sắc tô điểm cho câu chuyện. Ví dụ:  Gioan Tẩy Giả bị “những người Do Thái” thẩm vấn,[13] và ông đã làm chứng và không phủ nhận – một dấu chỉ cho thấy một số truyền thống của Gioan đã được hình thành trong bối cảnh tòa án, có thể là trong một hội đường Do Thái, nơi các Kitô hữu đã bị thẩm vấn về niềm tin của họ vào Đức Giêsu. Về Kitô học, không phải ngẫu nhiên mà Gioan đặt những lời tuyên xưng của Đức Giêsu vào trong những ngày đầu tiên này dưới nhiều tước hiệu truyền thống mà chúng ta thấy rải rác trong các Tin mừng khác, hầu như thường thấy sau này trong sứ vụ (x. Mt 16,16). Gần như tác giả Tin mừng muốn miêu tả truyền thống Kitô học cơ bản được biết đến trong các Tin mừng khác và bắt đầu Tin mừng của mình ở giai đoạn mà các Tin mừng khác kết thúc. Đối với các Tin mừng khác, cảnh Con Người được các thiên thần hộ tống sẽ chỉ xảy đến vào ngày tận thế; đối với Gioan điều đó diễn ra trong sứ vụ vì Con Người đã từ trời xuống.[14] Ngoài ra, phần phụ này cũng miêu tả vai trò làm môn đệ. Đức Giêsu đặt một câu hỏi đầu tiên trong 1,38: “Các ngươi đang tìm gì?” và sau đó, trong 1,39: “Hãy đến mà xem.” Tuy nhiên, chỉ khi họ ở lại với Người thì những người theo Người đầu tiên mới trở thành các tín hữu. Theo sau là một mẫu người trung tín: các môn đệ đầu tiên ra đi rao giảng Đức Giêsu cho những người khác với nhận thức Kitô học được đào sâu qua chính hành động đó, như được minh họa trong các tước hiệu “lớn lao hơn” được dành cho Đức Giêsu hằng ngày.

  1. Phép lạ Cana thứ nhất và thứ hai (chương 2-4). Cảnh tiệc cưới Cana là “Dấu Lạ Đầu Tiên”[15] (2,11); và do đó, giống như một cánh cửa xoay (Đặc điểm văn phong số #5 ở trên), nó vừa khép lại mặc khải đầu tiên vừa mở ra phần phụ tiếp theo lớn hơn, phần này kết thúc ở 4,54, nơi chúng ta biết được việc chữa lành cho con của một sĩ quan cận vệ nhà vua, điều đã được loan báo tại Cana: “là dấu lạ thứ hai Đức Giê-su đã làm, khi Người từ miền Giu-đê đến miền Gali”. Chủ đề về sự thay thế xuyên qua các hành vi và lời nói của Đức Giêsu trong ba chương được nhấn mạnh như vậy.

Trong phép lạ đầu tiên ở Cana (2,1-11), Gioan gọi là một dấu lạ, Đức Giêsu đã biến nước lã, nước đã được dùng để làm phép thanh tẩy của người Do Thái (trong những chum đá chứa hơn 450 lít) thành rượu ngon đến nỗi người hầu bàn thắc mắc tại sao loại rượu tốt nhất lại được giữ cho đến cuối tiệc. Điều này tượng trưng cho sự mặc khải và sự khôn ngoan mà Người mang từ Thiên Chúa đến (Cn 9,4-5; Hc 24,20[21 ]), điều đó cũng ứng nghiệm lời hứa trong Cựu ước về rượu dư dật trong ngày của Đấng Mêsia (Am 9,13-14; St 49,10-11). Một chủ đề đan xen liên quan đến Mẹ của Đức Giêsu, người thay mặt cho đôi tân hôn thỉnh cầu theo kiểu gia đình (“Họ hết rượu rồi“) đã bị Đức Giêsu khước từ vì giờ của Người chưa đến.[16] Tuy nhiên, sự kiên nhẫn của người mẹ đã tôn vinh giá trị lời nói của Đức Giêsu (“Người bảo gì, các anh cứ việc làm theo“) dẫn đến việc Người chấp nhận lời thỉnh cầu ban đầu của bà – như trong Dấu Lạ Cana thứ hai, nơi sự kiên nhẫn của sĩ quan cận vệ nhà vua đã thuyết phục được Đức Giêsu sau khi bị khước từ (Ga 4,47-50; x. Mc 7, 26-29). Mẹ Đức Giêsu sẽ tái xuất hiện dưới chân thập giá (Ga 19,25-27), nơi Mẹ đóng vai trò người môn đệ, và sẽ được trở thành mẹ của Người Môn Đệ Chúa Yêu. Trong khi đó, trong một câu chuyển tiếp (2,12), chúng ta thấy rằng Mẹ và các “anh em” của Đức Giêsu đã đi theo Người đến Caphácnaum, nhưng không đi xa hơn khi Người bắt đầu sứ vụ công khai của mình với việc lên Giêrusalem.

Ở Giêrusalem gần ngày Lễ Vượt Qua,[17] phần phụ tiếp theo (2,13-22) bàn về thái độ của Đức Giêsu đối với Đền Thờ. Có sự tương đồng với hai cảnh trong Nhất Lãm: việc thanh tẩy Đền thờ (Mc 11,15-19,27-28 và đoạn) diễn ra không lâu trước khi Đức Giêsu bị xử tử, và các nhân chứng tại tòa Thượng Hội Đồng vào đêm trước khi bị đóng đinh, những kẻ làm chứng gian nói rằng Đức Giêsu đã tuyên bố Người sẽ phá hủy Đền thờ (Mc 14,58; Mt 26,61; x. Cv 6,14). Trong Tin mừng Gioan, các cảnh được kết hợp với nhau và đặt lên trước sứ vụ; lời tuyên bố thánh được đặt vào miệng Đức Giêsu (tuy nhiên, được diễn tả là: “Các ông cứ phá hủy“, chứ không phải “Tôi sẽ phá hủy“); và sự thay thế không phải là một Đền thánh khác mà là cùng một Đền thánh sẽ được xây dựng lại. Bỏ qua một bên vấn đề nan giải xét xem truyền thống nào có tính lịch sử hơn, chúng ta chú ý đến hai điểm nhấn mạnh thần học đặc biệt của Gioan. Với việc cho thấy phe đối lập “người Do Thái” ngay từ đầu, Gioan minh họa mối bất hòa hoàn toàn giữa Đức Giêsu và người nhà mình, những người không đón nhận Người (x. Ga 1,2). Cũng theo cách giải thích của Gioan, Đền thánh là thân xác của Đức Giêsu, bị “người Do Thái” “phá hủy” nhưng được Người xây dựng lại.[18] Vì vậy, Đền thờ Giêrusalem, nơi đã bị biến thành nơi chợ búa, đã được thay thế bằng thân xác của Đức Giêsu như là thánh địa đích thực. Theo 2,23-25, nhiều người ở Giêrusalem tin vào Đức Giêsu vì các dấu lạ Người đang làm, nhưng Người không trông mong vào đức tin của họ vì đức tin của họ chỉ dừng lại ở khía cạnh kỳ diệu của dấu lạ mà không nhận thức được những ý nghĩa bên trong chúng. Nhận xét mang tính chuyển tiếp này giới thiệu những người sẽ trở thành tín hữu đến với Đức Giêsu, Đấng sẽ xuất hiện trong phần phụ tiếp theo.

Cảnh Nicôđêmô (3,1-21) là cuộc đối thoại đầu tiên trong những cuộc đối thoại quan trọng của Gioan. Ông là người Pharisêu, một thành viên của Thượng Hội Đồng Do Thái, đến gặp Đức Giêsu “vào ban đêm” (nghĩa là vì ông chưa thuộc về ánh sáng) và công nhận Đức Giêsu là “Thầy … được Thiên Chúa sai đến.” Theo cách gọi đó, Nicôđêmô muốn nói rằng chỉ có “Thiên Chúa mới dựng lên”, trong khi đó Đức Giêsu thực sự đến từ Thiên Chúa. Do đó, Nicôđêmô đại diện cho người không có đức tin đầy đủ,[19] điều này trở nên rõ ràng khi Đức Giêsu giải thích rằng chỉ có việc sinh lại từ trên mới cho phép một người vào Nước Thiên Chúa, tức là sinh ra từ nước và Thánh Thần.[20] Đức Giêsu trong Tin mừng Gioan nói về chính sự sống của Thiên Chúa chỉ có được khi một người được Thiên Chúa sinh ra (“từ trên”), điều này diễn ra khi một người được chịu phép rửa tội trong nước và nhận được Thánh Thần của Thiên Chúa. Nicôđêmô đang nghĩ đến việc sinh ra tự nhiên từ một người mẹ Do Thái làm cho một người trở thành thành viên của dân tộc được chọn, một dân tộc mà Cựu ước coi là con của Chúa (Xh 4,22; Đnl 32,6; Hs 2,1). Dòng dõi như vậy bị bác bỏ trong Ga 3,6, vì điều duy nhất mà xác thịt có thể sinh ra hoặc sinh ra là xác thịt. Do đó, Đức Giêsu trong Gioan đang thay thế hoàn toàn những gì tạo nên con cái Thiên Chúa, thách thức bất kỳ người có địa vị đặc quyền nào bắt nguồn từ cha mẹ tự nhiên. Sự châm biếm điển hình của Gioan biểu lộ trong 3,9-11: đối với Nicôđêmô, người đang nói “chúng tôi biết” nhưng không thể hiểu, Đức Giêsu, thay mặt cho các tín hữu, đáp lại: “chúng tôi nói những điều chúng tôi biết, chúng tôi làm chứng về những điều chúng tôi đã thấy.” Sự chắc chắn của Đức Giêsu về sự cần thiết phải sinh ra từ trên bắt nguồn từ việc chính Người đã từ trên mà đến. Cuộc đối thoại bây giờ trở thành một cuộc độc thoại khi Nicôđêmô chìm dần vào bóng tối nơi ông đến (cho đến khi ông xuất hiện trở lại một cách ngập ngừng với vai trò là một tín hữu giấu mặt trong 7,50-52, và cuối cùng công khai trong 19,39-42). Trong 3,15-21, Đức Giêsu lần đầu công bố thần học nền tảng trong Gioan về cuộc nhập thể cứu độ, Người là Con Thiên Chúa đến thế gian đem sự sống của chính Thiên Chúa đến, để những ai tin vào Người thì có sự sống đời đời, và như vậy đã bị phán xét rồi.[21]

Lời chứng cuối cùng của Gioan Tẩy Giả về Đức Giêsu (3,22-30), bắt đầu lại 1,15.19-34, nằm trong bối cảnh Đức Giêsu làm phép rửa[22] (giúp củng cố việc đề cập đến phép rửa trong “nước và Thần Khí” ở 3,5). Sự phản đối của các môn đệ Gioan Tẩy Giả chống lại Đức Giêsu một lần nữa cho phép Gioan Tẩy Giả giải thích rõ ràng ông không phải là một Đấng công chính và vĩ đại như Đấng mà ông đang dọn đường cho. Hình ảnh người phù rể của chàng rể bảo vệ cẩn thận nhà cô dâu (nhà Ítraen), chờ đợi tiếng chàng rể (Đức Giêsu) đến rước nàng về dinh.

Văn phong của bài giảng khó hiểu trong 3,31-36 là của Đức Giêsu trong Tin mừng Gioan; và nó dường như lặp lại những điều đã nói trong 3,7.11-13.15-18; do đó nó hỗ trợ luận đề của những người cho rằng người biên tập đã thêm vào tác phẩm của tác giả Tin mừng các dạng tài liệu khác như được thấy ở trên. Tuy nhiên, bối cảnh cho thấy Gioan Tẩy Giả là người phát biểu. Giống như Đức Giêsu, ông được Thiên Chúa sai đến, vậy ông có nói như Đức Giêsu không? Tiếp theo đoạn đó, 4,1-3 cung cấp một câu chuyển ý về địa lý từ Giuđê sang Galilê.

Trong cuộc hành trình này, Đức Giêsu dừng lại bên giếng Sikhem hoặc Xykha ở Samaria. Cuộc đối thoại với người phụ nữ Samaria và hậu quả của nó (4,4-42) là ví dụ đầy đủ đầu tiên về khả năng kịch tính hóa của Gioan. Trong đó, một nhân vật không chỉ là một cá nhân mà còn được phát triển để đóng vai là người phát ngôn cho một kiểu đức tin gặp gỡ cụ thể với Đức Giêsu.[23] Bức chân dung tập trung vào cách một người lần đầu tiên đến với đức tin và gặp nhiều trở ngại trên con đường đức tin đó.

Đau đớn vì sự đối xử bất công của người Do Thái đối với người phụ nữ Samaria: bà khước từ lời mời nước của Đức Giêsu. Đức Giêsu không đáp trả sự phản đối của bà nhưng đáp lại bằng những gì Người có thể ban cho bà, tức là nước hằng sống mà bà hiểu lầm là nước bình thường. Bà hỏi lại Người theo cách khinh thường: ông nghĩ mình lớn hơn tổ phụ Giacóp sao? Theo sự mỉa mai trong Tin mừng Gioan, Đức Giêsu vĩ đại hơn; nhưng một lần nữa, Đức Giêsu không bị làm cho lạc đề và giải thích rằng Người đang nói về nước tuôn ra sự sống đời đời, một thứ nước sẽ vĩnh viễn chấm dứt cơn khát. Với sự nhạy cảm của bậc thầy, Gioan cho thấy bà bị lôi cuốn đến nỗi cảm thấy tiện lợi khi không phải đến giếng để lấy nước nữa. Sau đó, theo văn phong điển hình của Gioan, Đức Giêsu chuyển trọng tâm sang chồng bà để đạt được bước tiến theo một cách khác. Câu trả lời của bà chỉ là một nửa sự thật và tất cả những điều Đức Giêsu biết cho thấy rằng Người biết rất rõ về năm đời chồng của bà và việc bà sống với một người đàn ông không phải chồng mình.[24] Vấn đề chính là câu chuyện tiếp tục cho thấy rằng nỗ lực của Đức Giêsu nhằm mang đến đức tin cho bà sẽ không bị cản trở bởi một cuộc sống quá xa sự hoàn hảo, mặc dù đó là điều bà phải thừa nhận. Đối mặt với sự hiểu biết đáng ngạc nhiên về hoàn cảnh của mình, người phụ nữ cuối cùng đã chuyển sang vấn đề tôn giáo, tìm cách tránh bị dò xét thêm bằng cách đưa ra một cuộc tranh luận thần học giữa người Do Thái và người Samaria về việc liệu Thiên Chúa nên được thờ phượng ở Đền thờ Giêrusalem hay trên Núi Gerizim trong nơi này. Một lần nữa, Đức Giêsu không bị làm cho lạc đề, vì mặc dù ơn cứu độ đến từ những người Do Thái, nhưng đã đến lúc và bây giờ là lúc vấn đề như vậy không còn phù hợp nữa, vì sự thờ phượng ở cả hai địa điểm linh thiêng sẽ được thay thế bằng sự thờ phượng trong Thần Khí và sự thật. Rất nhanh, người phụ nữ một lần nữa tìm cách tránh né vấn đề cá nhân bằng cách hướng cái nhìn sang viễn cảnh thời của Đấng Mêsia;[25] nhưng Đức Giêsu không để cho bà tránh né: “Đấng ấy chính là tôi (Người)” đang đối diện với bà liên quan đến đòi hỏi của đức tin bây giờ.

Bây giờ Gioan (4,27-39) áp dụng kỹ thuật sân khấu kép (double-stage), thuật lại phản ứng của các môn đệ khi họ trở lại sân khấu trung tâm bên giếng nước, trong khi người phụ nữ rút về hậu trường trong làng. Mặc dù các môn đệ đã ở với Đức Giêsu, nhưng họ hiểu lầm về thức ăn của Đức Giêsu cũng thô thiển như người phụ nữ hiểu lầm về nước. Người phụ nữ do dự tự hỏi: “Đây là Đấng Mêsia sao?” Điều này muốn nói rằng bà đang tìm cách củng cố đức tin nhờ những người Samaria trong làng, những người đã tin vào Đức Giêsu khi họ gặp Người (4,40-42). Những lời họ nói với bà: “Không còn phải vì lời chị kể mà chúng tôi tin. Quả thật, chính chúng tôi đã nghe và biết rằng Người thật là Đấng cứu độ trần gian.” Điều đó phản ánh thần học của Gioan về tất cả mọi người phải gặp gỡ riêng với Đức Giêsu. Chắc chắn câu chuyện này phản ánh lịch sử của Tin mừng Gioan, lịch sử đó nói về việc người Samaria gia nhập Cộng đoàn cùng với người Do Thái, nhưng đó là vẻ bề mặt. Rõ ràng đây là chủ đề thay thế tiếp theo (ở đây là sự thờ phượng Chúa tại Đền thờ) và sự tương phản giữa đức tin cởi mở hơn của người Samaria và niềm tin kém cỏi hơn của những người ở Giêrusalem (2,23-25) và Nicôđêmô.

Dấu lạ thứ hai tại Cana (4,43-54) kết thúc phần phụ này. Nó giống với câu chuyện tiệc cưới Cana đầu tiên ở chỗ, người thỉnh cầu bị khước từ nhưng vẫn kiên trì, và rồi lời thỉnh cầu cũng được chấp thuận. Câu chuyện về con của sĩ quan cận vệ nhà vua (huios) có lẽ là biến thể thứ ba của câu chuyện về người đầy tớ của viên đại đội trưởng (pais), có hai hình thức hơi khác nhau trong Mt 8,5-13 và Lc 7,1-10. Các biến thể thuộc loại có thể phát sinh trong truyền khẩu, ví dụ, “boy” trong tiếng Anh (dịch từ chữ pais) có thể có nghĩa vừa là con trai vừa là đầy tớ. Theo trình tự các chủ đề của Gioan, các câu chuyển ý 4,43-45 nói về một đức tin yếu kém, không tôn trọng vị ngôn sứ tại quê hương mình (x. Mc 6,4; Lc 4,24).[26] Điều này tạo nên một sự tương phản với đức tin được minh họa của sĩ quan cận vệ nhà vua, người này tin vào những gì Đức Giêsu đã nói, đã diễn ra và trở về nhà được củng cố đức tin nhờ điều đó, cuối cùng ông đã dẫn cả gia đình theo Chúa (x. Cv 1 0,2; 11,14; 16,15,34 ). Với ông Nicôđêmô, Đức Giêsu đã nói về một cuộc (sự sống được ban tặng) sinh hạ từ trên; với người phụ nữ Samaria, Người nói về nước vọt lên sự sống đời đời; bây giờ Người ban tặng sự sống cho con của một sĩ cận vệ nhà vua. Điều này chuẩn bị cho một câu nói quan trọng trong phần phụ tiếp theo rằng, Chúa Con ban tặng sự sống cho bất cứ ai Người muốn (5,21).

  1. Các Dịp Lễ Cựu Ước và Sự Thay Thế Của Chúng (chương 5-10). Chủ đề sự sống đó được mở rộng trong chương 5-7 sẽ chuyển sang chủ đề ánh sáng trong Chương 8-10 – cả hai chủ đề đều được dự báo trong Lời Tựa. Tuy nhiên, một chủ đề có ưu thế hơn, đó là chuỗi các Ngày Lễ của người Do Thái chuyển qua phần phụ này (Ngày Sabát, Lễ Vượt Qua, Lễ Lều, Lễ Cung hiến), và trên mỗi điều Đức Giêsu làm hoặc nói đều đóng vai trò, theo một mức độ nào đó, thay thế một khía cạnh quan trọng của Ngày Lễ.

Vào ngày Sabát, Đức Giêsu chữa lành bệnh tật và do đó ban sự sống, dẫn đến một cuộc khẩu chiến (5,1-47). Sự kết hợp giữa phép lạ và bài giảng hay đối thoại nhằm làm nổi bật giá trị-Dấu lạ của phép lạ là một kỹ thuật của Gioan (x. thêm chương 6). Ở đây, “nhân dịp lễ của người Do Thái” không có tên và cũng vào ngày Sabát (5,9), Đức Giêsu chữa lành bệnh cho một người què đang chờ được chữa lành tại hồ Bétsaiđa.[27] Lệnh truyền vác chõng mà về của Người vi phạm luật ngày Sabát (như đã được xác minh sau này trong các chỉ thị của luật Mishna). Lời giải thích mà Đức Giêsu đưa ra cho “người Do Thái” không dựa trên luật con người, như trong Lc 13,15-16; 14,5, nhưng với thẩm quyền tối thượng của mình, như được nói trong Mc 2,28. Theo lôgíc, dường như dù loài người không nên làm việc trong ngày Sabát, nhưng Thiên Chúa thì vẫn tiếp tục làm việc trong ngày đó.[28] Thiên Chúa là Cha của Đức Giêsu và Cha đã ban cho Con quyền trên sự sống và sự chết. “Người Do Thái” nhận ra những gì đang được tuyên bố; “Người Do-thái lại càng tìm cách giết Đức Giê-su, vì không những Người phá luật sa-bát, lại còn nói Thiên Chúa là Cha của mình, và như thế là tự coi mình ngang hàng với Thiên Chúa” (5,18). Do đó, hơn trong các Tin mừng khác, ở Gioan lòng thù địch dẫn đến muốn giết Đức Giêsu xuất hiện sớm và quyết tâm theo đuổi, và yêu sách về bản tính Thiên Chúa xuất hiện rõ ràng. Có thể hiểu được vì sao nhiều học giả nghĩ rằng ở đây chúng ta có được mặc khải kép: những ký ức về sự thù địch với Đức Giêsu trong suốt thời gian Người thi hành sứ vụ đã được thêm vào những kinh nghiệm sau này của các Kitô hữu, những người đã bị các lãnh đạo Do Thái buộc tội theo thuyết lưỡng thần, nghĩa là tạo ra một Chúa Giêsu và do đó xung khắc với giáo lý cơ bản của Ítraen, Chúa chúng ta là Thiên Chúa duy nhất. Câu trả lời trong 5,19-30 rất tinh tế: Con không thể tự mình làm bất cứ điều gì, ngoại trừ điều Người thấy Chúa Cha làm. Trong 5,31-47, năm luận cứ được đưa ra để làm chứng cứ như thể chúng được đưa ra trong các cuộc tranh luận ở hội đường: Thiên Chúa (một Chúa khác) đã làm chứng thay cho Đức Giêsu; cũng vậy, Gioan Tẩy Giả và những công việc Đức Giêsu đang làm, và Kinh Thánh, và cuối cùng là Môsê, đã viết về Đức Giêsu.

Vào ngày Lễ Vượt Qua, Đức Giêsu hóa bánh và cá ra nhiều và thuyết giảng về Bánh Hằng Sống (6,1-71). Có hai trình thuật Nhất Lãm về phép lạ hoá bánh ra nhiều (sau phép lạ đầu tiên nói về việc Người đi trên mặt biển); và các biểu đồ trong BGJ 1.239-44 cho thấy một số chi tiết, trình thuật của Gioan dường như gần giống với trình thuật thứ nhất của Nhất Lãm và các chi tiết khác gần giống với trình thuật thứ hai của Nhất Lãm hơn.[29] (1,40.43-44; 12,22); và Gioan có những nét đặc biệt có thể nâng cao Biểu Tượng Thánh Thể trong phép lạ hoá bánh ra nhiều.[30] Sự kết hợp giữa việc cung cấp của ăn kỳ diệu và việc đi trên mặt biển lặp lại phép lạ của Môsê trong Xuất Hành sau Biến cố Vượt Qua đầu tiên (Manna, Biển Đỏ), ngay cả khi họ xầm xì trong 6,41 trùng hợp với hành động tương tự của dân Ítraen trong cuộc hành trình qua sa mạc (Xh 16,2.8). Theo đó, đây là sự so sánh giữa Đức Giêsu và Môsê: Môsê không ban bánh thật từ trời vì những người ăn Manna đều đã chết (Ga 6,32.58). Trong khi các trình thuật Nhất Lãm không cho chúng ta biết phản ứng của những người được ăn bánh và cá được hoá ra nhiều, thì Gioan đã cho đám đông thấy và vào ngày hôm sau đã xin Đức Giêsu ăn bánh đó như là bằng chứng cho thấy họ thực sự không thấy gì qua phép lạ diễn ra. Đức Giêsu không đến chỉ để làm thỏa mãn cơn đói của thế gian mà còn để ban bánh nuôi dưỡng sự sống đời đời của con người, và diễn từ sau đó[31] dường như đưa ra hai cách giải thích về các sự kiện này.

Thứ nhất, trong Ga 6,35-51a, Đức Giêsu chính là Bánh Hằng Sống theo nghĩa là sự mặc khải của Người tạo thành lời giáo huấn của Thiên Chúa (6,45), mục đích cho người ta phải tin vào Con để có sự sống đời đời. Ngôn ngữ: “Chính tôi là bánh trường sinh. Ai đến với tôi, không hề phải đói; ai tin vào tôi, chẳng khát bao giờ!” (6,35), vang vọng lời hứa ban sự Khôn Ngoan của Thiên Chúa[32] trong sách Hc 24,21(20). Thứ hai, trong Ga 6,51b-58, Đức Giêsu là thần lương với một nghĩa khác, vì người ta phải ăn thịt và uống máu Người mới có sự sống đời đời. Các chủ đề của 6,35-51a được lặp lại nhưng bây giờ trong ngôn ngữ gợi ý về Phép Thánh Thể. Thật vậy, 6,51b: “Bánh tôi sẽ ban tặng, chính là thịt tôi đây, để cho thế gian được sống,” rất có thể là công thức Bí tích Thánh Thể của Gioan so sánh với “Đây là mình Thầy, hiến tế (được trao ban) vì anh em” của Lc 22,19; 1 Cr 11,24. Nhìn chung, hai phần của bài diễn từ trong Gioan chương 6 mặc khải sự kiện Đức Giêsu ban bánh nuôi sống những kẻ theo Người qua mặc khải và qua Thánh Thể Người. Đáp lại, một số môn đệ của Đức Giêsu lẩm bẩm về giáo huấn này (6,60-61), ngay cả “những người Do Thái” cũng vậy (6,41-43,52). Xét trên bình diện sứ vụ của Đức Giêsu, những phản ứng không thân thiện này có ý chống lại những tuyên bố của Người về nguồn gốc thần linh của Con Người; xét trên bình diện đời sống cộng đoàn, phản ứng đó có lẽ phản ánh việc các Kitô hữu khác nhau bác bỏ cái nhìn cao cả của Thánh Thể.[33] Simôn Phêrô và Nhóm Mười Hai nằm trong số những người không bỏ đi, vì họ nhận ra rằng Đức Giêsu có lời ban sự sống đời đời. (Vì vậy, mặc dù không nói đến các “Tông đồ” hay điểm danh Nhóm Mười Hai, nhưng Tin mừng Gioan ghi khắc lòng kính trọng cho họ.) Lời tuyên bố của Đức Giêsu trong Nhất Lãm gọi Phêrô là “Satan” (Mc 8,33; Mt 16,23), còn với Ga 6,70-71 thì Đức Giêsu gọi Giuđa là quỷ vì Người đã biết trước ai là kẻ nộp mình.

Lễ tiếp theo của người Do Thái là lễ Nhà Tạm (lễ Lều), dường như chiếm trọn từ chương 7,1 đến 10,21, trước khi đề cập đến lễ Cung Hiến trong 10,22. Lễ hành hương kéo dài tám ngày này, người Do Thái lên Giêrusalem, bên cạnh việc cử hành lễ hội mùa thu hoạch nho tháng 9 hoặc tháng 10, được đánh dấu bằng lời cầu nguyện cho có mưa. Một đám rước hàng ngày từ hồ Silôam mang nước như rưới rượu hiến tế đến Đền thờ, nơi sân phụ nữ được những ngọn đuốc khổng lồ thắp sáng – do đó mới có chủ đề về nước và ánh sáng. Khước từ lời thỉnh cầu có vẻ bất tín của các “anh em” mình, Đức Giêsu tự mình chủ động và bí mật đi lên Giêrusalem (7,1-10). Những suy nghĩ về Người tạo ra sự chia rẽ (7,11-15), phản ánh chủ đề của Gioan nói rằng Đức Giêsu khiến người ta tự xét đoán mình. Cuộc đối thoại của Đức Giêsu với “người Do Thái” trong 7,16-36 gợi lên sự thù địch trước đó vì cho rằng Người vi phạm Luật Môsê và căng thẳng lên đến đỉnh điểm với lời cảnh báo rằng Người sẽ không còn lưu lại lâu hơn nữa và sẽ trở về với Đấng đã sai Người.[34] Sự thay thế cho chủ đề về nước trong lễ đứng đầu ở ngày cuối cùng của lễ Lều trong 7,37-39 khi Đức Giêsu loan báo rằng từ bên trong chính mình (cách đọc có thể đúng hơn) sẽ tuôn chảy dòng nước hằng sống, tức là Thánh Thần sẽ được nhận khi Người được tôn vinh (x. 19,34). Sự chia rẽ chống lại Đức Giêsu, dẫn đến nỗ lực tìm bắt Người đều thất bại (7,40-49), khiến Nicôđêmô trở về với cảnh bênh vực Đức Giêsu nhưng ông vẫn không xưng mình là một tín hữu (7,50-52).

Phần tiếp theo[35] trong 8,12-59 giới thiệu sự thay thế chủ đề ánh sáng vào ngày lễ khi Đức Giêsu tuyên bố chính Người là “ánh sáng thế gian.” Bầu không khí pháp lý trong lời bào chữa chống lại các cáo buộc của người Do Thái quay trở lại,[36] và tình hình trở nên quá thù địch, chẳng hạn như các đề xuất về hành vi bất hợp pháp, cáo buộc rằng quỷ là cha của đối thủ. Nó kết thúc với một trong những khẳng định đáng sợ nhất được cho là của Đức Giêsu trong Tân ước: “Trước khi có ông Áp-ra-ham, thì tôi, Tôi Hằng Hữu!” (8,58), dẫn đến âm mưu ném đá Đức Giêsu (ám chỉ vì tội phạm thượng).

Chương 9, mô tả người mù từ lúc mới sinh được sáng mắt như thế nào, là cốt truyện trong trình thuật đầy kịch tính của Gioan, được trau chuốt cẩn thận đến mức không một từ nào thừa. Đặc ngữ “ánh sáng thế gian” (9,5) và việc đề cập đến hồ Silôam (9,7.11) cho thấy một mối quan hệ lỏng lẻo với lễ Lều mà rõ ràng là đã giữ Đức Giêsu ở lại Giêrusalem. Người mù từ lúc mới sinh không chỉ là một cá nhân;[37] ông còn được nâng lên thành người khởi xướng cho một kiểu gặp gỡ Đức Giêsu bằng đức tin cụ thể. Người phụ nữ Samaria đã minh chứng cho những trở ngại có thể gặp phải khi tin vào Đức Giêsu trong lần gặp gỡ đầu tiên. Người mù, sau khi được tẩy sạch trong dòng nước Silôam (tên này được giải thích là “người được sai đến,” một cách gọi tên Giêsu theo cách của Gioan), điển hình cho người được soi sáng trong lần gặp gỡ đầu tiên, nhưng đã nhận ra Đức Giêsu thực sự là ai ngay sau đó – sau khi trải qua những thử thách và bị đuổi ra khỏi hội đường.[38] Đây có thể được coi là một thông điệp gửi đến các Kitô hữu của cộng đoàn Gioan, những người đã có những trải nghiệm tương tự, khuyến khích họ vượt qua thử thách, khiến họ có cơ hội tiến tới một đức tin sâu xa hơn nữa khi lần đầu tiên họ gặp Đức Giêsu. Người mù từ lúc mới sinh phải đối mặt với hàng loạt vấn đề ngày càng gay gắt, sự thù địch và mù quáng ngày càng tăng của những người chất vấn đã xua đuổi ông ra khỏi hội đường, sự nhận thức ngày càng tăng của người mù về Đức Giêsu trong các cuộc thẩm vấn,[39] và nỗ lực thấu hiểu của cha mẹ ông nhằm tránh ủng hộ hoặc chống lại Đức Giêsu – tất cả những điều này được phát triển một cách thuần thục thành một vở kịch có thể dễ dàng diễn ra trên sân khấu để minh họa cho cách thế, khi Đức Giêsu đến, những ai tưởng mình thấy nhưng lại bị mù, còn những người bị mù thì lại được thấy (9,39).

Trong trình tự tường thuật, diễn từ ẩn dụ về người mục tử tốt lành (10,1-21), tuy có tính tự trị nhất định, nhưng lại hướng đến người Pharisêu mà Đức Giêsu tố cáo là người mù trong 9,40-41. Dụ ngôn này và dụ ngôn mô tả về cây nho trong 15,1-17 là những dụ ngôn gần đây nhất của Gioan rất giống với các dụ ngôn phổ biến trong các Tin mừng Nhất Lãm.[40] Trong Gioan có một sự tổng hợp các ẩn dụ đưa ra những cách nhìn khác nhau về cùng một thực tại: Đức Giêsu là cổng mà mục tử vào với chiên, và là nơi chiên vào-ra đồng ăn cỏ; Đức Giêsu là mục tử kiểu mẫu, Người vừa biết tên từng con chiên của mình vừa sẵn sàng hy sinh mạng sống vì chúng. Xét về sứ vụ của Đức Giêsu, dụ ngôn này nhắm vào nhóm Pharisêu; họ chính là khán giả được phác hoạ trong dụ ngôn. Xét về đời sống hội thánh của Gioan, đây có thể là một lời chỉ trích đối với những Kitô hữu khác, những người đã giới thiệu những mục tử, những người dường như chống lại những yêu sách của Đức Kitô. Đoạn văn nổi tiếng ở 10,16, nơi Đức Giêsu đề cập đến những con chiên khác không thuộc đàn này, bày tỏ mục đích của Người nhắm tới đàn chiên và người mục tử. Điều đó gợi ý rằng, ngay khi Tin mừng được viết ra là lúc có sự chia rẽ giữa các tín hữu của Đức Giêsu.

Ngày lễ tiếp theo của người Do Thái là Lễ Cung Hiến (Hanukkah, 10,22-42), lễ đó cử hành ngày cung hiến bàn thờ và tái thiết Đền thờ Giêrusalem của Macabê (164 TCN) sau nhiều năm bị ô uế dưới thời các nhà cầm quyền Xyri. Chủ đề ngày lễ này được thay thế khi tại cổng Đền thờ Đức Giêsu tuyên bố Người là Đấng được Chúa Cha thánh hiến và sai đến thế gian (10,36). Những cuộc tranh cãi nổi lên chống lại Đức Giêsu vì Người tự xưng là Đấng Mêsia, nói phạm thượng, và cho mình là Con Thiên Chúa, giống với nội dung của cuộc thẩm vấn trước Thượng Hội Đồng được Tin mừng Nhất Lãm thuật lại trước khi Người chịu chết (x. Ga 10,24-25,36 và Lc 22,66-71). Đối mặt với những kẻ cố ném đá và bắt giữ, Đức Giêsu đã tuyên bố một cách táo bạo: “Chúa Cha ở trong tôi và tôi ở trong Chúa Cha.” Bằng phương pháp đóng khung, giờ đây tác giả Tin mừng đưa Đức Giêsu trở về bên kia sông Giođan, nơi câu chuyện bắt đầu ở 1,28, và ở đó lời chứng của Gioan Tẩy Giả vẫn còn vang vọng lại (10,40-42).

  1. Lazarô sống lại và hậu quả của nó (chương 11-12). Phần phụ này đóng vai trò cầu nối giữa Sách Dấu Lạ và Sách Vinh Quang. Đức Giêsu cho Lazarô sống lại (1 1,1-44), cũng như Người cho người mù được sáng mắt (x. 11,37) và do đó làm những dấu lạ vĩ đại nhất của Người; tuy nhiên, nghịch lý thay, hồng ân sống lại dẫn đến việc Thượng Hội Đồng quyết định giết Đức Giêsu (11,45-53), một quyết định sẽ làm cho Người vinh hiển trở về cùng Chúa Cha. Trong trình thuật về người mù bẩm sinh, một cuộc đối thoại giải thích giá trị dấu lạ sau khi chữa lành bệnh; nhưng trong việc cho Lazarô sống lại, cuộc đối thoại giải thích dấu lạ này xảy ra trước – để có cuộc hội thoại sau khi Lazarô từ mồ chỗi dậy sẽ là một phản đề. Trong cuộc đối thoại, Matta tin rằng Đức Giêsu là Đấng Mêsia, Con Thiên Chúa (so sánh với lời tuyên xưng của Phêrô trong Mt 16,16), và tin rằng em trai cô sẽ sống lại vào ngày sau hết; nhưng Đức Giêsu hướng Matta tiến đến một đức tin thậm chí còn sâu xa hơn. Đức Giêsu không những là sự sống lại mà còn là sự sống, đến nỗi bất cứ ai tin vào Người sẽ không bao giờ phải chết. Sự sống lại kỳ diệu của Lazarô đáp ứng nguyện vọng của Matta nhưng cũng chỉ là một Dấu Lạ, vì Lazarô sẽ lại chết[41] – đó là lý do tại sao ông ra khỏi mồ mà vẫn còn bị các khăn tang quấn chặt. Đức Giêsu đến ban sự sống đời đời không hư nát do cái chết, như Người diễn tả tượng trưng khi ra khỏi mồ để lại các khăn tang (20,6-7).

Cuộc họp của Thượng Hội Đồng Do Thái (11,45-53) được tổ chức vì đám đông tin theo Người và họ sợ nguy cơ người La Mã đến làm hại quốc gia và Đền Thờ (nơi thánh). Caipha, thầy thượng tế trong năm định mệnh đó, được phép thốt ra một lời tiên tri, dù ông ta không nhận ra điều đó. Ông muốn nói rằng Đức Giêsu phải chết thay cho dân, nhưng Gioan thấy điều này có nghĩa là Đức Giêsu sẽ chết thay cho dân và thực sự “để quy tụ con cái Thiên Chúa đang tản mác khắp nơi về một mối.” Số phận của Đức Giêsu đã bị Thượng Hội Đồng Do Thái định đoạt, những kẻ lên kế hoạch giết Người, và những câu chuyển tiếp (11,54-57) chuẩn bị cho việc bắt giữ Đức Giêsu vào ngày Lễ Vượt Qua.

Hai cảnh tiếp theo giống với các Tin mừng Nhất Lãm nhưng theo thứ tự đảo ngược. Tại Bêtania, sáu ngày trước Lễ Vượt Qua, Maria, chị của Lazarô, xức dầu chân Đức Giêsu (Ga 12,1-11). Hành động này gần giống với Mc 14,3-9; Mt 26,6-13: tại Bêtania hai ngày trước Lễ Vượt Qua, một người phụ nữ ẩn danh xức dầu trên đầu Đức Giêsu.[42] Cả hai hình thức câu chuyện có chủ đề chuẩn bị cho ngày an táng Đức Giêsu. Khung cảnh vào ngày hôm sau khi Đức Giêsu khải hoàn vào thành Giêrusalem (Ga 12,12-19) gần giống với khung cảnh vào thành Giêrusalem trong Mc 11,1-10; Mt 21,1-9; Lc 19,28-40: cảnh đó diễn ra sớm hơn nhiều. Chỉ có Gioan đề cập đến nhành lá thiên tuế, và việc chọn một con lừa của Đức Giêsu dường như là một phản ứng đúng đắn khi chỉ ra vị vua đã được hứa với Dacaria là người sẽ mang lại hòa bình và ơn cứu độ (Dcr 9,9-10).

Sự kết thúc sứ vụ công khai được báo hiệu bằng sự xuất hiện của Dân ngoại (12,20-50), khiến Đức Giêsu phải thốt lên “đã đến giờ” và nói về một hạt lúa phải chết đi mới sinh nhiều hạt khác. Bầu không khí giống như bầu không khí cầu nguyện của Đức Giêsu trong vườn Giếtsimani vào đêm trước khi Người chịu chết trong Mc 14,34-36 và những điều giống như thế. Trong cả hai cảnh, tâm hồn Đức Giêsu xao xuyến hay buồn phiền. Trong Máccô, Người cầu nguyện với Chúa Cha xin giờ đó cất khỏi Người; trong Gioan, Người khước từ lời cầu nguyện với Chúa Cha giúp Người thoát khỏi giờ này vì đây chính là lý do mà Người phải đến – những phản ứng khác nhau phản ánh điều mà sau này người ta nói về nhân tính và thần tính của Đức Giêsu. Trong Máccô, Người cầu nguyện xin ý Thiên Chúa được thực hiện; trong Gioan, Người cầu nguyện xin cho danh Thiên Chúa được cả sáng (các biến thể của các lời cầu xin trong “Kinh Lạy Cha” và vì thế phản ánh văn phong cầu nguyện của Đức Giêsu). Tiếng đáp lại từ trời trong Ga 12,28-29 bị hiểu nhầm là tiếng thiên thần; điều này giống như sự xuất hiện của một thiên thần như lời đáp trả ở Lc 22,43 và lời tuyên bố của Đức Giêsu rằng nếu Người muốn thì Chúa Cha sẽ sai hơn mười hai đạo binh thiên thần đến ở Mt 26,53 – những ví dụ thú vị đó về các biến số trong các cách gìn giữ truyền thống khác nhau về Đức Giêsu. Việc đám đông không chấp nhận lời loan báo về Con Người biến thành sự ứng nghiệm lời tiên báo của ngôn sứ Isaia trong Ga 12,37-41, nói rằng họ sẽ không bao giờ tin Người.[43] Đúng vậy, một số người trong Thượng Hội Đồng Do Thái tin vào Đức Giêsu; nhưng vì họ sợ người Pharisêu nên không sẵn sàng làm chứng, cũng không muốn làm vinh danh Thiên Chúa (12,42-43). Một lần nữa chúng ta suy đoán rằng, tác giả Tin mừng cũng đã biết những người đó trong hội đường thời ấy không có can đảm làm chứng cho Chúa Kitô. Lời cuối cùng của Đức Giêsu trong sứ vụ tóm tắt sứ điệp của Gioan (12,44-50) giống như lời tóm tắt mở đầu nói với Nicôđêmô trong 3,16-21: Ánh sáng đã đến thế gian, tạo thành cơ hội tự mình xét xử giữa những người tin vào Người và được giải thoát khỏi bóng tối và những ai khước từ Người sẽ bị kết án.

PHẦN HAI: SÁCH VINH QUANG (13,1-20,31)

Chủ đề của các chương 13-20 được công bố trong 13,1 với lời thông báo Đức Giêsu biết giờ của Người đã đến, giờ phải bỏ thế gian mà về với Chúa Cha, cho thấy đoạn kết chính nơi tình yêu của Người dành cho những kẻ thuộc về mình vẫn còn ở trong thế gian này. Trong năm chương mô tả Bữa Tiệc Ly, chỉ có “những kẻ thuộc về mình” hiện diện để nghe Đức Giêsu nói về kế hoạch của Người dành cho họ, và sau đó trong ba chương mô tả cuộc thương khó, cái chết và phục sinh, Đức Giêsu được vinh hiển và lên trời với Chúa Cha, Đấng bây giờ trở thành Cha của họ (20,17). Do đó, “Cuốn Sách” này minh họa cho chủ đề của Lời Tựa (1,12-13), “Còn những ai đón nhận, tức là những ai tin vào danh Người, thì Người cho họ quyền trở nên con Thiên Chúa,” tức là, “những kẻ thuộc về mình” mới, bao gồm “những ai tin vào danh của Người,” không phải những người dân của Người nhờ nơi sinh.

  1. Bữa Tiệc Ly và Diễn từ cuối cùng của Đức Giêsu (Chương 13-17).

Trong tất cả các Tin mừng, Đức Giêsu trình bày diễn từ này trong bữa ăn tối vào đêm trước khi chịu chết, nhưng trong Gioan, diễn từ kéo dài hơn nhiều.

(a) Trong phần đầu của Bữa Tiệc Ly (Chương 13), trình thuật trong Tin mừng Gioan giống với tài liệu trong Tin mừng Nhất Lãm, và tại bàn ăn, Đức Giêsu nói về Giuđa[44], (ngay đó hoặc sau đó) cảnh báo Simôn Phêrô về việc chối Thầy ba lần. Tuy nhiên, thay vì Đức Giêsu truyền phép trên bánh-rượu, Gioan tường thuật việc Người rửa chân cho các môn đệ, một hành động tự hạ yêu thương để làm gương cho các môn đệ của Người.[45] Cũng duy chỉ Gioan có sự hiện diện của người môn đệ “được Đức Giêsu thương mến.” Làm trung gian cho Simôn Phêrô, người ngồi cách xa Đức Giêsu, người Môn Đệ Chúa Yêu này tựa vào ngực Đức Giêsu để hỏi xem ai là kẻ sẽ nộp Người. Chỉ được nhắc đến trong Sách Vinh Quang, Môn Đệ Chúa Yêu có đặc điểm là rất gần gũi với Đức Giêsu, nhưng lại tương phản với Phêrô (x. trang 369 dưới đây).

Sau khi Giuđa đi vào đêm tối (tượng trưng cho bóng tối của Satan), Gioan viết một đoạn giới thiệu ngắn (13,31-38) về Diễn từ cuối cùng khi Đức Giêsu nói về vinh quang sắp tới của Người một lần nữa và giới thiệu điều răn mới: “Anh em hãy yêu thương nhau như Thầy đã yêu thương anh em.” Đây là điều răn “mới” không phải vì Cựu ước thiếu vắng tình yêu thương mà vì hiện nay có hai sự điều chỉnh đặc biệt của Kitô giáo: Tình yêu thương được ban quyền năng và được mô phỏng theo cách Đức Giêsu bày tỏ tình yêu thương đối với các môn đệ qua cái chết và phục sinh (xem thêm Rm 5,8), và đó là một tình yêu được mở rộng sang cho các Kitô hữu của mình.

(b) Trong phần nội dung DIỄN TỪ CUỐI CÙNG CỦA ĐỨC GIÊSU (Chương 14-17), Người nói với “những kẻ thuộc về mình” khi Người suy ngẫm về sự ra đi của mình. Diễn từ này là một sáng tác độc đáo, có thể so sánh với Bài giảng trên núi của Mátthêu hoặc với tuyển tập những lời Đức Giêsu nói trên đường từ Galilê đến Giêrusalem của Luca. Diễn từ của Gioan trình bày như một tài liệu thông điệp cuối cùng được tìm thấy rải rác trong Nhất Lãm, không chỉ tại Bữa Tiệc Ly mà còn rải rác trong sứ vụ công khai của Người. Lơ lửng giữa trời và đất và lên trời trong vinh quang, Đức Giêsu trong Gioan như vẫn còn trong thế gian và cũng như không còn trong thế gian nữa (16,5; 17,11). Đặc tính phi thời gian, phi không gian này mang lại cho Diễn từ một giá trị trường tồn như thể Đức Giêsu gửi một thông điệp cho mọi người tín hữu thuộc mọi thời đại (17,20). Xét về hình thức và nội dung, nó giống như một “di chúc” hoặc lời cáo biệt[46], trong đó phát ngôn viên (đôi khi của một người cha cho con cái của mình) thông báo về sự ra đi của mình sắp xảy ra (x. Ga 13,33; 14,2-3; 16,16), thường là nỗi buồn (14,1.27; 16,6.22); Người gợi nhớ lại đời sống, lời nói, hành động quá khứ của mình (13,33; 14,10; 15,3,20; 17,4-8), khuyến khích người nghe cố gắng và thậm chí vượt qua những điều này (14,12), trong việc tuân giữ các giới răn (14,15.21.23; 15,10.14), và gìn giữ sự hiệp nhất (17,11.21-23). Người có lẽ đã chúc các tín hữu bình an và vui vẻ (14,27; 16,22,33), cầu nguyện cho họ (17,9), tiên báo họ sẽ bị bắt bớ (15,18.20; 16,2-3), và chọn một Đấng kế vị (các đoạn nói về Đấng Phù Trợ).

Phần Một của Diễn từ cuối cùng (chương 14). Nhấn mạnh đến chủ đề ra đi, Đức Giêsu an ủi các môn đệ bằng lời hứa sẽ trở lại đón họ về ở với Người. Xuyên suốt bài diễn từ, các câu hỏi được đặt ra phản ánh sự hiểu lầm của những người hiện diện, và do đó câu hỏi của Tôma (14,5) dẫn đến một trong những lời tuyên bố nổi tiếng nhất trong Tin mừng: “Chính Thầy là con đường, là sự thật và là sự sống,” và câu hỏi của Philípphê (14,8) dẫn đến câu trả lời của Đức Giêsu: “Ai thấy Thầy là thấy Chúa ChaThầy ở trong Chúa Cha và Chúa Cha ở trong Thầy sao?” Tiếp tục, chỗ ở của Thiên Chúa dẫn đến chủ đề về cách Thánh Thần (14,15-17): cả Chúa Giêsu (14,18-22) và Chúa Cha (14,23-24) đều sẽ ở trong người Kitô hữu.[47]

Mối quan tâm đặc biệt chính là việc đặt tên Thánh Thần là Đấng Paraclete.[48] Không giống như danh từ giống trung (pneuma) đặt tên cho Thánh Thần, paraklētos, nghĩa đen là “Đấng Đồng Hành,” là cách đặt tên cho một ngôi vị, tượng trưng cho một Thánh Thần được mời đến khi Đức Giêsu ra đi, Người có vai trò “Đấng Bảo Trợ”[49] để bảo vệ các Kitô hữu và là “Đấng An Ủi” họ. Cũng như Đức Giêsu đã đón nhận mọi sự từ Chúa Cha, và khi còn ở trần gian, Người là con đường để nhận biết Chúa Cha trên trời, vì thế khi Đức Giêsu về trời, Đấng Paraclete nhận mọi sự từ Đức Giêsu, Người là con đường để nhận biết Đức Giêsu.[50] Tuy nhiên, Đức Giêsu là Ngôi Lời Thiên Chúa nhập thể làm người nên việc ở lại thế gian này với các môn đệ chỉ là tạm thời; Đấng Paraclete không nhập thể nhưng ở trong tất cả những ai yêu mến Đức Giêsu và tuân giữ các điều răn của Người và ở với họ mãi mãi (14,15-16). Hai đặc điểm nổi bật: Người ở trong tình trạng thù địch với thế gian, nên thế gian không thấy và cũng chẳng nhận biết Người (14,17) và Người đóng vai trò là một thầy dạy, giải thích những điều khó hiểu mà Đức Giêsu đã nói.

Đặc điểm sau cùng xuất hiện trong đoạn thứ hai nói về Đấng Paraclete trong chương 14 (c. 26), và sau đó Đức Giêsu ban bình an, kèm theo lời cảnh báo Thủ lãnh thế gian sẽ đến (14,27-31b). Những lời cuối cùng của Đức Giêsu trong chương này (14,31c): “Nào đứng dậy! Ta đi khỏi đây!” dường như báo hiệu sự kết thúc của Diễn từ cuối cùng và sẽ dẫn hoàn toàn vào 18,1: “Sau khi nói những lời đó, Đức Giê-su đi ra cùng với các môn đệ, sang bên kia suối Kít-rôn.”

Phần Hai của Diễn từ cuối cùng (Ch. 15-16). Điều mà ba chương của Diễn từ theo sau 14,31c là rất lạ lùng và điều đó khiến nhiều người cho rằng một người biên tập đã chèn thêm vào tác phẩm gốc của tác giả Tin mừng (x. tr. 367 dưới đây). Điều mà 16,4b-33 dường như đề cập đến nhiều chủ đề của Phần Một để giả định khán giả không biết gì về những chủ đề đó gợi ý rằng phần chèn vào này bao gồm một Diễn từ cuối cùng khác mà người biên tập không muốn xóa đi. Dù sao đi nữa, chúng ta cũng phải xem xét các phần phụ nhỏ lẻ khác.

15,1-17: Cây nho và cành nho.[51] Cùng với việc so sánh mục tử trong chương 10, đây là một ví dụ quan trọng khác của Gioan về ngôn ngữ ngụ ngôn hay phúng dụ. Trong Cựu ước, dân Ítraen thường được hình dung là cây nho hay vườn nho được Thiên Chúa chọn, được chăm sóc cẩn thận nhưng chỉ sinh trái đắng. Chúng ta đã thấy Đức Giêsu thay thế các thể chế và các ngày lễ của người Do Thái; bây giờ Người tự miêu tả mình là cây nho của Ítraen mới. Khi nào các nhánh hợp nhất với Người, người Kitô hữu sẽ sinh trái đẹp lòng Thiên Chúa, Đấng trồng nho. Mặc dù cây nho sẽ không khô héo và suy tàn, nhưng các nhánh sẽ bị gãy và phải bị chặt và cho vào lửa. Một số người so sánh hình ảnh này của cộng đoàn Kitô hữu với hình ảnh của Phaolô về thân thể Đức Kitô (1 Cr 12,12-31); nhưng trong khi hình ảnh của Phaolô được viện dẫn để điều chỉnh mối tương quan của các Kitô hữu với nhau, thì hình ảnh của Gioan chỉ liên quan đến chỗ ở của họ trong Đức Giêsu. Là một phần trong lời bình luận của ông về hình ảnh, Đức Giêsu công bố lại điều răn của Người: “Anh em hãy yêu thương nhau như Thầy đã yêu thương anh em” (15,7-17, đặc biệt là 12; x. 13,34-35). Tình yêu đó bao gồm sự sẵn sàng hy sinh mạng sống mình cho người khác.

15,18-16,4a: Sự thù ghét của thế gian; Đấng Paraclete làm chứng. Sự nhấn mạnh của Đức Giêsu trên sự cần thiết của tình yêu giữa những người theo Người có liên quan đến nhận thức của Người về việc thế gian ghét Người và cách Người chọn những ai ra khỏi thế gian. Nếu ở đầu Tin mừng chúng ta được dạy rằng Thiên Chúa yêu thế gian (3,16), thì “thế gian” giờ đây đồng nghĩa với những kẻ đã loại trừ Người Con mà Thiên Chúa sai đến cứu độ thế gian. Việc Đức Giêsu đến và nói cho họ biết khiến việc loại trừ này trở thành tội (15,22). Đấng Paraclete sẽ đến và tiếp tục làm chứng, nhân danh Đức Giêsu, và những ai đã ở với Đức Giêsu ngay từ đầu cần phải làm chứng (15,26-27). Tuy nhiên, họ nên nhận ra rằng họ sẽ bị trục xuất khỏi hội đường và thậm chí bị xử tử vì làm chứng như vậy. Phần này trong Diễn từ cuối cùng của Gioan giống một phần Diễn từ cuối cùng của Đức Giêsu trước Bữa Tiệc Ly trong Mc 13,9-13 (x. thêm Mt 10,17-22).

16,4b-33: Các chủ đề giống với chủ đề của Phần Một (chương 14). Trong 16,4b-7, Đức Giêsu nhắc lại điều Người đã nói ở đầu Diễn từ (14,1-5) khi Người loan báo việc Người sẽ ra đi, thảo luận về nơi Người sẽ ra đi,[52] và nhận ra rằng tâm hồn các môn đệ đang bối rối. Một lần nữa, có hai đoạn nói về Đấng Paraclete: đoạn đầu trong 16,7-11 khớp với đoạn đó trong 14,15-17 về chủ đề sự xung đột của Người với thế gian (và Thủ lãnh thế gian này, so sánh với 14,30);[53] Đoạn thứ hai trong 16,13-15 khớp với đoạn đó trong 14,25-26 về chủ đề giáo huấn của Người một lần nữa những gì Đức Giêsu đã giảng dạy. Trong khi ở 14,16,26, Chúa Cha được cho là đã ban hoặc sai Đấng Paraclete, thì trong 16,7, Đức Giêsu được cho là sai Người đến – một minh họa cho lời tuyên bố của Đức Giêsu rằng Cha và Người là một (10,30).

Mặc dù trước đó trong Bữa Ăn Tối (13,33; x. 7,33; 12,35) Đức Giêsu nói về việc ở với các môn đệ chỉ trong chốc lát, nhưng việc mở rộng chủ đề đó trong 16,16-22 ít giống với các nơi khác trong Diễn từ cuối cùng.[54] Cái chết đau thương của Đức Giêsu và sự trở lại sau đó của Người được so sánh với cơn đau đẻ và sự hạ sinh sau đó (x. hình ảnh tương tự về sự ra đời của Đấng Mêsia trong Kh 12,2.5). Tuy nhiên, trong 16,23-24, với vấn đề cầu xin và đón nhận, một lần nữa chúng ta lại có một chủ đề được tìm thấy trong Phần Một của Diễn từ (14,13-14). Đoạn 16,25-33 cũng có một số chủ đề mà chúng ta đã nghe trước đây (“chính Chúa Cha yêu mến anh em, vì anh em đã yêu mến Thầy” trong 16,27 và 14,21.23; “Thầy đến cùng Chúa Cha” trong 16,25-33, 28 và 14,12; lời hứa ban bình an trong 16,33 và 14,27); nhưng sự tương phản giữa các hình thái bài giảng, cách nói thẳng thắn và lời tiên báo về sự tản mác của các môn đệ là điều mới mẻ.[55] Mặc dù khi chấm dứt Phần Một trong Diễn từ, Đức Giêsu nói về Thủ lãnh của thế gian này không làm gì được Người (14,30), câu “Thầy đã thắng thế gian” càng đơn giản thì càng làm cho sự kết thúc rõ ràng hơn cho Bố cục này.[56]

Phần thứ Ba của Diễn từ Cuối cùng (chương 17). Đoạn kết cao siêu này cho Diễn từ cuối cùng thường được đánh giá là Lời Nguyện “Hiến tế” của Đức Giêsu, Đấng đã tự hiến mình vì những kẻ Người sai đến thế gian (17,18-19). Trong phần đầu tiên (17, 1-8), Đức Giêsu cầu nguyện để được vinh hiển (tức là vinh quang mà Người có trước khi được tạo thành thế gian) vì Người đã hoàn thành mọi việc Cha giao phó và mặc khải danh Cha cho mọi người. Đây không phải là một lời cầu nguyện ích kỷ, vì mục tiêu của sự tôn vinh là để Con có thể tôn vinh Cha một cách đúng đắn. Trong phần thứ hai (17,9-19), Đức Giêsu cầu nguyện cho những người mà Cha đã ban cho Người để họ được an toàn với danh được ban cho Đức Giêsu.[57] Người không cầu nguyện cho thế gian (vì khi loại bỏ Đức Giêsu, thế gian đã trở nên lãnh địa của thần dữ), vì các môn đệ của Người không thuộc về thế gian. Hoàn toàn không giống như một đấng cứu thế theo thuyết ngộ đạo, Đức Giêsu không xin cho các môn đệ của Người cất khỏi thế gian, mà chỉ cầu xin cho họ được an toàn thoát khỏi Ác Thần (nó chính là Thủ lãnh của thế gian này). Người cầu nguyện cho họ được thánh hiến như Người đã thánh hiến chính mình, Đức Giêsu sai họ vào trong thế gian để làm chứng cho sự thật. Trong phần thứ ba (17,20-26), Đức Giêsu cầu nguyện cho những ai tin vào Người qua lời của các môn đệ – cầu nguyện để họ nên một như Cha và Đức Giêsu là một. (Như trong 10,16, chúng ta có cảm tưởng rằng vào thời của Gioan, các Kitô hữu đã không hợp nhất nên một). Một sự hợp nhất đưa đến sự hoàn tất giữa các tín hữu sẽ thuyết phục được thế gian. Những lời khẳng định tuyệt vời về các tín hữu này được gửi cho Chúa Cha: “Con đã ban cho họ vinh quang mà Cha đã ban cho con“; Cha “đã yêu thương họ như đã yêu thương con“; “Họ là ân sủng mà Cha đã ban cho Con“; và cuối cùng (17,26): “Con đã cho họ biết danh Cha, và sẽ còn cho họ biết nữa, để tình Cha đã yêu thương con, ở trong họ, và con cũng ở trong họ nữa.” Với sự bảo đảm đó, Đức Giêsu trong Gioan tiếp tục bị treo trên thập tự để trở về với Chúa Cha.

  1. Cuộc Thương khó và Cái chết của Đức Giêsu (chương 18-19). Ở đây Gioan giống với toàn bộ Tin mừng Nhất Lãm (Máccô) hơn những nơi khác. Mặc dù các chi tiết về nhân vật chính khác nhau, nhưng có thể thấy cùng một kiểu bốn “hành động” trong cả hai trình thuật: bị bắt, bị các thượng tế thẩm vấn, bị xét xử trước mặt Philatô, chịu đóng đinh vào thập giá hoặc mai táng trong mồ.

Bị bắt trong vườn bên kia sông Kítrôn (18,1-12). Địa danh trong Nhất Lãm về nơi Đức Giêsu và các môn đệ đi đến sau Tiệc Ly là Giếtsimani và / hoặc Núi Ôliu. Còn Gioan nói Đức Giêsu qua bên sông Kítrôn[58] trong một khu vườn. Cầu nguyện xin Cha cho được thoát khỏi giờ ấy, giờ được thấy trong văn mạch của Mc 14,35, đã xảy ra trước đó trong Gioan (12,27-28). Do đó, toàn bộ bối cảnh của Gioan tập trung vào việc bị bắt, với việc Đức Giêsu háo hức muốn uống chén Cha trao cho Người (x. Mc 14,36).[59] Có những nét đặc biệt của Gioan: Đức Giêsu biết Giuđa sắp đến, nên Người ra đón gặp ông; và khi Người tự xác nhận mình qua lời nói “Chính tôi đây”, đám quân lính đi bắt Người, bao gồm cả cảnh sát Do Thái và một nhóm binh lính Rôma, ngã xuống đất trước mặt Người. Điều này tương ứng với việc miêu tả Đức Giêsu đang nắm quyền quyết định cuộc thương khó trong Gioan: “Mạng sống của tôi, không ai lấy đi được, nhưng chính tôi tự ý hy sinh mạng sống mình. Tôi có quyền hy sinh và có quyền lấy lại mạng sống ấy” (10,18).

Cuộc thẩm vấn của Anna; Phêrô chối Chúa (18,13-27). Tất cả các Tin mừng đều kể về nhóm lính bắt Đức Giêsu đưa đến tòa án hay dinh thự của các thượng tế Do Thái để họ thẩm vấn – một cuộc thẩm vấn kèm theo các trình thuật về sự ngược đãi hay chế nhạo Đức Giêsu và việc Phêrô chối Chúa ba lần. Riêng trong Gioan, không có phiên họp nào của Thượng Hội Đồng nhằm quyết định giết Đức Giêsu (chuyện ấy diễn ra trước rồi, x. 2,45-53); và mặc dù Caipha được nói đến, nhưng chính Anna mới là người tiến hành cuộc điều tra.[60] Sự chối bỏ của Phêrô được biết nhờ sự hiện diện của một môn đệ khác, người này có quen biết vị thượng tế – có lẽ là Người Môn Đệ Chúa Yêu, người này chỉ xuất hiện trong Gioan.

Phiên tòa trước mặt Philatô (18,28-19,16). Tất cả các Tin mừng đều kể Đức Giêsu bị thượng tế dẫn đến để quan tổng trấn Rôma xét xử, nhưng trong Gioan, phiên tòa này là một vở kịch mở rộng nhiều hơn so với trong các Tin mừng Nhất Lãm. Sân khấu được dàn dựng cẩn thận, với “người Do Thái” bên ngoài dinh của vị tống trấn, còn Đức Giêsu ở bên trong. Bảy hồi kịch mô tả cách Philatô chạy đi chạy lại để cố gắng hòa giải với hai kẻ phản đối quyết liệt (sơ đồ trong BGJ 2.859). Chỉ có Gioan giải thích rõ ràng lý do tại sao Đức Giêsu bị giải đến Philatô (18,31, người Do Thái không được phép xử tử ai)[61] và tại sao Philatô tuyên án tử hình dù ông biết rằng Đức Giêsu không đáng bị trừng phạt như vậy (19,12, ông sẽ bị tố cáo với Hoàng đế vì đã không nhanh chóng trừng phạt một người được gọi là vua). Đức Giêsu, người hầu như không nói chuyện với Philatô trong các Tin mừng khác, giải thích rằng vương quyền của Người không thuộc chính trị; hơn nữa, “người Do Thái” thừa nhận rằng vấn đề thực sự không phải nằm ở chỗ buộc tội Người tự xưng là “Vua dân Do Thái” mà buộc tội Người vì tuyên bố mình là Con Thiên Chúa (19,7). Philatô bị Đức Giêsu thách thức về việc liệu ông có thuộc về chân lý hay không (18,37), và do đó, bối cảnh trở thành phiên tòa xét xử Phongxiô Philatô trước mặt Đức Giêsu, người mà Philatô không có thực quyền (19,11). Việc binh lính Rôma đánh đòn (trong Mc/Mt, nó được đặt ở phần cuối sau khi kết án) được chuyển đến trung tâm của phiên tòa để Philatô có thể đưa cho họ thấy Đức Giêsu bị hành hạ và chế giễu thế nào trong cảnh Ecce homo nổi tiếng, với hy vọng hão huyền rằng họ sẽ từ bỏ ý định kết án tử hình Người. Dù Philatô nhượng bộ, nhưng “dân Do Thái” buộc phải từ bỏ lòng mong chờ đấng cứu thế với câu nói: “Chúng tôi không có vua nào cả, ngoài Xê-da” (19,15). Trong Tin mừng Gioan, Philatô đã kịch tính hóa lập luận của ông với ý nghĩa rằng, những ai muốn tránh sự phán xét mà Đức Giêsu đưa ra thì bản thân họ không thuộc về chân lý (9,18-23; 12,42-43).

Chịu đóng đinh, chịu chết và mai táng (19,17-42). Ở đây Gioan cũng kịch tính hóa hơn Nhất Lãm, ông làm cho các tình tiết thần học chính yếu vượt trên các chi tiết của truyền thống. Với lối diễn tả hơi khác nhau, cả bốn Tin mừng đều đề cập đến sự buộc tội “Vua dân Do Thái”, nhưng trong Gioan, điều này cuối cùng trở thành dịp để Philatô thừa nhận chân lý về Đức Giêsu, công bố chân lý đó theo văn phong khắc bia đá của đế quốc bằng ba thứ tiếng. Cả bốn Tin mừng đều đề cập đến việc chia nhau áo của Đức Giêsu; nhưng trong Gioan, cách thức những người lính Rôma làm cho ứng nghiệm lời Kinh Thánh lần “thứ n”, được mô tả như một minh họa về việc Đức Giêsu tự ý làm chủ. Sau cái chết của Đức Giêsu, các Tin mừng khác đề cập đến những người phụ nữ Galilê đứng xa xa; còn Gioan nói họ đứng gần thập giá khi Người vẫn còn sống. Ngoài ra, trong Gioan, còn có hai nhân vật khác hiện diện và ông không bao giờ cho chúng ta biết tên: mẹ Đức Giêsu[62] và Người Môn Đệ Chúa Yêu. Đức Giêsu liên kết mối quan hệ mẹ-con giữa họ và do đó tạo thành một Cộng đoàn các môn đệ là mẹ và các anh em của Người: Cộng đoàn đã gìn giữ Tin mừng này. Với điều này, Đức Giêsu trong Gioan có thể nói lời cuối cùng trên thập giá, “Mọi việc đã hoàn tất,” và trao Thần Khí của mình cho Cộng đoàn đức tin mà Người sẽ để lại (19,30). Cảnh cạnh sườn của Đức Giêsu bị đâm thâu khi Người đã chết là cảnh đặc biệt của Gioan, cảnh này làm ứng nghiệm cả hai trong 7,37-39 rằng từ bên trong Đức Giêsu sẽ tuôn ra dòng nước hằng sống tượng trưng cho Thánh Thần, và (vì xương của con chiên vượt qua không bị gãy) trong 1,29 rằng Người chính là Chiên Thiên Chúa. Cảnh đặc biệt của Gioan là cảnh nhân vật Nicôđêmô (3,1-2; 7,50-52), người này không công khai thú nhận mình đã tin Đức Giêsu. Nhưng giờ đây, ông lại xuất hiện và (cùng với Giuse, theo truyền thống, quê ở Arimathi) công khai mai táng Đức Giêsu một cách trang trọng, thực hiện lời hứa của Đức Giêsu là kéo mọi người lên với Người khi Người được giương cao lên khỏi mặt (12,32).

  1. Bốn Cảnh tại Giêrusalem và Niềm Tin Vào Đức Giêsu Phục Sinh (20,1-29). Giống như Luca và Mc 16,9-20 và không giống như Mátthêu và Mc 16,1-8, chương 20 trong Gioan cho thấy tất cả các lần hiện ra của Chúa phục sinh ở Giêrusalem, và không có dấu chỉ nào cho thấy các lần hiện ra xảy ra tại Galilê. Trong Gioan, bốn lần đáp trả đức tin khác nhau với Đức Giêsu phục sinh được kịch tính hóa, hai lần diễn ra ở ngôi mộ trống, hai lần ở căn phòng nơi các môn đệ đang nhóm họp. Phần thứ hai và thứ tư tập trung vào các phản ứng cá nhân, Maria Magđala và Tôma.[63] Một số tài liệu có những điểm giống với Tin mừng Nhất Lãm,[64] nhưng sự sắp xếp của tài liệu đó và tài liệu mới phản ánh sự ưa chuộng của Gioan trong cuộc gặp gỡ riêng tư với Đức Giêsu.

Tại ngôi mộ trống (20,1-18). Phần giới thiệu (20,1-2) bao gồm việc Maria Magđala đến ngôi mộ, thấy ngôi mộ trống, và chạy về báo cho Simôn Phêrô và Người Môn Đệ Chúa Yêu. Điều  này xảy ra hai cảnh tại ngôi mộ. Cảnh đầu tiên (20,3-10) liên quan đến Simôn Phêrô và Người Môn Đệ Chúa Yêu chạy đến mộ. Cả hai bước vào và nhìn thấy khăn liệm và khăn che đầu; thế nhưng chỉ có Người Môn Đệ Chúa Yêu tin.[65] Tác giả Tin mừng Thứ Tư không phủ nhận truyền thống cho rằng Phêrô là người đầu tiên trong Nhóm Mười Hai thấy Chúa phục sinh (Lc 24,34; 1 Cr 15,5); nhưng trong ước muốn trung thành của mình, ông đề cao Người Môn Đệ Chúa Yêu: Gioan đã cho thấy người môn đệ đó vẫn tin ngay cả trước khi Chúa phục sinh xuất hiện hoặc lời tiên báo trong Kinh Thánh gợi nhớ lại. Như vậy Người Môn Đệ Chúa Yêu trở thành một tín hữu trọn vẹn đầu tiên. Cảnh thứ hai (20,11-18), Maria Magđala trở lại mộ trống, nơi giờ đây có hai thiên thần. Lời của thiên thần nói với bà và sự xuất hiện đột ngột của Đức Giêsu, người mà bà lầm tưởng là người làm vườn, không làm cho bà tin. Cho đến khi Đức Giêsu gọi đích danh bà thì bà mới tin – một chủ đề được minh họa khi nói về Người Mục Tử Nhân Lành trong 10,3-4: Người gọi đích danh từng con chiên của Người, và chúng nhận ra tiếng Người. Đức Maria được sai đi loan báo tất cả những điều này cho các môn đệ,[66] những người hiện nay được gọi là anh em của Đức Giêsu vì nhờ sự phục sinh hay lên trời mà Cha của Đức Giêsu trở thành Cha của họ. Nói bằng ngôn ngữ như Lời Tựa (1,12), Đức Giêsu đã cho họ quyền trở nên con Thiên Chúa. Theo cái nhìn điển hình của Gioan, hai cảnh tại ngôi mộ liên quan đến niềm tin phục sinh và sự thân mật với Đức Giêsu; bây giờ Tin mừng chuyển sang những cảnh có tính chất truyền thống hơn, nơi đó đức tin và sự hoài nghi tiếp nhận chính sự hiện ra.

Bên trong căn phòng (20,19-29).[67] Cảnh thứ nhất (20,19-25) diễn ra vào đêm Chúa Nhật Phục Sinh tại một nơi cửa được khóa vì sợ “người Do Thái”. Cảnh này liên quan đến các thành viên trong Nhóm Mười Hai (c. 24) và giống như một cảnh chính trong các Tin mừng khác (Mt 28,16-20; Lc 24,33-49; Mc 16,14-20), nơi Đức Giêsu hiện ra với Nhóm Mười Một (thiếu Giuđa) và sai họ ra đi truyền giáo. Sau khi giang tay ban bình an như trong 14,27 và 16,33, Đức Giêsu trong Gioan trao cho các môn đệ một sứ mệnh để họ tiếp nối sứ mệnh của mình. Trong một hành động tượng trưng gợi lên hơi thở sáng tạo của Thiên Chúa ban sự sống cho nguyên tổ (St 2,7) và với điều kiện phải được sinh ra bởi Nước và Thánh Thần (Ga 3,5-8), Đức Giêsu thổi hơi trên họ và ban cho họ Thánh Thần với uy quyền trên tội lỗi, tiếp tục quyền của mình trên tội lỗi. Các cảnh hiện ra khác trong Tin mừng luôn bao gồm yếu tố hoài nghi của Nhóm Mười Một, nhưng Gioan thể hiện điều đó một cách kịch tính hơn nơi Tôma, người đã thể hiện thái độ hoài nghi cố hữu (trong các câu 24-25, là sự chuyển tiếp sang phần tiếp theo).

Cảnh thứ hai (20,26-29) diễn ra tại cùng địa điểm một tuần sau đó với sự có mặt của Tôma. Mặc dù Tôma được cho thấy chứng cứ, nghĩa là đưa ngón tay vào lỗ đinh của Chúa Giêsu và thọc bàn tay vào cạnh sườn của Người,[68] (đây là kiểu trình bày một hình ảnh thể lý rõ ràng về Đức Giêsu phục sinh), nhưng chúng ta nên lưu ý rằng Tôma được cho là đã không chạm vào Đức Giêsu. Làm như vậy có lẽ muốn nói rằng sự hoài nghi của Tôma vẫn còn. Như thế, việc ông sẵn sàng tin mà không cần chạm vào Đức Giêsu là đức tin chân thật. Kết quả này thật mỉa mai, kẻ cho thấy cứng lòng tin bây giờ lại thốt ra một lời tuyên xưng mang tính Kitô học cao nhất trong Tin mừng: “Lạy Chúa của con, Thiên Chúa của con” – một kiểu tạo khung với Lời Tựa “Ngôi Lời là Thiên Chúa.” Đáp lại, Đức Giêsu chúc phúc cho tất cả các thế hệ tương lai, những người sẽ tin vào Người mà không thấy (20,29), do đó cho thấy Gioan ý thức về cử tọa của Tin mừng nên đã viết có mục đích dành cho họ.

Phần Kết Luận Đầu Tiên (20,30-31): lời khẳng định mục đích của bài viết. Luca giải thích mục đích của ông ở đầu Tin mừng (1,1-4), nhưng Gioan thì để dành đến cuối mới tuyên bố mục đích. Khi chọn tài liệu để đưa vào Tin mừng,[69] mục đích của tác giả là làm cho mọi người tin hoặc phát triển đức tin (cách hiểu này còn đang tranh luận) vào Đức Giêsu như là Đấng Mêsia, Con Thiên Chúa. Qua đức tin này, họ mới có cuộc sống vĩnh cửu nhân danh Người. Lời khẳng định này rất phù hợp với những điểm nhấn mạnh liên tục trong Tin mừng, nhưng cũng cảnh báo chống lại những cách giải thích theo nghĩa đen như thể mục đích chính là tường thuật lại lời khai của nhân chứng trực tiếp.

PHẦN KẾT LUẬN CUỐI CÙNG (21,1-25). Mặc dù Tin mừng kết thúc ở cuối chương 20, nhưng theo sau lại thêm một chương khác nói về những lần hiện ra sau phục sinh (lần này là ở Galilê)[70] như một kết luận khác. Chương này có hai cảnh, một cảnh liên quan đến việc đánh cá (21,1-14), cảnh còn lại là những câu nói của Đức Giêsu phục sinh với Simôn Phêrô và Người Môn Đệ Chúa Yêu (21,15-23). Mối liên hệ giữa hai cảnh và sự hài hòa bên trong chúng thì rất đáng ngờ, nhưng về mặt thần học, các chủ đề có liên quan với nhau.

Cảnh đầu tiên (21,1-14), trong đó Đức Giêsu phục sinh không được các môn đệ nhận ra (những người được cho là đã thấy Người hai lần trong chương 20), liên quan đến một mẻ cá kỳ diệu tương tự như trong Lc 5,4-l l. Vì Simôn Phêrô đã bắt được 153 con cá và kéo lên bờ, nhưng lưới không bị rách, nên mẻ cá trở thành biểu tượng cho sự thành công của việc truyền giáo khi đưa mọi người vào Cộng đoàn duy nhất của Chúa Kitô. Tiêu biểu của Tin mừng Gioan là đưa trực giác của Người Môn Đệ Chúa Yêu lên mức cao nhất: trong 21,7, ông là người đầu tiên nhận ra Chúa phục sinh. Sự chặt chẽ trong khung cảnh này bị phá vỡ với thực tế là Đức Giêsu bất ngờ đã có sẵn cá trên bờ như trong câu 9 trình bày trước khi mẻ cá được đưa lên bờ. Bữa ăn Người cung cấp có cả bánh và cá (c. 12-13) có thể là hình thức truyền thống Gioan rằng, Chúa phục sinh hiện ra trong các bữa ăn, thường có âm hưởng bữa tiệc Thánh Thể (x. chương 6).

Cảnh thứ hai (21,15-23) thay đổi biểu tượng một cách đột ngột khi bỏ việc đánh cá của Phêrô sang một bên mà nói với ông về việc chăn chiên. Có lẽ điều này tượng trưng cho giai đoạn thứ hai khi nói về hình ảnh của Phêrô: ông được biết đến như một Tông đồ truyền giáo (ngư phủ), Phêrô giờ đây đã trở thành một kiểu mẫu cho việc chăm sóc mục vụ (về mục tử: x. 1 Pr 5,1-4; Cv 20,28). Sự mở rộng này có thể liên quan đến sự nhượng bộ sau này của Gioan cho cấu trúc giáo hội: bởi vì chương 10 miêu tả Đức Giêsu là mục tử duy nhất. Nhưng các phẩm tính của nó vẫn trung thành với lý tưởng của Gioan, công việc chăn chiên của Phêrô bắt nguồn từ tình yêu dành cho Đức Giêsu; đoàn chiên vẫn thuộc về Đức Giêsu (“chiên của tôi”); và Phêrô phải sẵn sàng hy sinh mạng sống vì đoàn chiên. Sự chặt chẽ trong khung cảnh phần nào bị thách thức bởi sự xuất hiện đột ngột của Người Môn Đệ Chúa Yêu, nhưng sự tương phản giữa ông và Phêrô vẫn mang sắc thái điển hình của Gioan. Truyền thống cho rằng Phêrô là biểu tượng quyền bính Tông đồ không bị đe dọa, nhưng dù không có quyền đó thì Người Môn Đệ Chúa Yêu vẫn có một vị trí mà Phêrô không có – Người Môn Đệ Chúa Yêu có thể sống cho đến khi Đức Giêsu trở lại.[71] Mối quan tâm hàm ý chính xác cho khẳng định này (21,23: “Môn đệ ấy sẽ không chết”), được lưu truyền như một truyền thống của Gioan, gợi ý rằng, môn đệ đó bây giờ đã chết.

Kết luận 21,24-25 xác định Người Môn Đệ Chúa Yêu là nhân chứng đằng sau trình thuật Tin mừng và chứng nhận lời chứng của ông là thật. Phần này cũng nhắc nhở chúng ta rằng không thể tóm gọn toàn bộ Tin mừng của Đức Giêsu trong bất kỳ cuốn sách nào, ngay cả một cuốn sách như Tin mừng Thứ Tư!

Gioan có phải là một Tin mừng đúng nghĩa không? Gioan lấy từ các Nguồn trộn lại hay Phát triển Truyền thống?

Gioan có phải là Tin mừng theo nghĩa giống như Máccô, Mátthêu và Luca không? Theo ý kiến của hầu hết các học giả, Tin mừng Nhất Lãm bắt nguồn từ ký ức về những gì Đức Giêsu thực sự đã làm và nói, mặc dù tài liệu bắt nguồn từ ký ức đó đã trải qua quá trình chọn lọc, suy tư thần học, tô vẽ câu chuyện và đơn giản hóa trong quá trình rao giảng (và qua bản thảo?) đã tách ra khỏi các biến cố thực tế xảy ra vào cuối thập niên 20 và viết thành tác phẩm cuối cùng từ ba mươi đến bảy mươi năm sau. Mô tả đó có đúng là của Gioan không?

Từ thế kỷ thứ 2 đến thế kỷ 18, câu hỏi đó đã được trả lời khẳng định, với giả định rằng Gioan, một trong Mười Hai Tông Đồ của Đức Giêsu, không chỉ cung cấp ký ức về những gì đã xảy ra mà còn viết nó ra. Do đó, Tin mừng Gioan như một hướng đạo chắc chắn hơn Tin mừng Máccô hay Luca, cả hai đều không được viết ra dưới ngòi bút của một nhân chứng. Sự khác biệt giữa Gioan và Nhất Lãm được giải thích bằng giả định rằng, khi về già, vị Tông đồ đã đọc các Tin mừng khác và quyết định bổ sung bằng những ký ức của riêng mình với nhiều ký ức có suy niệm hơn.[72]

Tuy nhiên, suốt hai thế kỷ qua, có một tư duy phê phán hơn đã nhận ra rằng ở Gioan không có một dấu chỉ nhỏ nào cho thấy tác giả có ý định bổ sung, ông cũng không cung cấp bất kỳ bí quyết nào để tài liệu của mình được ăn khớp với tài liệu trong Tin mừng Nhất Lãm, điều mà ông không tham khảo. Theo đó, phần lớn các học giả nghiêng về lập trường cho rằng Gioan không phải là tác giả có nhân chứng. Ban đầu, nhận thức đó có tác dụng đưa con lắc sang một thái cực khác liên quan đến tính lịch sử: tài liệu trong Gioan hiện được đánh giá là không có giá trị lịch sử (không giống như tài liệu trong Tin mừng Nhất Lãm). Trong cách tiếp cận này, trước tiên người ta giả định rằng để có thông tin về Đức Giêsu, tác giả Tin mừng Gioan hoàn toàn phụ thuộc vào Nhất Lãm mà từ đó ông đã xào nấu tài liệu theo cách tưởng tượng thành các câu chuyện hư cấu.[73] Tuy nhiên, nhiều nghiên cứu từ các quan điểm khác nhau đã bắt đầu chiếm ưu thế về quan điểm cho rằng Gioan viết độc lập với Nhất Lãm.[74] Sau đó, lý thuyết mới phát sinh cho rằng tác giả Tin mừng Thứ Tư đã dựa trên, không phải Nhất Lãm, mà trên các nguồn không có tính lịch sử. Lý thuyết ba nguồn của Bultmann đã thu hút nhiều sự chú ý: (a) một Nguồn Dấu Lạ (Semeia) bao gồm các phép lạ được chọn lọc từ một bộ sưu tập lớn hơn[75] – theo Bultmann, phép lạ không xảy ra, và vì vậy đây là những câu chuyện hư cấu được thiết kế để tạo ra hình ảnh phóng rọi của Đức Giêsu mang tính cạnh tranh hơn trong một thế giới chỉ tin vào những người làm phép lạ; (b) một Nguồn bài giảng mặc khải, ban đầu theo kiểu bài thơ tiếng Aram, chứa các bài giảng của một đấng mặc khải từ trời xuống;[76] những bài giảng này đã được dịch sang tiếng Hy Lạp, được điều chỉnh để đóng vai như các bài giảng của Đức Giêsu trong Gioan, và sau đó được pha trộn với tài liệu các Dấu Lạ; (c) Trình thuật Cuộc Khổ Nạn và Phục Sinh, dựa trên tài liệu Nhất Lãm.

Đến giữa thế kỷ 20, con lắc bắt đầu quay trở về chỗ cũ. Các nghiên cứu bằng tiếng Đức của E. Schweizer và E. Ruckstuh[77] đã tìm thấy những đặc điểm văn phong giống nhau trong cả ba nguồn do Bultmann đề xuất, một nhận xét dẫn đến gợi ý mỉa mai rằng tác giả của Tin mừng Thứ Tư đã phải tự mình viết ra cả ba nguồn. Dodd, trong cuốn Historical, người đứng đầu nhóm, lập luận rằng: đôi khi trong lời nói và việc làm của Đức Giêsu trong Gioan chứa một truyền thống có mọi điều đúng thật được coi là lâu đời như trong các truyền thống của Tin mừng Nhất Lãm. Thuyết này thu hút được nhiều người ủng hộ cho rằng Tin mừng Gioan là một Tin mừng giống như những thuyết khác, trải qua ba giai đoạn phát triển – một thuyết tôi tán thành. (1) Lúc đầu, có những ký ức về những gì Đức Giêsu đã nói và làm, nhưng không giống những ký ức được lưu truyền trong Nhất Lãm (cụ thể là trong Máccô); có lẽ sự khác biệt bắt nguồn từ thực tế không giống như truyền thống tiền-Nhất Lãm, những ký ức của Gioan không thuộc về nguồn gốc tông đồ được tiêu chuẩn hóa (x. phần Quyền tác giả dưới đây). (2) Do đó, các ký ức này bị ảnh hưởng bởi kinh nghiệm sống của Cộng đoàn Gioan đã bảo tồn chúng và của các nhà giảng thuyết Cộng đoàn Gioan đã giải thích chúng. (3) Cuối cùng, một tác giả Tin mừng, người có thể là một trong các nhà giảng thuyết với khả năng sáng tạo và gây ấn tượng của riêng mình, đã định hình truyền thống từ giai đoạn thứ hai thành một Tin mừng bằng văn bản. Khi đó, cả Nhất Lãm và Gioan sẽ trở thành những nhân chứng độc lập cho Đức Giêsu, những nhân chứng mà trong đó truyền thống sơ khai đã được bảo tồn[78] và cũng trải qua suy tư thần học khi sứ điệp về Đức Giêsu được thích ứng với các thế hệ tín hữu đang tiếp diễn. Mặc dù Gioan đôi khi được coi là mang tính thần học nhất trong các Tin mừng, nhưng sự khác biệt về mặt thần học bắt nguồn từ cường độ và mức độ mà kiến thức sâu sắc về thần học được thêu dệt một cách sáng tạo và giàu trí tưởng tượng vào những ký ức về Đức Giêsu.

Mặc dù cách tiếp cận vừa được mô tả có một lượng người theo dõi đáng nể, nhưng trong những thập kỷ cuối của thế kỷ 20, người ta không thể có cách tiếp cận giống nhau đối với Tin mừng Gioan. Có những người nghĩ rằng họ có thể phát hiện với độ chính xác cao các nguồn của Tin mừng (hoặc ít nhất là Nguồn Dấu Lạ, thường là bảy Dấu Lạ), ngay cả khi đánh giá của nhóm Bultmann về tính phi lịch sử không còn là phần cần thiết phải có trong bức tranh. Thông thường, nguồn được cho là xuất phát từ cùng một Cộng đoàn đã hình thành nên Tin mừng, do đó, sự khác biệt giữa một nguồn và một ấn bản trước đó trở nên hơi mơ hồ.[79] Về mối tương quan với Nhất Lãm, mặc dù đa số học giả có lẽ muốn giữ Tin mừng Gioan độc lập với Nhất Lãm, nhưng có một nhóm xoay chiều (những lập luận của họ được F. Neirynck cổ súy[80]) cho rằng Gioan đã dựa trên Máccô và thậm chí cả các Tin mừng Nhất Lãm khác. Những nhận xét liên quan đến những khác biệt này sẽ được khảo sát trong các phần phụ sau đây.

So sánh Tin mừng Gioan với Nhất Lãm[81]

So sánh Tin mừng Thứ Tư với ba Tin mừng đầu tiên cho thấy có những khác biệt rõ ràng. Những điểm đặc biệt của Gioan bao gồm: một Đức Giêsu tự ý thức mình đã hiện hữu với Chúa Cha trước khi xuống thế gian (Ga 17,5); một sứ vụ công khai phần lớn được thực hiện ở Giêrusalem hơn là ở Galilê; sự thiếu vắng đáng kể hạn từ Nước Thiên Chúa (chỉ có trong 3,3.5); các bài giảng và đối thoại dài hơn các dụ ngôn; không có chuyện quỷ ám; một số phép lạ rất hạn chế (bảy?), trong đó có một số phép lạ độc nhất vô nhị (biến nước thành rượu tại Cana, mở mắt cho một người mù từ khi mới sinh, và làm cho Lazarô sống lại). Theo số liệu thống kê của B. de Solages người Pháp (1979), có 15,5% trình thuật thương khó của Gioan giống với Máccô; sự giống nhau này trong trình thuật của Mátthêu và Luca cao hơn gấp bốn lần.

Tuy nhiên, cũng có những điểm giống nhau quan trọng với Nhất Lãm, đặc biệt là trong trình thuật sứ vụ đầu tiên mang đặc điểm Gioan Tẩy Giả và các trình thuật kết thúc về cuộc thương khó và ngôi mộ trống. Đặc biệt, những điểm giống nhau nhất với Máccô là các biến cố trong Ga 6 và Mc 6,30-54; 8,11-33; và các chi tiết trong lời nói như “dầu thơm cam tùng nguyên chất” (Ga 12,3), 300 quan tiền (12,5) và 200 quan tiền (6,7). Có những đoạn giống với Luca,[82] nhưng giống về nhân vật hơn là lời nói, chẳng hạn, các nhân vật như Matta và Maria, Lazarô (có tính dụ ngôn trong Luca) và Anna; thiếu phiên tòa ban đêm trước mặt Caipha; ba lời tuyên bố “vô tội” trong phiên tòa Philatô; các cuộc hiện ra sau phục sinh của Đức Giêsu ở Giêrusalem với các môn đệ của Người; các mẻ cá lạ lùng (Ga 21 ). Có ít điểm giống nhau với Mátthêu hơn; tuy nhiên, hãy so sánh Ga 13,16 với Mt 10,24; và Ga 15,18-27 với Mt 10,18-25.

Nhiều giải pháp đã được đề xuất. Một mặt, một số học giả thừa nhận Gioan biết Máccô hoặc cả ba Tin mừng Nhất Lãm. (Những đề xuất như vậy có thể không công nhận việc Gioan có một truyền thống độc lập). Mặt khác, người ta nghĩ rằng tác giả Tin mừng Thứ Tư đã không biết bất cứ Tin mừng Nhất Lãm nào và thỉnh thoảng có một vài điều tương tự giữa Tin mừng Gioan và các Tin mừng khác được giải thích một cách độc lập theo các hạn từ truyền thống Nhất Lãm và Gioan  hiện đang tái tạo với các biến thể trong cùng một hành động và câu nói. Giữa các trường phái, một quan điểm trung dung (tôi tán thành) cho rằng Máccô và Gioan đã dùng chung một truyền thống trước khi viết Tin mừng, theo truyền khẩu hoặc văn bản; và dù tác giả Tin mừng Thứ Tư chưa thấy bản văn sau cùng của Luca, nhưng ông đã quen thuộc với các truyền thống được đưa vào Tin mừng Luca sau này. Một số người đặt ra sự phân biệt trong Tin mừng Gioan: giữa tác giả và người biên tập sau cùng. Vì thế, họ cho rằng chỉ có người biên tập sau cùng mới biết một hoặc nhiều Tin mừng Nhất Lãm.

Tính Thống Nhất và Sự Gắn Kết trong Gioan

Nếu chúng ta bỏ qua vấn đề nói về Nguồn được sử dụng trong Tin mừng Gioan, thì câu hỏi vẫn là: liệu Tin mừng có phải là một tổng thể gắn kết với nhau hay không? Có những câu chuyển ý đột ngột (được gọi là aporias) giữa các phần của Gioan, ví dụ, chỉ có những câu chuyển ý tối thiểu, nơi chương 4 kết thúc tại Galilê; Chương 5 mô tả Đức Giêsu tại Giêrusalem; Chương 6 nói về việc Đức Giêsu trở về Galilê. Một số học giả sắp xếp lại các chương này theo thứ tự 4, 6 và 5 với giả thiết rằng: thứ tự ban đầu đã bị lẫn lộn. Thật vậy, các bài viết đã bình luận dựa trên thứ tự được tái tạo.[83] Đề xuất sắp xếp lại chắc chắn phải đối mặt với những khó khăn nghiêm trọng. Trước hết, không có bằng chứng bản thảo nào làm chứng cho việc sắp xếp như vậy, và không có bất kỳ giả thuyết nào nói rằng các trang trong Tin mừng Gioan bị lẫn lộn cách ngẫu nhiên. Điều đó đều hoàn toàn thuộc trí tưởng tượng. Thứ hai, thứ tự xuất hiện từ sự sắp xếp lại vẫn gây ra nhiều vấn đề trừ khi người ta thay đổi cách diễn đạt. Ví dụ, trong khi thứ tự 4, 6, 5, làm cho trình tự địa lý tốt hơn, thì câu chuyển ý từ cuối chương 5 đến đầu chương 7 khá vụng về. Thứ ba, những sự sắp xếp lại như vậy dựa trên những giả định về điều tác giả Tin mừng nên quan tâm. Vả lại, Gioan cung cấp cho chúng ta một trình thuật rất rõ ràng về sứ vụ của Đức Giêsu, và không lo lắng về các câu chuyển ý trừ khi chúng có mục đích thần học (ví dụ, trình tự các ngày rõ ràng trong các chương l-2). Trong chuỗi các ngày lễ ở các chương 2, 5, 6, 7 và 10 tạo thành khuôn khổ cho sứ vụ của Đức Giêsu, người ta ít chú ý đến khoảng thời gian dài tách biệt giữa các ngày lễ. Một người nào đó chịu trách nhiệm biên soạn bản văn cuối của Tin mừng; và trừ khi tác giả chấp nhận mình là người biên soạn kém cỏi, nếu không ông ta sẽ coi điều đó là quan trọng.

Tuy nhiên, người ta không thể phủ nhận có một số câu chuyển ý không phù hợp, nên một giải pháp khác có lẽ được đưa ra. Điều chệch choạc nhất nằm ở đoạn kết tương đối rõ ràng trong Tin mừng ở 20,30-31, nơi tác giả thừa nhận có nhiều câu chuyện khác ông có thể đưa vào nhưng đã không chọn làm thế. Sự có mặt của một chương nữa (21) và một đoạn kết khác (21,24-25) làm tăng khả năng rằng, sau khi một bộ khung trước được hoàn thành (nhưng trước khi chưa có bộ khung Tin mừng nào được lưu hành), thì có ai đó đã thêm vào chương này. Có lẽ người này không phải là người đã sáng tác phần trước đó nhưng bây giờ ông này mới có những suy nghĩ sau, và ông có lẽ đã cảm thấy thoải mái khi thêm vào chương 21 trước khi kết thúc điều tác giả đã biên soạn trước đó trong 20,30-31.[84] Theo đó, Tin mừng hiện tại được cho là có sự tham gia của hai người: một là tác giả Tin mừng, người biên soạn phần nội dung và một là người biên tập, người này đã bổ sung thêm phần sau.

Theo lý thuyết đó thì mục đích của người biên tập này là gì và ông đã làm việc như thế nào? Bultmann, người đã gán các phần chính của Tin mừng cho người biên tập, đã tưởng tượng ra một Người Biên Tập của Giáo Hội. Theo cách tiếp cận này, phần còn lại là của tác giả và nó quá cấp tiến về mặt thần học; và để làm cho nó được giáo hội hoàn vũ chấp nhận (do đó là của “Giáo Hội”), một kiểu kiểm duyệt, đã thêm vào các phần khác. Ví dụ, đối với một Tin mừng không có tính bí tích, Người Biên Tập của Giáo Hội đã thêm vào các tham chiếu nói về phép rửa trong 3,5 và bí tích thánh thể trong 6,51b-58 và cả hai bí tích trong 19,34b-35; với một Tin mừng hiểu Các Sự Sau (thiên đàng, sự phán xét, sự sống vĩnh cửu) đã được thực hiện trong sứ vụ của Đức Giêsu, Người Biên Tập của Giáo Hội đã thêm vào sự phán xét sau cùng (5,28-29; 12,48). Việc thừa nhận sự kiểm duyệt như vậy nghiêng chiều quá nhiều về ý thức hệ hiện đại qua mẫu chính đề – phản đề chi phối và không nhất thiết nằm trong lý thuyết của người biên tập.

Một giả định khả thi hơn: một người, đã chịu khó thêm vào tác phẩm của tác giả, đã đồng thuận với điều cơ bản đó và có cùng một tư tưởng với cộng đoàn. Thật vậy, văn phong của những phần thêm vào được đề xuất thể hiện sự tôn trọng đối với những gì đã được viết ra và mong muốn không làm xáo trộn mẫu đã được thiết lập, ví dụ, thêm một chương nói về những lần hiện ra sau phục sinh (chương 21) vào sau phần kết ở 20,30-31 thay vì phá vỡ sự sắp xếp cẩn thận của các lần hiện ra trong Chương 20. Có lẽ có một số tài liệu người biên tập đã thêm vào: (1) Tài liệu bị bỏ qua. Có một số dấu hiệu (20,31; 21,25) nói về một truyền thống lớn hơn đã không được đưa vào. Một số trong đó có thể không được tác giả biết đến hoặc không phù hợp với mục đích của ông, chẳng hạn những lần hiện ra ở Galilê. (2) Tài liệu bị trùng lặp. Ở hình thức bản văn cuối cùng của Tin mừng Gioan, dường như có những tuyển tập hơi khác một chút so với những lời của Đức Giêsu. Ví dụ, 3,31-36 (đoạn này khá lủng củng vì thiếu dấu hiệu rõ ràng của người nói) dường như lặp lại những điều đã nói trong 3,7.11-13.15-18. Cũng thế, các phần của 16,4b-33 (nói trong Bữa Tiệc Ly, ngay sau 14,31, nói Đức Giêsu đang ra đi) trùng lặp với các chủ đề gần giống với nó đã được trình bày trong chương 14; và 6,51b-58 lặp lại những câu nói trong 6,35-51a.

Tại sao người biên tập lại thêm tài liệu như vậy vào tác phẩm của tác giả Tin mừng? Chúng ta cần suy đoán từ bản chất của các phần thêm vào được đưa ra. Đôi khi, tài liệu được thêm vào không có sự khác biệt đáng kể về giọng điệu hoặc sự nhấn mạnh và do đó có thể đã được đưa vào chỉ vì nó thuộc truyền thống và người biên tập không muốn bỏ nó đi. Mặt khác, những phần thêm vào giả thiết phản ánh một điểm nhấn thần học khác, được giải thích rõ nhất nếu tư tưởng của Cộng đoàn đang thay đổi theo thời đại. Chẳng hạn, 6,51b-58 bàn đến tính chất thánh thể trong Bánh Hằng Sống, bổ sung thêm sự nhấn mạnh về bánh như sự mặc khải hoặc giáo huấn của Thiên Chúa trong 6,35-51a. Điều này không nhất thiết bị sự kiểm duyệt của Giáo hội áp đặt sửa lại cho đúng, vì đã có những ám chỉ mang tính biểu tượng về tính thánh thể trong trình thuật hóa bánh ra nhiều (6,1-15) như nền tảng cho diễn từ về Bánh Hằng Sống. Thật hợp lý khi đưa vào cuộc đối thoại trong 21,15-17, Chúa Giêsu trao cho Simôn Phêrô trách nhiệm chăn dắt đoàn chiên, vì nó đưa ra lời biện minh cho sự phát triển thẩm quyền mục vụ của con người trong một cộng đoàn, cho đến nay, vẫn coi Đức Giêsu là mục tử duy nhất – một sự phát triển cần phải có vì có loại lạc giáo chia rẽ hiển hiện trong 1 Gioan, như một số người đã lý thuyết hoá như vậy. Tuy nhiên, trong trường hợp đó, người ta không nên đi đến kết luận rằng, nếu động cơ cho việc bổ sung của người biên tập bị thúc đẩy bởi hoàn cảnh trong lịch sử Cộng đoàn đang diễn ra, thì chính tài liệu được thêm vào nhất thiết phải diễn ra muộn hơn. Những từ ngữ về cách tử đạo của Phêrô (21,18) và khả năng Người Môn Đệ Chúa Yêu sẽ không chết (21,23) thì mơ hồ đến nỗi chúng chắc chắn có trước cái chết của các nhân vật trên. Trong một số trường hợp, người biên tập đang làm sống lại và sáp nhập truyền thống cũ vào.

Điều đó có lẽ rất hợp lý, vì ít nhất lý thuyết của người biên tập giải quyết được một số khía cạnh có thể thấy được trong Tin mừng khi nó đến tay chúng ta.

Quyền Tác Giả và Người Môn Đệ Chúa Yêu[85]

Tin mừng lưu ý đến một nhân chứng đứng gần thập giá (19,35), người đó dường như là “người môn đệ mình thương mến” (19,26). Ga 21,20.24 tuyên bố rằng Người Môn Đệ Chúa Yêu ẩn danh này là chứng nhân “những điều đó và đã viết ra.” Irênê (khoảng năm 180 SCN) đã xác định Môn đệ đó là Gioan (một trong Nhóm Mười Hai) sống ở Êphêxô[86] cho đến thời hoàng đế Trajan (khoảng năm 98). (Khi còn là một cậu bé, Irênê đã biết Polycarp, giám mục của Smyrna, người được cho là đã biết Gioan.) Việc nhận diện Người Môn Đệ Chúa Yêu và tác giả Tin mừng này là Gioan (con ông Dêbêđê), với một khác biệt nhỏ là ông có các phụ tá, sau đó được hội thánh chấp thuận. Tuy nhiên, như đã chỉ ra ở trên (trang 109), hiện nay người ta đã nhận ra rằng những phỏng đoán vào cuối thế kỷ thứ hai như vậy về những nhân vật sống vào thế kỷ trước thường bị đơn giản hóa; và truyền thống nói về quyền tác giả đôi khi chỉ quan tâm đến quyền ẩn dưới văn bản Kinh Thánh hơn là tác giả bằng xương bằng thịt. Cũng như các Tin mừng khác, hầu hết các học giả đều nghi ngờ Tin mừng này do một nhân chứng viết về sứ vụ công khai của Đức Giêsu.[87]

Môn Đệ Chúa Yêu là ai? Có ba cách tiếp cận. Thứ nhất, một số người đề xuất một nhân vật nổi tiếng trong Tân Ước. Ngoài ứng cử viên truyền thống (Gioan, con ông Dêbêđê), các đề xuất khác bao gồm các ông: Lazarô, Gioan Máccô và Tôma (Charlesworth). Mặc dù có lẽ có một đoạn văn hỗ trợ cho mỗi cách nhận dạng, nhưng nếu truyền thống lâu đời hỗ trợ cho Gioan bị bác bỏ, thì người ta chỉ còn cách đoán mò. Thứ hai, một số học giả cho rằng Người Môn Đệ Chúa Yêu như một biểu tượng thuần khiết, được tạo ra như là mẫu người môn đệ hoàn hảo. Việc ông không bao giờ nói đến tên mình và ông không đi cùng Phêrô ở những cảnh mà chúng ta biết ở Tin mừng Nhất Lãm, nơi không có nhân vật nào như vậy được đề cập đến,[88] đã được chứng minh như là không có tính lịch sử. Tuy nhiên, có một nhân vật vô danh khác trong Tin mừng Gioan đóng vai biểu tượng và xuất hiện nơi bà không có trong Tin mừng Nhất Lãm, đó là mẹ Đức Giêsu (2,3-12; 19,25-27), thì chắc chắn đây là một nhân vật lịch sử. Sự hiện diện của Người Môn Đệ Chúa Yêu dưới chân thập giá khi tất cả Mười Hai Môn đệ khác đã chạy trốn chắc chắn chỉ ra rằng ông không phải là một trong Nhóm Mười Hai[89] cũng không phải là một Tông đồ – một thuật ngữ không bao giờ được sử dụng trong Tin mừng Gioan. Thứ ba, vẫn còn những học giả khác (tôi đồng thuận với họ) đưa ra giả thuyết rằng: Người Môn Đệ Chúa Yêu chỉ là một nhân vật nhỏ trong sứ vụ của Đức Giêsu, không quá quan trọng để nhớ đến trong truyền thống chính thức của Tin mừng Nhất Lãm. Nhưng kể từ khi nhân vật này trở nên quan trọng trong lịch sử Cộng đoàn Gioan (có lẽ là người sáng lập Cộng đoàn), ông trở thành lý tưởng trong bức tranh của Tin mừng đó, có lẽ tương phản với Phêrô về việc gần gũi hơn với Đức Giêsu nếu nói về tình yêu.

Người Môn Đệ Chúa Yêu có phải là tác giả Tin mừng không? Ấn tượng này lấy từ Ga 21,20.24: “Chính môn đệ này làm chứng về những điều đó và đã viết ra.” Tuy nhiên, đây có lẽ là do người biên tập muốn đơn giản hóa, khi thêm chương 21, để làm cho 19,35 chính xác hơn: “Người xem thấy việc này đã làm chứng, và lời chứng của người ấy xác thực; và người ấy biết mình nói sự thật để cho cả anh em nữa cũng tin“? Đoạn văn trong chương 19 có thể muốn nói rằng Người Môn Đệ Chúa Yêu không phải là tác giả mà chỉ là nhân chứng cho Đức Giêsu và vì thế nó là Nguồn truyền thống đã được đưa vào Tin mừng Thứ Tư. Tác giả viết đoạn văn đó có thể là một tín hữu hoặc môn đệ của Người Môn Đệ Chúa Yêu (người mà ông mô tả ở ngôi thứ ba) chứ không phải chính ông là nhân chứng của sứ vụ. Thật vậy, nếu người ta vừa thừa nhận một tác giả khác viết các Thư (trang 389 dưới đây) vừa thừa nhận một người biên tập Tin mừng, thì người ta nên thừa đồng thuận với những người thừa nhận một “Trường phái Gioan,”[90] nghĩa là, nhiều môn đệ khác nhau sử dụng cả văn phong và tài liệu thuộc truyền thống trong cộng đoàn này – thuộc truyền thống vì toàn bộ hoặc một phần tài liệu cũng như văn phong đã được Người Môn Đệ Chúa Yêu định hình.

Luận đề này sẽ giải thích làm sao mà một số yếu tố trong Tin mừng Gioan[91] phản ánh một cách hợp lý nguồn gốc trong sứ vụ của Đức Giêsu, trong khi đó các yếu tố khác có vẻ xa lạ với sứ vụ đó:

(a) Quen thuộc với Paléttin. Gioan biết vị trí của làng Bêtania (11,18), khu vườn bên kia suối Kítrôn (18,1), hành lang Salômon trong Đền thờ (10,23), hồ Bếtdatha (5,2), hồ Silôác (9,7), và Nền Đá (19,13). Các nơi này không được đề cập đến ở các Tin mừng khác, và đôi khi có bằng chứng bên ngoài chứng minh tính chính xác của Gioan. Các tài liệu tham chiếu địa lý khác của Gioan (Bêtania bên kia sông Giođan trong 1,28; Ênôn gần Salim trong 3,23) vẫn chưa được xác định, nhưng chúng ta nên thận trọng khi sử dụng cách giải thích thuần túy tượng trưng cho các địa danh này

(b) Thân thiện với người Do Thái. Các ngày lễ của người Do Thái được đề cập trong 5,9b; 6,4; 7,2; và 10,22; và cuộc đối thoại sau đó cho thấy kiến ​​​​thức của ông về các nghi lễ và thần học ngày lễ. Các phong tục của người Do Thái được đề cập một cách minh nhiên (các quy định về luật thanh sạch trong 2,6; 18,28; chiên vượt qua trong 19,36) vừa mặc nhiên (có lẽ là các loại áo của vị thượng tế trong 19,23).

Nếu truyền thống nền tảng Tin mừng Gioan có nguồn gốc chắc chắn từ Do Thái giáo và Paléttin,[92] thì việc trình bày truyền thống đó đã vượt ra ngoài sứ vụ của Đức Giêsu. Thật vậy, tác giả nhận biết sứ vụ này (2,22) và bảo vệ sự phát triển sứ vụ đó theo sự hướng dẫn của Thần Khí – Đấng Pataclete (16,12-14). Những người tin vào Đức Giêsu đã bị khai trừ khỏi hội đường (9,22; 12,43); thật vậy, các Kitô hữu đã bị những kẻ sùng đạo trong hội đường giết chết (16,2). Chúng ta đã biết trong ghi chú số 13 trên kia rằng, việc Trường phái Gioan sử dụng cụm từ “những người Do Thái” phản ánh thái độ đã được phát triển trong lịch sử của cộng đoàn Gioan. Không giống như Đức Giêsu trong Tin mừng Nhất Lãm, Đức Giêsu trong Gioan nói rõ ràng về thần tính và sự tiền hữu của Người (8,58; 10,30-38; 14,9; 17,5). Người được chào: lạy Thiên Chúa (20,28); và cuộc tranh luận căn bản với “những người Do Thái” không đơn thuần chỉ là việc họ vi phạm luật Sabát mà còn về việc họ coi mình ngang hàng với Thiên Chúa (5,16-18; 19,7). Những hành động có tính truyền thống của Đức Giêsu, như chữa lành người tàn tật, hóa bánh ra nhiều, và mở mắt cho người mù, đã trở thành chủ đề của những bài giảng dài liên quan đến suy tư thần học và tranh luận theo cách giải thích Kinh Thánh của người Do Thái (5,30-47; 6,30-51a; 9,26-34). Trái với truyền thống Nhất Lãm, một nhóm quan trọng người Samaria tin vào Đức Giêsu tách biệt khỏi các môn đệ đầu tiên của Đức Giêsu (4,28-42).

Sự phát triển sứ vụ như vậy có lẽ được giải thích tốt nhất nếu truyền thống về Đức Giêsu bắt nguồn từ Người Môn Đệ Chúa Yêu đã được suy niệm suốt nhiều năm và được mở rộng thêm nhờ những kinh nghiệm của cộng đoàn Gioan. Bắt đầu với việc chấp nhận Đức Giêsu là vị ngôn sứ cuối cùng và là Đấng Mêsia theo lòng mong đợi của người Do Thái (1,40-49), truyền thống đã chuyển sang “những điều lớn lao hơn thế nữa” (1,50). Đức Giêsu không chỉ là Con Người từ trời xuống vào ngày tận thế để phán xét thế gian; giờ đang ở đây rồi và Người đã ngự xuống từ trời. Đó là điều bí mật trong sứ vụ của Người: Những gì Người làm và nói là những gì Người đã thấy và nghe khi ở với Thiên Chúa trước khi Ngôi Lời trở nên xác phàm (5,19; 8,28; 12,49). Các thầy dạy Ítraen chỉ tin vào một Môsê, người đã lên núi Sinai, gặp Chúa ở đó, và rồi đi xuống để thuật lại những gì ông đã nghe; nhưng Đức Giêsu vĩ đại hơn Môsê. Người không phải đi lên với Thiên Chúa mà đến từ trời, nơi Người nhìn thấy Thiên Chúa, để những ai tin vào Người đều không bao giờ bị lên án (3,10-21).[93] Người Môn Đệ Chúa Yêu có lẽ đã kinh qua quá trình phát triển lịch sử cộng đoàn (và có lẽ đã trải qua việc bị loại khỏi hội đường), và do đó, có lẽ đã có một sự cùng chung sống nào đó giữa ông và Tin mừng. Ông đã hứa viết về một truyền thống, không chỉ bắt nguồn từ kinh nghiệm của ông về Đức Giêsu mà còn thể hiện kinh nghiệm của ông suốt nhiều thập kỷ hoạt động và suy tư về kinh nghiệm đó. Tác giả Tin mừng, người đã dệt truyền thống suy tư thần học nên một tác phẩm có kỹ thuật văn chương độc đáo, có lẽ đó là một môn đệ của Người Môn Đệ Chúa Yêu, người mà ông đề cập đến ở ngôi thứ ba. Và người biên tập, nếu đó là một người, thì có lẽ phải là một môn đệ khác.

Những Ảnh Hưởng trên Tư Tưởng của Gioan

Tin mừng Gioan thường mang đặc tính của một Tin mừng theo văn hoá Hy Lạp. Tin mừng Gioan sử dụng những ý tưởng trừu tượng như ánh sáng và sự thật; nó phân chia nhân loại theo lối nhị nguyên: ánh sáng và bóng tối, sự thật và giả dối; nó sử dụng ý niệm Ngôi Lời – tất cả những từ ngữ này được cho là sản phẩm của tư tưởng triết học Hy Lạp, hoặc của sự kết hợp giữa triết học và tôn giáo (ví dụ, văn chương Ngộ đạo bí ẩn Hermetic), hoặc của các tôn giáo thần bí Dân ngoại. Người ta cho rằng các tác phẩm của triết gia Do Thái, Philô, (trước năm 50 SCN) là một kênh tư tưởng như vậy, đặc biệt liên quan đến “Ngôi Lời”.[94] Một nhóm học giả khác đã nhấn mạnh mối quan hệ giữa Gioan với thuyết ngộ đạo (mới chớm nở). Bức tranh của Gioan về một đấng cứu độ đến từ một thế giới xa lạ trên cao,[95] đấng ấy nói rằng ngài và những người theo ngài không thuộc về thế gian này (17,14), và hứa sẽ lại đến và đem lên họ lên trời (14,2-3). Điều đó có lẽ phù hợp với bức tranh về thế giới ngộ đạo (thậm chí nếu tình yêu của Thiên Chúa dành cho thế giới này trong 3,16 không thể thực hiện). Cho đến nay, rất ít tác phẩm ngộ đạo thực sự được biết đến, và kiến ​​thức của chúng ta về thuyết ngộ đạo ở thế kỷ thứ 2 đến từ các Giáo phụ. Từ nơi các Giáo phụ, chúng ta biết được người giải thích đầu tiên về Gioan (Hêraclêon, người môn đệ của Valentinô, giữa thế kỷ thứ 2) là người theo thuyết ngộ đạo.[96] Tuy nhiên, giờ đây, với sự khám phá tại Chenoboskion (Nag Hammadi) ở Ai Cập vào cuối thập niên 1940, chúng ta tìm thấy các tác phẩm ngộ đạo bằng tiếng Coptic (một số bản được dịch từ bản gốc tiếng Hy Lạp vào thế kỷ thứ 2 SCN). Mặc dù đôi khi có những điểm tương đồng về văn phong với Gioan (ghi chú số 76 ở trên), nhưng nhìn chung, những tài liệu mới này rất khác với trình thuật của Tin mừng Gioan; và hầu hết các học giả đều không tin Gioan đã vay mượn tư tưởng của thuyết ngộ đạo.[97] Tuy nhiên, vẫn còn một số người cho rằng, có sự giống nhau giữa Gioan và các tác phẩm của Mandaen sau này (ghi chú số 92 ở trên), với sự pha trộn giữa truyền thuyết Do Thái và thần thoại ngộ đạo. Về bản chất, tất cả các thuyết này đều đồng ý rằng, thành ngữ ngôn ngữ và tư tưởng của Gioan không bắt nguồn trong thế giới Paléttin của Đức Giêsu Nazarét.

Một kiểu tiếp cận rất khác thấy rằng, nguồn gốc nền tảng Kitô giáo ở Gioan trong thế giới Paléttin bao gồm mọi sự đa dạng của người Do Thái – một thế giới chịu ảnh hưởng của văn hóa Hy Lạp, nhưng nơi đó suy tư về di sản Ítraen mới là chất xúc tác chính. Di sản đó sẽ được đánh giá không chỉ từ các sách Luật và các Ngôn sứ, mà còn từ nguồn Văn chương Khôn ngoan đệ nhất thư quy và đệ nhị thư quy (x. trang xxxv ở trên), và từ thời văn chương nguỵ thư và giữa Cựu và Tân Ước. Đặc biệt, tài liệu DSS cung cấp làm cho phong phú và tạo nên một bức tranh toàn cảnh. Chúng tôi thấy trong các tài liệu này những ý tưởng và từ ngữ mà các nhà phê bình từng cho rằng chúng không thực sự thuộc về Paléttin, nghĩa là, một thế giới bị chia thành hai: ánh sáng và bóng tối (Ga 3,19-21); những người nằm dưới ách thống trị của Ác thần (1 Ga 5,19); những người bước đi trong ánh sáng hay trong bóng tối (8,12; 1 Ga 1,5-7); bước đi trong sự thật (2 Ga 4; 3 Ga 4 ); cân nhắc các thần khí (1 Ga 4,1); thần khí dẫn đến sự thật và thần khí làm cho sai lầm (1 Ga 4,6). Sự giống nhau về từ ngữ và tư tưởng giữa DSS và Gioan nên loại bỏ ý tưởng cho rằng truyền thống của Gioan không thể phát triển trên nền đất Paléttin.

Không có bằng chứng nào nói về sự tương quan thân thuộc trực tiếp giữa Gioan với tài liệu DSS; đúng hơn, có khả năng có sự quen thuộc gián tiếp với loại tư tưởng và cách diễn đạt hiện có ở Qumran, và có lẽ ở trong một vùng rộng lớn hơn. Có những điểm tương đồng thú vị giữa những gì chúng ta biết về  Gioan Tẩy Giả và niềm tin đã được chứng nhận trong các tài liệu Cuộn Giấy (dù chúng ta không nhất thiết nghĩ rằng Gioan Tẩy Giả là một thành viên của cộng đoàn Qumran), và trong Tân Ước, Gioan cho thấy một sự quan tâm đặc biệt đối với các môn đệ của Gioan Tẩy Giả. Trong việc miêu tả chân dung các môn đệ đầu tiên của Đức Giêsu như là môn đệ của Gioan Tẩy Giả và Đức Giêsu như đang chỉ đạo thi hành mục vụ phép rửa vắn tắt, Tin mừng Gioan có lẽ mang tính lịch sử. Điều này mở ra khả năng rằng, các môn đệ Gioan Tẩy Giả là nguồn, mà nhờ đó, từ ngữ và tư tưởng Qumran dần đi vào truyền thống của Gioan.[98] Phần lớn từ ngữ giống như Qumran xuất hiện trong các diễn từ của Đức Giêsu trong Tin mừng Gioan (lớn hơn nhiều so với trong Nhất Lãm) không nhất thiết khiến chúng ta kết luận vội vàng rằng, tài liệu thô trong các diễn từ đó là sự sáng tác giả tạo của tác giả. Nếu tài liệu Qumran minh họa cho phạm vi tư tưởng rộng lớn hơn, thì Đức Giêsu có thể đã rất quen với các từ ngữ và ý tưởng của nó; vì Ngôi Lời-trở-nên-xác-phàm đã sử dụng ngôn ngữ thời của Người. Truyền thống Gioan, với một tình cảm đặc biệt đối với văn phong tư tưởng này, có thể đã chú ý hơn trong việc lưu giữ nó,[99] cũng như ghi nhớ và nhấn mạnh các tư tưởng khác mà các tác giả Nhất Lãm dường như nghĩ rằng nó không quan trọng. Có khả năng nguồn gốc Paléttin và Do Thái trong việc trình bày Đức Giêsu trong Tin mừng Gioan làm chúng ta đặt vấn đề về sự phát triển Cộng đoàn Gioan.

Lịch sử của Cộng đoàn Gioan

Như đã lưu ý trong khi thảo luận về các Tin mừng Nhất Lãm, bởi vì tài liệu nói về Đức Giêsu được mỗi tác giả Tin mừng dự định viết cho một nhóm khán giả, nên một cách gián tiếp, các Tin mừng có thể cung cấp cho chúng ta thông tin thần học và xã hội học về các Kitô hữu, những người lưu giữ, định hình và/hoặc tiếp nhận những ký ức về Người. Phần trình bày về Đức Giêsu trong Tin mừng Gioan mang đậm đặc tính về các cuộc tranh luận và các tình huống đối địch, và chúng ta thấy ba Thư của Gioan rõ ràng vang vọng tư tưởng của cộng đoàn Gioan nhưng trình bày một cách cởi mở hơn cho khán giả và các vấn đề của họ. Do đó, có lẽ người ta có thể dựng lại bối cảnh của Gioan nhiều hơn bối cảnh của bất kỳ Tin mừng nào khác. Tuy nhiên, người ta không nên nhầm lẫn việc nghiên cứu tái tạo như vậy với khoa chú giải, vốn liên quan đến những gì Tin mừng muốn truyền đạt cho độc giả. Tác giả Tin mừng cho chúng ta biết mục đích của ông trong 20,31, và đó không phải là tường thuật lại bối cảnh lịch sử.

Giờ đây tôi xin trình bày một bản tái tạo lịch sử Cộng đoàn.[100] Xin lưu ý rằng, dù nó giải thích nhiều yếu tố trong Tin mừng, nhưng nó vẫn là một giả thuyết và từ “có lẽ” cần được thêm vào trong mỗi câu. Việc tái tạo không chỉ bao gồm Tin mừng và sự biên tập của nó mà còn bao gồm cả các Thư của Gioan (điều này sẽ được trình bày chi tiết hơn trong các Chương 12-14). Bốn giai đoạn có liên quan. (1) Một giai đoạn trước Tin mừng được viết ra nhưng đã định hình tư tưởng của nó (từ đầu cho đến thập niên 70 hoặc 80). Trong hoặc gần Paléttin, những người Do Thái có những kỳ vọng tương đối chuẩn, bao gồm cả các môn đệ Gioan Tẩy Giả, đã nhận Đức Giêsu là Đấng Mêsia thuộc dòng dõi Đavít, Đấng ứng nghiệm các lời ngôn sứ và là Đấng được xác nhận bằng phép lạ (x. các tước hiệu trong Ga 1). Trong nhóm họ, thoạt đầu không đáng kể, có một người đã biết Đức Giêsu và trở thành môn đệ của Người khi Người thi hành sứ vụ công khai và sau này trở thành Người Môn Đệ Chúa Yêu. Các môn đệ đầu tiên này có cả những người Do Thái có thành kiến ​​​​chống Đền thờ, những người đã được hoán cải ở Samaria (Ga 4). Họ hiểu Đức Giêsu chủ yếu trái ngược với bối cảnh Môsê (khác với bối cảnh Đavít): Đức Giêsu đã hiện hữu cùng với Thiên Chúa, Đấng Người đã thấy và lời của Người đã được truyền xuống cho thế gian này. Sự chấp nhận của nhóm thứ hai này đã thúc đẩy sự phát triển một loại Kitô học tiền hữu siêu thăng (được coi là trái ngược với bối cảnh sự Khôn Ngoan của Thiên Chúa[101]) dẫn đến các cuộc tranh luận với người Do Thái, những người nghĩ rằng, các Kitô hữu cộng đoàn Gioan đang từ bỏ thuyết độc thần của người Do Thái bằng cách biến Đức Giêsu thành một Chúa thứ hai (5,18). Cuối cùng, các lãnh đạo Do Thái này đã trục xuất các Kitô hữu của cộng đoàn Gioan ra khỏi các hội đường (9,22; 16,2).[102] Các Kitô hữu này, bị đẩy ra khỏi gia sản của mình, đã trở nên rất thù địch với “người Do Thái,” những người này coi các Kitô hữu là con cái của ma quỷ (8,44). Các Kitô hữu này nhấn mạnh đến việc thực hiện các lời hứa cánh chung trong Đức Giêsu để bù lại những gì họ đã đánh mất trong Do Thái giáo (từ đó, chủ đề thay thế nổi bật trong Tin mừng). Đồng thời các Kitô hữu trong Tin mừng Gioan coi thường các tín hữu tin vào Đức Giêsu nhưng không công khai rời khỏi hội đường (được minh họa nơi cha mẹ của người mù trong 9,21-23; cũng 12,42-43). Người môn đệ được đề cập ở trên trở thành người chuyển tiếp này và cũng giúp những người khác làm thế, và vì thế ông đã trở thành Người Môn Đệ Chúa Yêu.

(2) Giai đoạn Tin mừng cơ bản đã được tác giả Tin mừng viết ra.[103] Vì “người Do Thái” bị coi là đui mù và không tin (12,37-40), nên việc người Hy Lạp đến được coi là kế hoạch Thiên Chúa được hoàn thành (12,20-23). Cả cộng đoàn hoặc một phần cộng đoàn đó có lẽ đã chuyển từ Paléttin đến hải ngoại để dạy cho người Hy Lạp (7,35), và có lẽ đã đến vùng Êphêxô[104] – một động thái có thể làm sáng tỏ bầu không khí Hy Lạp trong Tin mừng và nhu cầu giải thích các tướng hiệu và tên Sêmít (ví dụ, rabbi, Mêsia). Bối cảnh này đã đưa đến tiềm năng về tính phổ quát trong tư tưởng của Gioan, nhằm cố gắng trình bày cho nhiều khán giả hơn. Tuy nhiên, sự khước từ và bắt bớ đã buộc các Kitô hữu trong cộng đoàn Gioan tin rằng, thế gian (như “người Do Thái” chẳng hạn) đang chống lại Đức Giêsu. Họ coi mình không thuộc về thế gian này, thế gian bị Satan khống chế, thế gian này có Thũ lãnh (17,15-16; 14,30; 16,33). Trong mối tương quan của họ với các Kitô hữu khác, họ đã khước từ một số người vì những người này không có đủ đức tin mang tính Kitô học đến nỗi họ thực sự trở thành kẻ không tin (6,60-66). Những người khác như Simôn Phêrô thực sự tin vào Đức Giêsu (6,67-69) nhưng không được coi là có nhận thức sâu sắc như các Kitô hữu cộng đoàn Gioan, mà có Người Môn Đệ Chúa Yêu làm biểu tượng (20,6-9). Sự chia rẽ giữa họ và cộng đoàn Gioan hy vọng được hàn gắn và trở nên một (10,16; 17,11 ). Tuy nhiên, sự nhấn mạnh một chiều của Tin mừng về thần tính của Đức Giêsu (được hình thành bởi những cuộc đấu tranh với các lãnh đạo hội đường) và về nhu cầu yêu thương nhau như điều răn duy nhất (13,34; 15,12,17) đã mở đường cho một số người ở thế hệ tiếp theo có toàn bộ kiến ​​thức về Đức Giêsu trong Tin mừng đó phát triển cái nhìn phóng đại.[105]

(3) Giai đoạn các thư 1-2 Gioan được viết (khoảng năm 100 SCN). Cộng đoàn bị chia làm hai: (a) Một số người ủng hộ quan điểm mà tác giả của 1 và 2 Gioan là tiêu biểu (một tác giả trong trường phái Gioan khác với tác giả Tin mừng). Tác giả bổ sung cho Tin mừng bằng cách nhấn mạnh nhân tính của Đức Giêsu (đến trong xác phàm) và hành động đạo đức (tuân giữ các giới răn); (b) Nhiều người ly khai khỏi cộng đoàn (ít nhất, theo quan điểm của tác giả 1 Ga 2,18-19) và là những kẻ phản Kitô và là con cái của ma quỷ vì họ đã phóng đại thần tính của Đức Giêsu đến nỗi họ không thấy điều quan trọng nào trong sự nghiệp làm người của Người hoặc trong hành vi của chính họ (không đơn giản chỉ là tin vào Đức Giêsu x. trang 390-391 dưới đây). Tuy nhiên, trong cộng đoàn Gioan, không có hệ thống nào đủ thẩm quyền để cho phép tác giả đưa ra hình phạt cho những người ly khai, những người đang tích cực tìm kiếm thêm những người ủng hộ; ông chỉ có thể thúc giục những người đang bối rối về sự thật khi thử thách các Thần Khí (1 Ga 4,1-6).

(4) Giai đoạn khi thư 3 Ga được viết và người biên tập đã thêm chương 21 (100-110 SCN?). Sự phân mãnh của cộng đoàn Gioan đã dẫn đến sự phát triển một hệ thống mục vụ và đưa những người có thiện cảm với Kitô giáo được mô tả trong câu 3a đến gần với “giáo hội công giáo” rộng lớn hơn. Trong thư 3 Gioan, dù tác giả không thích Điốtrêphét vì ông đã trở nên độc đoán, nhưng ông có lẽ đại diện cho xu hướng mới này, xu hướng vốn xa lạ với sự tín nhiệm của cộng đoàn Gioan trước đó chỉ dựa vào Thánh Thần một mình như là thầy dạy. Tương tự như vậy trong Ga 21,15-17, Đức Giêsu giao cho Simôn Phêrô nhiệm vụ chăn dắt đàn chiên và do đó công nhận các mục tử con người ở cùng với Đức Giêsu, một mục tử gương mẫu. Sự phát triển này cuối cùng đưa một số Kitô hữu Gioan vào giáo hội lớn hơn và gìn giữ di sản của Gioan cho giáo hội đó. Mặt khác, những người có thiện cảm với Kitô giáo được mô tả trong câu 3b ở trên (có lẽ là nhóm lớn hơn) đưa cách giải thích của họ vào Ảo thân thuyết (coi Đức Giêsu không thực sự là con người) và ngộ đạo thuyết (thế gian này bị coi là lệch lạc đến nỗi nó không phải là tạo vật của Chúa). sáng tạo[106]) và cuối cùng là lạc thuyết Montanô (nơi Montanus trở thành hiện thân của Đấng Paraclete hướng dẫn giáo hội).

Các Vấn Đề Cần Suy

(1) Đoạn văn trong 7,53-8,2 đề cập đến sự xét đoán của Đức Giêsu đối với người phụ nữ bị bắt quả tang phạm tội ngoại tình không có trong bản mss. tiếng Hy Lạp. Trong khi đối với nhiều người (bao gồm cả những người công giáo Rôma) thì câu chuyện này là Kinh Thánh thuộc quy điển, được linh hứng, nhưng gần như chắc chắn nó nằm ngoài mạch văn ở đây trong Tin mừng Gioan, dù có thể có liên quan đến 8,15.46a. Một số bản mss. đặt câu chuyện này vào sau Lc 21,38 như một phần tiếp nối những câu hỏi gài bẩy được đưa ra cho Đức Giêsu trước khi bị bắt (Lc 20,20-40). Ở đây chúng ta có lẽ có một câu chuyện cổ về lòng thương xót của Đức Giêsu đối với tội nhân (x. Papias trong EH 3.39.17), câu chuyện này độc lập với bốn Tin mừng và không thể được đưa vào cho đến khi có sự thay đổi trong việc giáo hội miễn cưỡng tha thứ cho tội ngoại tình (Mục Tử Hermas, Mandate 4.1). Đoạn văn cung cấp cho chúng ta cơ hội để suy tư về mối quan hệ giữa truyền thống Đức Giêsu và giáo huấn của giáo hội.

(2) Trong Bài Giảng Trên Núi của Mátthêu (5,44), Đức Giêsu nói: “Hãy yêu kẻ thù và cầu nguyện cho những kẻ ngược đãi anh em.” Trong phần “Hãy yêu thương nhau” ở 13,34; 15,12,17, Đức Giêsu trong Gioan nghĩ đến tình yêu thương đối với anh em đồng loại như là con cái Thiên Chúa; nhưng không đề cập đến điều gì liên quan đến kẻ thù. (Và quả thực, Đức Giêsu trong Gioan không cầu nguyện cho thế gian [Ga 17,9; x. 1 Ga 5,16c].) Do đó, “điều răn mới” về tình yêu thương trong Gioan có vẻ hẹp hòi đối với một số người và thậm chí cả những người thuộc cùng nhóm. Tuy nhiên, theo một quan điểm khác, tình yêu dành cho những người mình phải chung sống có thể là bài thực hành khó nhất. Những lời cầu nguyện của các Kitô hữu dành cho những người không theo Kitô giáo và sự quan tâm dành cho họ có thể bị tổn hại do thiếu tình yêu đối với những tín hữu khác trong Đức Kitô. Trớ trêu thay, các hội thánh đã đấu đá gay gắt với nhau trong các vùng truyền giáo, nơi tất cả mọi người trong họ đều tuyên bố tình yêu của họ dành cho những người chưa tin vào Đức Kitô![107]

(3) Có sự chia rẽ gay gắt về vấn đề bí tích trong Gioan. Một nhóm học giả cảm thấy ít hoặc không đề cập đến các bí tích (đặc biệt là bí tích Rửa Tội và Thánh Thể); và thực sự một số người đã đặc tính hoá Tin mừng Gioan như là chống lại các bí tích. Họ dựa trên việc Tin mừng không có đề cập công khai nào đến Phép Rửa (x. Mt 28,19; Mc 16,16) và Bí tích Thánh Thể (x. Mc 14,22-24 và các đoạn khác). Từ đó, luận đề của Bultmann về một Người Biên Tập của Giáo Hội, người đã giới thiệu các tài liệu tham chiếu về bí tích để cho Tin mừng được giáo hội chấp nhận. Những người khác cho rằng, Tin mừng Gioan mang tính bí tích nhất trong các Tin mừng; thật vậy, họ phát hiện ra khoảng 20 tham chiếu ám chỉ hoặc biểu tượng cho bí tích Rửa Tội và Thánh Thể khi Gioan sử dụng nước, bánh, rượu, để làm cho mắt sáng ra, v.v.[108] Để ngăn chặn việc tìm kiếm những điều này theo đầu óc quá giàu trí tưởng tượng, các biện pháp kiểm soát bên ngoài đã được đề xuất, ví dụ, nhấn mạnh rằng các biểu tượng bí tích được đề xuất trong Gioan phải được xác minh trong bối cảnh bí tích Tân Ước hoặc các tác phẩm khác của giáo hội sơ khai và/hoặc nghệ thuật hang toại đạo. Một lập trường trung dung cho rằng, những lời nói và hành động của Giêsu trong Gioan là những lời tiên đoán có tính ngôn sứ về các bí tích hơn là những lời tham chiếu trực tiếp. Ngoài những cách giải thích về Phép Rửa và Thánh Thể, Gioan được coi là tác phẩm Tân ước mang tính bí tích nhất theo nghĩa rộng hơn là: Đức Giêsu trong Gioan đã sử dụng ngôn ngữ của thế gian này để chỉ những thực tại của thế giới nơi Người từ đó mà đến – trần gian thường tượng trưng cho Nước Trời. Theo quan điểm của tôi, hiểu biết bí tích theo nghĩa rộng mang tính biểu tượng trong Gioan, là điều chắc chắn có thể xác minh khi nghiêng chiều về khả năng ủng hộ việc xem xét các tham chiếu mang tính biểu tượng cụ thể về bí tích Rửa Tội và Thánh Thể.

(4) Ở trên (trang 346) đã gợi ý một cách giải thích kép về Bánh Hằng Sống: sự mặc khải và thịt-máu của Đức Giêsu. Trong Lc 24,27-35, có hai cách để nhận ra sự hiện diện của Đức Giêsu phục sinh: giải thích Kinh Thánh và lúc Người bẻ bánh. Người ta có lẽ bắt gặp ở đây hình thức nghi thức phụng vụ mà qua nhiều thế kỷ các Kitô hữu đã tìm kiếm nguồn nuôi dưỡng: phụng vụ Lời Chúa (đọc và giảng Kinh Thánh) và phụng vụ Bí tích (Thánh Thể). Các giáo hội đôi khi không đồng thuận để xét xem vấn đề nào đáng được chú trọng nhất, nhưng lý tưởng thường đưa cả hai vào phụng vụ Chúa Nhật. Độc giả có lẽ ước muốn suy tư dựa trên kinh nghiệm của chính mình về đời sống giáo hội, đặc biệt nếu có những thay đổi trong những thập kỷ qua, để xem sự cân bằng diễn ra như thế nào.[109]

(5) Ở trên, tôi đã nhấn mạnh việc nghiên cứu lịch sử của cộng đoàn Gioan và cuộc thảo luận về các nguồn và tiến trình biên soạn Tin mừng Gioan không tạo thành việc chú giải theo nghĩa xác định điều mà tác giả muốn truyền đạt cho khán giả của mình. Có lẽ quá nhiều sự chú ý dành nghiên cứu các vấn đề bối cảnh và có quá ít dành cho việc nghiên cứu Tin mừng giúp độc giả tin rằng Đức Giêsu là Đấng Mêsia, Con Thiên Chúa, và do đó chiếm hữu được sự sống nhân danh Người (20,31). Clement thành Alexandria gọi Tin mừng Gioan là “Tin mừng thiêng liêng.” Nhiều điểm nhấn của Gioan giúp hiểu biết sâu sắc về nó. Ví dụ, bức tranh giản dị mang tính sư phạm nói về việc sinh lại trong nước và Thánh Thần, các tín hữu sẽ nhận được sự sống của chính Thiên Chúa và nhờ thịt-máu Đức Giêsu, cuộc sống của họ được nuôi dưỡng; sự nhấn mạnh đầy kịch tính trên cách tiếp xúc trực tiếp với Đức Giêsu; vai trò của mọi người nam và người nữ trong nhóm các nhân vật của Gioan, chẳng hạn như người mù và người phụ nữ Samaria, nhân cách hóa các phản ứng đức tin khác nhau; ngôn ngữ của tình yêu ràng buộc các tín hữu vào Đức Giêsu giống như tình yêu ràng buộc Chúa Con vào Chúa Cha; Đấng Paraclete cư ngụ trong Đức Giêsu vẫn có thể nắm bắt được; tầm quan trọng của vai trò làm môn đệ chính là vai trò mà tất cả mọi người đều có thể có. Đối với Gioan, không có các công dân hạng hai giữa các tín hữu đích thực. Tất cả mọi người trong họ đều là con cái của Thiên Chúa trong Đức Kitô.

[1] Các nghiên cứu thích hợp của Wead, Literary, Staley, Print’s, và M. Davies, Rhetoric; sau đó nghiên cứu từng chương một của Culpepper, Anatomy.

[2] Ví dụ, xem BGJ, NAB (phiên bản Tân Ước cũ hơn), JB và NJB. C. F. Burney, The Poetry of Our Lord (Oxford: Clarendon, 1925), và Bultmann trong thuyết của ông về Nguồn Bài giảng Mặc khải (trang 363 dưới đây) sẽ truy nguyên bài thơ để tìm đến bản gốc tiếng Aram.

[3] D. A. Carson, Tyndale Bulletin 33 (1982), 59-91.

[4] Để biết thêm chi tiết, xin xem C. R. Koester, Symbolism in the Fourth Gospel (Minneapolis: A/F, 1995); cũng như D. A. Lee, The Symbolic Narratives of the Fourth Gospel (JSNTSup 95; Sheffield: JSOT, 1994 ). Theo một nghĩa nào đó, các nhân vật hoặc hình ảnh ẩn dụ trong Gioan (16,29) tương đương với các dụ ngôn Nhất Lãm, vì trong Gioan, thực tại tượng trưng cho Thiên Đàng trong Nhất Lãm, nó đang ở giữa chúng ta, là hiện thân của Đức Giêsu. Trong Nhất Lãm, các dụ ngôn thường bị hiểu lầm giống như các ẩn dụ trong Gioan.

[5] R. Shedd trong Current Issues in Biblical and Patristic Interpretation, ed. G. D. Hawthorne (M. C. Tenney Festschrift; Grand Rapids: Eerdmans, 1975), 247-58; E. Richard, NTS 30 ( 1985), 96-112.

[6] Có những cách giải thích khác về các cấp độ này. Reinhartz, trong Word, cho rằng, Tin mừng là hư cấu, ở một cấp độ này liên quan đến Đức Giêsu, ở một cấp độ khác liên quan đến các Kitô hữu của cộng đoàn Gioan ở hải ngoại vào thế kỷ thứ nhất, và ở một cấp độ phổ quát liên quan đến sự tiếp xúc của Lời Chúa với thế giới.

[7] P. D. Duke, Irony in the Fourth  Gospel (Atlanta: Knox, 1985), nghiên cứu các đặc điểm khác nhau trong Tin mừng Gioan dưới tiêu đề rộng lớn này. Xem thêm G. R. O’Day, Revelation in the Fourth Gospel. Narrative Mode and Theological Claim (Philadelphia: Fortress, 1986).

[8] M. C. Tenney, BSac 117 (1960), 350-364.

[9] Ví dụ, có thể tìm thấy hai chủ đề khác nhau trong cùng một cụm chương (ví dụ, chương 2-4 ). Bố cục tôi đã đưa ra là phổ biến nhất và được văn bản hỗ trợ. (Thuật ngữ “Sách Các Dấu Lạ” và “Sách Vinh quang” được lấy từ C. H. Dodd.) Sự sắp xếp thep phép đối ngẫu rộng lớn được P. F. Ellis phát hiện (The Genius of John [Collegeville: Liturgical, 1984]), điều đó vốn có rất ít người theo dõi, giả thiết một lược đồ quá phức tạp (21 chuỗi: thứ nhất khớp với thứ 21, thứ 2 khớp với thứ 20, v.v.). Xem bài phê bình trong CBQ 48 ( 1986), 334-335: “a Procrustean bed or chiastic parallelism.” Sự phân chia theo bộ ba của C. H. Giblin (Biblica 71 [ 1990], 449-468) đã bỏ qua những điều mà nhiều người cho là hiển nhiên, đó là Tin mừng chỉ ra sự bắt đầu một đoạn mới quan trọng trong 13,1.

[10] Có một đơn vị văn chương phong phú trong Lời Tựa, ví dụ, ngoài các bài bình luận: C. K. Barrett, The Prologue of St. John’s Gospel (London: Athlone, 1971 ); C. H. Giblin, JBL 104 (1985), 87-103; J. L. Staley, CBQ 48 (1986), 241-264; C. A. Evans, Word and Glory (JSNTSup 89; Sheffield: JSOT, 1993); E. Harris, Prologue and  Gospel (JSNTSup 107; Sheffield: Academic, 1994).

[11] “ân sủng” và “sự thật” trong 1,14 có lẽ mô phỏng lại cặp từ: ḥesed’ḝmet nổi tiếng trong Cựu Ước, tức là, lòng nhân từ (lòng thương xót) của Thiên Chúa trong việc chọn dân Ítraen, không phụ thuộc vào bất cứ công trạng nào của dân Ítraen và lòng trung tín bền vững của Thiên Chúa với giao ước với Ítraen thể hiện lòng nhân từ này.

[12] Một số người thấy một ngày ám chỉ trong 1,40, khi nó ám chỉ vào lúc 4 giờ chiều trong 1,39 và cho rằng Gioan tính theo bảy ngày (tính theo BGJ 1.106) để biểu thị một tuần của cuộc sáng tạo mới (theo Lời Tựa ám chỉ đến sự sáng tạo ban đầu [Ga 1,1 với St 1,1]). Tuy nhiên, dù ở chương 1Ga xác định bốn ngày riêng biệt, ông vẫn chuyển sang “ngày thứ ba” trong 2,1 (có lẽ là từ ngày được đề cập cuối cùng) – một cách làm kỳ lạ khi biểu thị số 7. Đáng ngờ hơn nữa là đề xuất tìm thấy bộ khung (inclusion) ở một tuần cuối cùng trong cuộc đời của Đức Giêsu: 12,1: “Sáu ngày trước lễ Vượt Qua“; 12,12: “Hôm sau”; 13,1: “Trước lễ Vượt Qua.”

[13] Tác giả Tin mừng có thể là người Do Thái từ khi mới sinh; tuy nhiên, hầu như ông dùng đặc ngữ này với giọng điệu thù địch đối với những người gốc Do Thái không trông cậy hoặc loại trừ Đức Giêsu và / hoặc các Kitô hữu. “Những người Do Thái” bao gồm cả các quan quyền Do Thái nhưng không tiếp cận với họ; và thuật ngữ khái quát hóa này có lẽ đang nỗ lực nhằm miêu tả các đối thủ người Do Thái trong các hội đường cùng thời với Gioan – các đối thủ đang bắt bớ cộng đoàn Gioan (16,2) thậm chí như các đối thủ người Do Thái thời Đức Giêsu được nhớ đến khi bắt bớ Người. Do đó, hầu hết “những người Do Thái” dường như thường là một nhóm người đáng ghét tách khỏi những người theo Đức Giêsu; và đôi khi Đức Giêsu nói như không phải một người Do Thái (hoặc ít nhất, không phải là một trong những “người Do Thái” đó): “Trong Lề Luật các ông, đã chẳng có chép lời này sao” (10,34); “trong Sách Luật của họ” (15,25); “như Thầy đã nói với người Do Thái” (13,33), x. tr. 167 trên đây.

[14] Các kinh sư nhận ra điều này vì họ đã kết hợp Ga 1,51 với Mt 26,64. Không có Tin mừng nào khác khẳng định Đức Giêsu từ trời ngự xuống, vì vậy thuật ngữ “cuộc tái lâm” thực sự cho thấy sự hiểu biết sâu sắc của Gioan. F. J. Moloney, The Johannine Son of Man (tái bản lần 2; Rome: Salesianum, 1978); D. Burkett, The Son of Man in the Gospel of John (JSNTSup 56; Sheffield: JSOT, 1991).

[15] Gioan không sử dụng từ dynamis: “hành động quyền lực” (giúp thiết lập Nước Thiên Chúa), đó là cách gọi của Tin Mừng Nhất Lãm, nhưng dùng từ ergon, “công việc” hoặc semeion, “dấu lạ”. Phần mô tả trong Cựu ước về cuộc xuất hành khỏi nước Ai Cập nói về “các công việc” của Thiên Chúa (Xh 34,10; Đnl 3,24; 11,3) và “những dấu lạ” Thiên Chúa đã làm qua Môsê (Xh 10,1; Ds 14,22; Đnl 7,19). Theo cách sử dụng đặc trưng nhất của Gioan, các công việc và dấu lạ là những việc làm kỳ diệu (hoặc những lời tuyên bố về tương lai, Ga 12,33; 21,19) thể hiện Đức Giêsu là ai, mục đích, vinh quang của Người và/hoặc mối quan hệ của Người với Chúa Cha. “Công việc” thể hiện cái nhìn của Thiên Chúa về những gì được hoàn thành và do đó, đây là cách mô tả phù hợp để chính Đức Giêsu áp dụng cho các phép lạ của Người. “Dấu lạ” chỉ quan điểm của con người, trong đó sự chú ý không hướng nhiều đến bản thân phép lạ (điều này có lẽ không dẫn đến đức tin chân chính: 2,23-24; 4,48; 12,37) mà hướng đến điều được mặc khải nhờ phép lạ cho những ai có tầm nhìn xa hơn.

[16] Vì vậy, đây là một cảnh tương tự như Lc 2,48-49 và Mc 3,31-35, trong đó Đức Giêsu đặt mối tương quan với Thiên Chúa lên trên mối tương quan gia đình.

[17] Ngày Lễ này và hai ngày Lễ Vượt Qua khác được đề cập trong Gioan, và lễ Lều Tạm (6,4; 7,2; 2,55) mang đặc điểm là “của người Do Thái”; dường như độc giả/thính giả của Gioan không coi những lễ này là của riêng họ.

[18] Trong khi trong các công thức trước đó, Đức Giêsu được sống lại (nhờ Thiên Chúa) hoặc Thiên Chúa làm cho Đức Giêsu sống lại, thì trong Ga (2,19; 10,17-18) Đức Giêsu tự sống lại. Điều này phản ánh luận điểm trong Ga 10,30, “Cha và ta là một.”

[19] Các nhân vật tiếp theo đại diện cho các cuộc gặp gỡ đức tin khác nhau bao gồm người phụ nữ Samaria (chương 4) và người mù bẩm sinh (chương 9). x. tác phẩm hữu ích của Rensberger, Johannine Faith.

[20] Có nhiều cách chơi chữ Hy Lạp trong đoạn hội thoại này nên rất khó dịch. Cùng một động từ có thể có nghĩa là: “sinh bởi” (một nguyên lý thuộc nam giới; xem 1 Ga 3,9, “được Thiên Chúa sinh ra”) và hạ sinh (một nguyên lý nữ giới); cùng một trạng từ có nghĩa là “từ trên” và “một lần nữa”; cùng một từ có nghĩa là gió và Thần Khí. x. 3,8.

[21] “Cánh chung học thành sự” như vậy chiếm ưu thế trong Gioan (cũng xem 5,24); tuy nhiên cũng có những đoạn nói về “thế mạt luận” (5,28-29). Bultmann đã gán cụm từ sau cho Người Biên Tập của Giáo Hội (Ecclesiastical Redactor; x. trang 367 dưới đây) như một sự điều chỉnh cho cụm từ trước, nhưng cách giải thích đó là quá máy móc. Không có bằng chứng nào cho thấy bất cứ ai trong truyền thống của Gioan chỉ nắm giữ một hình thức cánh chung duy nhất, và thư 1 Gioan, gợi nhớ những gì có “từ lúc khởi đầu”, mang tính nhấn mạnh vào thế mạt luận (x. trang 386, 389 dưới đây).

[22] Đây là tài liệu tham chiếu duy nhất trong Tân Ước về việc chính Đức Giêsu làm phép rửa trong sứ vụ của Người, và có lẽ nó mang tính lịch sử bất chấp sự phủ nhận trong 4,2. Sự phủ nhận đó và sự im lặng hoàn toàn về việc Đức Giêsu làm phép rửa theo truyền thống Nhất Lãm là có thể hiểu được nếu sau khi Gioan Tẩy Giả bị bắt, Đức Giêsu đã từ bỏ sứ vụ làm phép rửa và do đó không được những người theo Người nhớ đến như là người làm phép rửa. Sự ganh đua giữa các đồ đệ Gioan Tẩy Giả và Đức Giêsu, Đấng cuối cùng đã thành công hơn Gioan Tẩy Giả (3,26), có lẽ phản ánh tình hình khi Tin mừng được viết ra; Cv 18,24-19,7 đưa ra bằng chứng về sự tồn tại tiếp tục của các đồ đệ của Gioan Tẩy Giả, và các tác phẩm của thế kỷ 2 và 3 chỉ ra một số người lập luận rằng, Gioan Tẩy Giả mới là Mêsia, không phải Đức Giêsu.

[23] x. Lee, Symbolic, về chủ đề này.

[24] Nhiều học giả đã tìm cách liên kết một biểu tượng đặc biệt về năm đời chồng của bà, chẳng hạn như vào thế kỷ thứ 8 TCN, có việc đem những người chiếm thuộc địa từ năm thành phố dân ngoại vào Samaria và đã mang theo các thần đến đó (2 V 17,24 và Josephus, Ant.9.14.3;#288). Tuy nhiên, theo dòng chảy câu chuyện thì điều đó là không cần thiết.

[25] Nhiều điều trong câu chuyện cho thấy người Samaria có kiến ​​thức; nhưng người Samaria không mong đợi một Đấng Mêsia theo nghĩa một vị vua được xức dầu thuộc Nhà Đavít. Nếu tác giả Tin mừng biết điều đó, có lẽ ông đang chuyển sự mong đợi của họ sang ngôn ngữ quen thuộc hơn với độc giả của mình.

[26] Các học giả không đồng thuận với nhau về việc liệu “quê của ông” là Giuđêa (có nghĩa là bỏ qua cảnh Samaria ở 2,23-25) hay Galilê như được mạch văn trực tiếp và các Tin mừng khác cho biết. Cách giải thích sau có sự hỗ trợ hời hợt bề ngoài (mặc nhiên) khi Người được những người Galilê đón chào trong 4,45, dựa trên việc họ thấy Người làm ở Giêrusalem.

[27] Bên Bể Cừu hay Cổng thành Giêrusalem, đây có lẽ là cái người ta gọi là Cuộn Giấy Đồng của DSS (xi 12-13) “Bet ‘Eṧdatayin,” một hình thức chỉ một vị trí có tên là Bet ‘Eṧda, nơi có hai bồn nước. Nhiều khả năng địa điểm này là khu vực hồ bơi hình thang (được một vách ngăn trung tâm chia đôi thành hai hồ nước) ở phía Đông Bắc của Giêrusalem, có tường bao quanh, ngay bên ngoài nhà thờ thánh Annê. Những con suối ở đó từ thời cổ đại được cho là có sức mạnh chữa lành bệnh. Ga 5,3b-4, liên quan đến chuyện thiên sứ đến khuấy nước, không có trong bản mss. đầy đủ và phản ánh truyền thống phổ biến.

[28] Việc con người sinh ra và chết vào ngày Sabát cho thấy Thiên Chúa đang làm việc, ban sự sống, thưởng cho kẻ làm điều thiện, nhưng trừng phạt những kẻ làm điều ác.

[29] Hai trình thuật lần lượt được tìm thấy trong Mc 6,30-53; Mt 14,13-34; Lc 9,10-17; và Mc 8,1-10; Mt 15,32-39. Rất khó để hiểu được làm cách nào mà tác giả Tin mừng Thứ tư có thể thuật lại trình thuật này, và cảnh này có một luận cứ mạnh mẽ giải thích Tin mừng Gioan có chỗ đứng độc lập. Về năm biên soạn tương ứng, trong một số chi tiết thì trình thuật của Gioan lâu đời hơn; nhưng trong một số chi tiết khác thì trình thuật này mới viết gần đây.

[30] Ví dụ, động từ eucharistein trong câu 11; klasma trong mảnh vỡ (câu 12; được sử dụng trong phần mô tả thánh thể ở sách Điđakê 9,4); synagein (câu 1 2, “quy tụ”, nghĩa là cộng đoàn họp lại).

[31] Lặp lại Xh 16,4.15; Tv 78,24, cuộc tranh luận về việc “Ngài đã cho họ ăn bánh từ trời” (“Ngài” = Môsê hay Thiên Chúa; “ban” hay “ban cho”; “bánh từ trời” = manna hay Đức Giêsu) dẫn đến một bài giảng, có thể là để phản ứng một cuộc tranh luận ở hội đường chống lại các Kitô hữu của cộng đoàn Gioan. Điển hình trong văn phong bài giảng thời bấy giờ là dẫn vào một bản văn ngôn sứ (6,45 trích từ Is 54,13) để hỗ trợ cho việc giải thích. Hãy xem phần đóng góp quan trọng của P. Borgen, Bread from Heaven (10/11; Leiden: Brill, 1965; 2d ed., 1981); Logos Was the True Light (Univ. of Trondheim, 1983), 32-46. Ít có khả năng là quan điểm cho rằng đã có một chu kỳ bài đọc dài 3 năm tại hội đường, trong đó lấy bản văn Xuất hành làm bài đọc trong lễ Vượt Qua, cũng như Isa 54 – luận đề của A. Guilding, The Fourth Gospel and Jewish  Worship (Oxford: Clarendon, 1960 ), những phê bình của L. Morris, The New Testament and the Jewish Lectionaries (London: Tyndale, 1964 ).

[32] Sự Khôn Ngoan là một chủ đề rất quan trọng trong Kitô học của Gioan, M. Scott, Sophia and the Johannine Jesus (JSNTSup 71; Sheffield: JSOT, 1992); M. E. Willett, Wisdom Christology and the Fourth Gospel (San Francisco: Mellen, 1992). Đối với bối cảnh Cựu Ước nói chung, R. C. Hill, Wisdom’s Many Faces (Collegeville: Liturgical, 1996).

[33] Tuyên bố mà nhiều môn đệ của Người sẽ không theo Người nữa (6,66) chỉ được tìm thấy ở Gioan giữa các Tin mừng và có thể phản ánh hướng về một thời kỳ cuối thế kỷ khi koinōnia đang bị phá vỡ.

[34] Có phải “chắc chắn Người không đi ra nước ngoài và sống giữa những người Hy Lạp để dạy cho những người Hy Lạp.’ không?” trong 7,35, một dấu chỉ mỉa mai về tương lai của các Kitô hữu trong cộng đoàn Gioan sau khi bị trục xuất khỏi hội đường sao? Sự phản biện trong 7,42 nói rằng, Đấng Mêsia phải đến từ Bếtlêhem mới mỉa mai làm sao? Tác giả Tin mừng có biết truyền thống cho rằng Đức Giêsu sinh ra ở Bếtlêhem không (chỉ thấy ở những nơi khác trong Mt 2 và Lc 2), hay ông có đánh giá rằng nơi chôn rau cắt rốn trên trái đất là không xứng vì Đức Giêsu đến từ trên cao; hay ông có ý nói về cả hai ý nghĩa?

[35] Đối với đoạn văn trong 7,53-8,11 liên quan đến người phụ nữ ngoại tình. xem Vấn đề 1 dưới đây.

[36] Điều đặc biệt khó hiểu là sự phản biện thù địch lại đến từ “những người Do-thái đã tin Người” (8,30-31). Điều này có phản ánh cuộc đấu tranh giữa cộng đồng Gioan với các Kitô hữu khác thuộc loại Kitô học hạ giáng, những người không thể chấp nhận Đức Giêsu là “TA LÀ” của Thiên Chúa không? Tước hiệu này đã là chủ đề của nghiên cứu sâu hơn. Ví dụ, D. M. Ball, “I AM” in John‘s Gospel (JSNTSup 124; Sheffield: Academic, 1996).

[37] Augustine (In Johannem 44.1; CC 36.381 ), “Người mù này đại diện cho loài người.”

[38] “Ánh Sáng” là một thuật ngữ của Kitô hữu sơ khai dùng để chỉ sự hoán cải nhờ phép rửa, ví dụ, Hr 6,4; 10,32; Justin, Apology 1.61.13. Các câu hỏi và trả lời trong 9,35-38 có lẽ phản ánh một sự thẩm vấn khi chịu phép rửa trong Gioan làm cho người tín hữu tuyên xưng nhân danh Đức Giêsu là Con Người từ trời xuống. Trong nghệ thuật hang toại đạo lúc đầu, việc chữa lành người mù là biểu tượng của phép rửa.

[39] Câu 11: “Người tên là Giê-su”; câu 17: “Người là một vị ngôn sứ !”; câu 33: người bởi Thiên Chúa mà đến.

[40] Biểu tượng mục tử cũng được đề cao ở đó (Mc 14,27; Mt 18,12; 25,32; xem Cv 20,28-29; 1Pr 5,2-4; Hr 13,20), phản ánh lịch sử lâu dài được sử dụng trong Cựu ước (Ds 27,16-17; 1 V 22,17; Gr 23,1-4; Ed 34). J. Beutler and R. T. Fortna, eds,. The Shepherd Discourse of John 10 and Its Context (SNTSMS 67; Cambridge Univ., 1991).

[41] Việc Đức Giêsu sống lại từ cõi chết (Lazarô, con trai của một bà góa thành Nain [Lc 7,11-17], con gái của Giaia [Mc 5,35-43]) được các Tác giả Tin mừng kể lại như những sự hồi sinh kỳ diệu, tương tự như những điều được các ngôn sứ Cựu Ước là Êlia và Êlisê thực hiện (1 V 17,17-24; 2 V 4,32-37). Sự phục sinh của chính Đức Giêsu ở một cấp độ cao hơn, xét về chiều kích cánh chung, tiên báo việc Thiên Chúa làm cho kẻ chết sống lại trong ngày sau hết. Sự hồi sinh trở lại cuộc sống bình thường; sự phục sinh bao hàm sự sống đời đời.

[42] Lc 7,36-50, một phiên bản tương tự khác, là cảnh sám hối ở Galilê, nơi một người phụ nữ tội lỗi khóc lóc và xức dầu lên chân Đức Giêsu. Như với Máccô hoặc Mátthêu, nó đặt bối cảnh tại nhà ông Simon. Không có trình thuật nào trong Tin mừng nói Maria Magđala là người xức dầu, dù các nghệ sĩ đã tưởng tượng sau đó.

[43] Chúng ta đã thấy (trang 207 trên đây) rằng Mátthêu có từ 10-14 trường hợp trích dẫn đầy đủ từ Cựu Ước; Gioan có chín trích dẫn đầu đủ nhưng mô hình ít tiêu chuẩn hơn. E. D. Freed, Old Testament Quotation in the Gospel of John (NovTSup 11; Leiden: Brill, 1965); B. G. Schuchard, Scripture Within Scripture (Atlanta: Scholars, 1992).

[44] Đối với Gioan và Luca, Giuđa là công cụ của ma quỷ hay Satan.

[45] Tôi sẽ thảo luận về bí tích tính trong Gioan ở Vấn đề 3 dưới đây. Thông thường, ở cấp độ thứ yếu của biểu tượng, các tham chiếu về phép rửa và thánh thể dường như có hiện diện ở đây; ví dụ., “Nếu Thầy không rửa cho anh, anh sẽ chẳng được chung phần với Thầy” (13,8) đã khiến cho việc rửa chân được coi là biểu tượng của phép rửa.

[46] Hãy xem lời di chúc của Giacóp cho mười hai người con của ông (St 49), của Môsê cho Ítraen (Lv 33), Giôsuê cho Ítraen (Gs 23-24), và của Đavít (2 Sm 23,1-7; 1 Sb 28-29 ). Thể loại văn chương này đã trở nên rất phổ biến trong những thế kỷ TCN như chúng ta có thể thấy trong văn chương ngụy thư, ví dụ, trong tác phẩm Jubilees, những lời vĩnh biệt của Nôê (10), của Ápraham (20-21), và của Rêbêca và Ixaác (35-36 ), và toàn bộ lời Di chúc của Mười Hai Tổ Phụ. Trong các di chúc Tân Ước được gán cho Phaolô trong Cv 20,17-38 và 2 Tm 3,1-4,8, và một di chúc gán cho Phêrô trong 2 Phêrô. Những điểm tương đồng trong loại văn chương này áp dụng vào Bài Diễn Từ Cuối Cùng trong Gioan được liệt kê trong BGJ 2.598-601. Tổng quát hơn, xin xem D. F. Tolmie, Jesus’ Farewell to the Disciples (Leiden: Brill, 1995).

[47] Nhiều lời tuyên bố khác nhau về việc làm thế nào mà tất cả ba nhân vật này trở thành các tín hữu và ở lại với họ. Đây là điều rất phức tạp; xem BGJ 2.602-603.

[48] Đối với văn chương về Đấng Paraclete và Thánh Thần trong Tin mừng Gioan, xin xem, C. K. Barrett, JTS NSI ( 1950), 1-15; R. E. Brown, NTS 13 (1966-1967), 113-132; cũng xem BGJ 2.1135-44; H. Windisch, The Spirit -Paraclete in the Fourth Gospel (Facet Biblical Series 20; Philadelphia: Fortress, 1968; German orig. 1927, 1933); D. E. Holwerda, The Holy Spirit and Eschatology in the Gospel of John (Kampen: Kok, 1959); G. Gioanston, The Spirit-Paraclete  in  the  Gospel  of  John (SNTSMS 12; Cambridge Univ., 1970); G. M. Burge, The Anointed Community.  The Holy Spirit in the Johannine Tradition (Grand Rapids: Eerdmans, 1987).

[49] Trong tiếng Latinh, nó có nghĩa là “được gọi đi bên cạnh”, đây là tên chỉ định dành cho một luật sư. Paraklētos trong tiếng Hy Lạp là thuật ngữ pháp luật hoặc pháp lý chỉ định một luật sư bào chữa, nhưng Paraclete trong Gioan mang nghĩa công tố viên hơn.

[50] Đức Giêsu trong Gioan là sự thật (14,6); Đấng Paraclete là Thần Khí Sự Thật (14,17; 16,13), một tên gọi không có trong Cựu ước nhưng có trong tài liệu DSS (đối lập có tính nhị nguyên với Thần giả dối), và chỉ được Gioan sử dụng nói về Chúa Thánh Thần. Xem thêm 1 Ga 5,6, “Thần Khí là sự thật.”

[51] x. F. Segovia, JBL 101 (1982), 115-128.

[52] Bằng chứng cho thấy, các hình thức khác nhau trong Diễn Từ Cuối Cùng có lẽ đã được đặt cạnh nhau được đưa ra bằng cách so sánh với 16,5 (“không ai trong anh em hỏi : ‘Thầy đi đâu ? ‘”) với những lời của Tôma trong 14, 5 (“Thưa Thầy, chúng con không biết Thầy đi đâu”).

[53] Động từ khá thi vị về ba vấn đề (tội lỗi, công lý, sự phán xét) trong đó Đấng Paraclete sẽ hành động, Ngài có thể sẽ “vạch trần”, “chứng minh điều sai trái” hoặc “kết án” (tương tự như các mẫu bộ ba trong 1 Ga 2,12-14,16; 5,7.) Ở đây, Đấng Paraclete, hành động như một luật sư tố cáo thế gian để thiết lập công lý cho vụ kiện của Đức Giêsu, giống như nhân chứng trên trời trong sách Gióp (16,19), người mà sau khi Gióp qua đời, đã có chức vụ trên trái đất và phục vụ như một người bào chữa (“đấng cứu chuộc”: 19,25-27).

[54] Tuy nhiên, cũng giống như 14,15-17, 14,18-22, và 14,23-24 lần lượt đề cập đến Thần Khí, Đức Giêsu và Chúa Cha, thì 16,13-15, 16,16-22 và 16,23 cũng vậy.

[55] Trong Máccô, ngay sau Bữa Tiệc Ly, Đức Giêsu tiên báo rằng trong cuộc thương khó các môn đệ sẽ vấp phạm và trích dẫn Dcr 13,7 về bầy chiên bị tản mác. Trong Ga 16,1, Đức Giêsu nói đến sự đau khổ trong tương lai của các môn đệ để ngăn họ khỏi vấp phạm, và trong 16,32, Người cảnh báo họ sẽ bị phân tán.

[56] Chúng ta thấy các Kitô hữu giống Đức Giêsu như thế nào khi xem 1 Ga 5,5: “Ai là kẻ thắng được thế gian, nếu không phải là người tin rằng Đức Giê-su là Con Thiên Chúa?

[57] Danh Thiên Chúa có sức mạnh. Trong Pl 2,9-1 1 danh (“Chúa”) được Thiên Chúa ban cho Đức Giêsu sau khi ngài bị đóng đinh và được tôn vinh; trong Ga, Đức Giêsu đã có danh Thiên Chúa (“TA LÀ”?) trước khi Người chịu chết.

[58] Cả tên gọi này và việc đi lên Núi Ôliu đều xuất hiện trong tiếng Hy Lạp kể về câu chuyện chạy trốn của Đavít khỏi sự truy đuổi của Ápsalon nhằm lấy mạng ông (2 Sm 15,23.30).

[59] Chỉ có một điều trong Gioan, người đã làm đứt tai đầy tớ của vị thượng tế được xác định là Simôn Phêrô. Đó có phải là thông tin mang tính lịch sử hay nó chỉ minh họa xu hướng đặt tên hoặc không được đặt tên dựa trên tính xác thực (muốn nói, đây là điều can đảm mà Phêrô có lẽ đã làm)? Việc Gioan cũng đặt tên cho người đầy tớ (Mancô) làm phức tạp thêm vấn đề.

[60] Luca không nêu tên vị thượng tế ở đây nhưng cho biết hai thượng tế Anna và Caipha (Lc 3,2; Cv 4,6). Trong khi ở Máccô hoặc Mátthêu, các vị cầm quyền ngược đãi hay chế giễu Đức Giêsu, thì ở Luca và Gioan, những người lính Do Thái làm điều này.

[61] Trong lịch sử, điều này đã bị thách thức; nhưng nhìn chung, có vẻ như Gioan chính xác, cụ thể là, ngoại trừ một số tội ác đã được chấp nhận, chỉ có thống đốc La Mã miền Giuđêa mới có thể ra lệnh hành quyết. Tất nhiên, chuẩn mực đó không phải lúc nào cũng hoạt động hiệu quả; ví dụ, khi ông ta đi vắng hoặc ở một nơi xa và do đó có thể không thể thực thi chính sách của La Mã, các nhóm hay chính quyền Do Thái có thể tự mình xử lý và trừng phạt những kẻ vi phạm tội chết chiếu theo luật Do Thái.

[62] Xem J. A. Grassi, CBQ 49 (1986), 67-80 (không nhất thiết phải áp dụng mẫu đối ngẫu của ông).

[63] Xem D. A. Lee, JSNT 58 ( 1995), 37-49.

[64] Maria Magđala và các phụ nữ (‘”chúng tôi” trong 20,2) thấy ngôi mộ trống; các thiên thần nói với Maria; Phêrô đi đến mộ (Lc 24,12 – thất lạc trong một số mss.); hiện ra với Maria (Mt 28,9-10); hiện ra với Nhóm Mười Hai và giao sứ mệnh cho họ.

[65] Theo phong tục của cộng đoàn Gioan, các chi tiết được để lại không rõ ràng, chẳng hạn, biểu tượng (nếu có) của việc người môn đệ chạy nhanh hơn Phêrô, và tại sao việc nhìn thấy khăn liệm lại cho ông biết rằng Đức Giêsu đã sống lại. Những lời giải thích của các học giả được đưa ra là vô số.

[66] Sứ mệnh đã mang lại cho bà danh hiệu apostola apostolorum trong giáo hội sau này, “Tông đồ cho các tông đồ.”

[67] Đôi khi được gọi là “phòng trên”, nhưng điều đó cần phải có sự hài hòa với cảnh sau khi thăng thiên trong Cv 1,13 (cũng là Mc 14, 15).

[68] Ga 19,34 cho chúng ta biết cạnh sườn của Đức Giêsu bị đâm thủng; nhưng chỉ bằng cách kết hợp các cuộc hiện ra sau phục sinh trong Ga 20,25,27 và Lc 24,39, chúng ta mới có được hình ảnh tay và chân của Đức Giêsu bị đóng đinh vào thập tự giá. Riley, trong Resurrection, chỉ ra rằng, Gioan có một khái niệm phục sinh về thân xác hơn là Tin Mừng mang tính ngộ đạo của Tôma.

[69] Không rõ mệnh đề “Đức Giê-su đã làm nhiều dấu lạ khác nữa” trong Ga 20,30 ngụ ý gì (Xem ghi chú 15 trên đây). Phép lạ cuối cùng do Đức Giêsu thực hiện là làm cho Lazarô sống lại trong chương 11, từ đó đặt tên 1,19-12,50 là “Sách Các Dấu Lạ.” Phải chăng tác giả Tin Mừng muốn nói đến những dấu lạ khác chưa được ghi lại trong sứ vụ công khai của Đức Giêsu? (Nhưng rồi người ta có lẽ mong muốn có mệnh đề được thêm vào cuối chương 12.) Hay ông ta có đánh giá gì ở các chương 12-20 như một dấu lạ (từ đó có các dấu lạ “khác” trong 20,30) mặc dù trong các chương này, ông không sử dụng thuật ngữ này và Đức Giêsu không thực hiện phép lạ nào? Một số người cho rằng sự sống lại là một dấu lạ, nhưng điều đó có vẻ giống với một thực tại vinh quang hơn.

[70] Nỗ lực để nối chương 21 vào 20 trong 21,14 dường như là một kiều xét lại. Nhiều học giả gán chương 21 cho một người biên tập (trang 367 dưới đây), người đã thêm nó vào Tin mừng khi nó đã hoàn thành rồi. Để bảo vệ quyền tác giả thống nhất của các chương 1-21, xem S. S. Smalley, NTS 20 (1973-74). 275-88, P. S. Minear, JBL 102 (1983), 85-98.

[71] Đây có thể là câu tương đương với Mt 24,34 rằng, tất cả những điều này sẽ xảy ra trước khi thế hệ này ra đi.

[72] Các tư tưởng cổ điển hơn về Đức Kitô phản ánh cái nhìn này. Vì Gioan (nhân chứng giả định) đề cập đến ba Lễ Vượt Qua (2,13; 6,4; 12,1 – lễ cuối cùng là Lễ Vượt Qua nói về cái chết của Đức Giêsu), nên người ta cho rằng sứ vụ của Đức Giêsu kéo dài hai hoặc ba năm (tùy theo thời hạn đã được phân bổ trước Lễ Vượt Qua đầu tiên). Sau đó, tài liệu Nhất Lãm được phân chia và gán cho các năm theo cách xác định của Gioan. Các học giả hiện đại phủ nhận tài liệu Nhất Lãm được sắp xếp theo trình tự thời gian và đặt vấn đề liệu Gioan có đề cập đến tất cả các lễ Vượt Qua trong sứ vụ của Đức Giêsu và / hoặc liệu những lễ mà ông đề cập được trích dẫn từ ký ức lịch sử hay chỉ là tượng trưng.

[73] Ví dụ, giả thiết Gioan đã đọc câu chuyện về Mátta và Maria (Lc 10,38-42) và dụ ngôn về Lazarô (Lc 16,19-31), người mà ông phú hộ muốn sai từ cõi chết trở về. Gioan đã sáng tác ra trình thuật Lazarô, em của hai chị Mátta và Maria, người đã sống lại từ cõi chết.

[74] P. Gardner-Smith, trong tác phẩm St. Jolm and the Synoptic Gospels (University Cambridge, 1938), có gây ra ảnh hưởng; tương tự R. Bultmann và C. H. Dodd.

[75] Các bằng chứng chính yếu về các dấu lạ được liệt kê ở Ga 2,11; 4,54, và đề cập đến các dấu lạ khác trong 12,37; 20,30. Đối với văn bản tiếng Hy Lạp về Nguồn các Dấu Lạ được Bultmann tái tạo, xem Smith, Composition 38-44.

[76] Tất cả những điểm tương đồng do Bultmann đưa ra đều có thời kỳ muộn hơn so với tác phẩm của Gioan. Ví dụ, các bài thơ tiếng Syriac, Odes của Solomon, và các tác phẩm của người Mandaean. Gần đây hơn, một số người tuyên bố đã tìm thấy lai lịch trong các tài liệu ngộ đạo được phát hiện tại Nag Hammadi (bản Coptic thế kỷ thứ 4, lấy từ bản Hy Lạp thế kỷ thứ 2 SCN), đặc biệt là với lối nói “Tôi” trong tác phẩm “Tiếng Sấm, Tư duy Hoàn hảo” (VI,2). Bản văn tiếng Hy Lạp được tái tạo của Bultmann’s Revelatory Discourse Source được thấy trong Smith, Composition 23-34, và một văn bản tiếng Anh trong B. S. Easton, JBL 65 (1 946), 143-156.

[77] Một bài báo tiếng Anh của Ruckstuhl xuất hiện trong EJ 125-147.

[78] Dodd, trong Historical, là người dẫn giải cổ điển về điều này; xem thêm Robinson, Priority (người có khả năng quan sát tốt không phụ thuộc vào xu hướng xác định năm biên soạn các tác phẩm Tân Ước quá sớm). Người ta vẫn nên nhận ra rằng, ngay từ những ngày đầu tiên, truyền thống về Đức Giêsu đã được lưu truyền vì những lý do thần học.

[79] D. A. Carson, JBL 97 ( 1978), 411-29 đã khảo sát phân tích nguồn Gioan. Kysar, Fourth Evangelist 26-27, mô tả năm sự tái tạo khác nhau của Nguồn Dấu Lạ; xem thêm tác phẩm của Fortna, Nicol, van Belle và von Wahlde. Ruckstuhl, người đã tách biệt khoảng 50 đặc điểm của Gioan vào năm 1951, và đến năm 1987 đã mở rộng con số lên 153 và triển khai thêm lập luận của mình cho rằng sự hiện diện nhiều đặc điểm văn phong giống nhau trong toàn bộ Tin mừng khiến việc tách biệt các nguồn là không thể; nhưng đặc biệt Fortna đã lập luận rằng, một tập hợp tiêu chuẩn phức tạp hơn cho phép ông phân biệt một trình thuật sớm hơn (một Tin mừng, không đơn thuần chỉ là một Nguồn Dấu Lạ) làm nền tảng cho Tin Mừng Thứ Tư hiện tại. Để biết thêm về các đặc điểm văn phong của Gioan, xin xem N. G. Timmins, JSNT 53 (1994), 47-64. Một nghiên cứu sâu về các dấu lạ về Tin mừng Gioan bằng tiếng Đức của W. Bittner (1987) đã bác bỏ Nguồn Dấu Lạ.

[80] Xem EJ 73-106; và trong John and the Synoptics, ed. A. Denaux (BETL 101; Leuven Univ., 1 992), 1-62.

[81] Giữa vô số tài liệu, xin xem B. Lindars, NTS 27 (1981), 287-84; P. Borgen trong The Interrelations of the Gospels, ed. D. L. Dungan (BETL 95, Leuven Univ., 1990), 408-37; D. M. Smith, John among Gospels: The Relationship in the Twentieth-Century Research (Minneapolis: A/F, 1992).

[82] J. A. Bailey, The Traditions Common to the Gospels of Luke and John (NovTSup 7; Leiden: Brill, 1963); F. L. Cribbs, SBLSP 1978, 1.215-61.

[83] Schnackenburg chuyển đổi các chương này; Bernard tính chiều dài của một tờ giấy cói và tuỳ tiện di chuyển các đoạn có chiều dài giấy cói đi quanh; Bultmann sắp xếp lại nhiều đoạn, một số trong chúng có độ dài chỉ là một vài từ. Đề xuất cuối cùng này không giải thích vì sao những mảnh vỡ nhỏ như vậy bị dịch chuyển. Có phải Tin mừng được viết trên những mẩu giấy cói nhỏ xíu không?

[84] Có lẽ chính tác giả Tin mừng đã không còn (chết? Đi nơi khác?) bổ sung thêm.

[85] Trong tài liệu nói về Môn đệ, xin xem, P. S. Minear, NovT 19 (1977), 105-23; M. Pamment, ExpTim 94 (1982-83), 363-67; B. Byrne, JSNT 23 (1985), 83-97; J. A. Grassi, The Secret Identity of the Beloved Disciple (New York: Paulist, 1992); J. H. Charlesworth, The Beloved Disciple (Valley Forge, PA: Trinity, 1995).

[86] Địa phương này có lẽ tồn tại lâu nhất trong thông tin của Irênê (AH 3.1.1), vì có lẽ đa số học giả vẫn nghĩ rằng Tin mừng được viết ở vùng Êphêxô. Xem S. van Tilborg, Reading Gioan in Ephesus (Leiden: Brill, 1996). Một số ít người đáng tín cậy gợi ý rằng, Syria là nơi sáng tác, đôi khi có người lại cho là ở Alexandria. Đối với các truyền thống về Gioan, xem R. A. Culpepper, John, the Son of Zebedee. The Life of a Legend (Columbia, SC: Univ. of South Carolina, 1994). M.-É. Boismard, viết bằng tiếng Pháp vào năm 1996, thu thập bằng chứng cho thấy Gioan đã chết cùng anh mình, Giacôbê, ở Giêrusalem vào đầu thập niên 40, nhưng sau đó bị nhầm lẫn với Kỳ mục Gioan hay Trưởng lão thành Êphêxô (trang 398 dưới đây). Tuy nhiên, Gioan đã gặp Phaolô trong một cuộc họp ở Giêrusalem (Gl 2,9), cuộc họp này hầu hết mọi người đều cho là năm 49 (x. Bảng 6 ở Chương 16).

[87] Một ngoại lệ quan trọng mà Hengel, trong Question, đã nhận dạng là Trưởng lão Gioan (không phải Gioan Tông đồ), người đứng đầu một trường phái ở Tiểu Á, nơi ông đã chuyển từ Paléttin đến. Khi còn trẻ, ông đã biết Đức Giêsu, và sau đó ông theo gương Người Môn Đệ Chúa Yêu.

[88] So sánh Mc 14,18-21; 14,54; 16,1-4 vớ1 Ga 13,23-26; 18,15-18; 20,1-10 tương ứng. Không có đoạn Tin mừng Nhất Lãm nào song song với Ga 21,20-23.

[89] Đối với truyền thống rằng còn có những môn đệ của Đức Giêsu ngoài Nhóm Mười Hai tham dự vào cuộc khổ nạn, hãy xem BDM 2.1017-18,1171-73.

[90] Xem Culpepper, School 258-59, để có thể biết ý nghĩa của tên gọi đó.

[91] Chúng ta sẽ tiếp tục vừa gọi Tin mừng vừa gọi tác giả “Gioan”, bất kể Người Môn Đệ Chúa Yêu và tác giả là ai.

[92] Bultmann cho rằng một trong những nguồn tài liệu đằng sau Tin mừng Gioan (Các Diễn từ Mặc khải) được soạn bằng tiếng Aram, và các học giả khác đã giải thích các đoạn trong tin mừng Gioan là bản dịch từ tiếng Aram. Xin xem C. F. Burney, The Aram Origin of the Fourth Gospel (Oxford Univ., 1922); và bài thảo luận trong S. Brown, CBQ 26 (1964), 323-339.

[93] Người Samaria loại bỏ tác phẩm của Đavít; đối với họ, Môsê là nhân vật cứu độ xuất sắc. Thật hấp dẫn khi suy đoán rằng, những người Samaria đã tin Đức Giêsu (Ga 4,39-42) đã kích thích cho quan điểm này, quan điểm nói về Đức Giêsu là Con Người xuống thế, một nhân vật giống như Môsê nhưng vĩ đại hơn. Đáng chú ý là các đối thủ người Do Thái chống Đức Giêsu coi Người là người Samaria (8,48). Về vấn đề người Samaria và Gioan, xin xem, G. W. Buchanan trong Religions in Antiquity, ed. J. Neusner (Festschrift E. R. Goodenough; Leiden: Brill, 1968), 149-175; E. D. Freed, CBQ 30 (1968), 580-587; C.H.H. Scobie, NTS 19 (1973), 390-414; J. D. Purvis, NovT (1975), 161-198. M. Pamment, ZNW 73 (1982), 221-230.

[94] Dodd, Interpretation 10-73, đưa ra một cái nhìn tổng quan thuận tiện về những cách tiếp cận này. Xem thêm G. W. MacRae, CBQ 32 (1970), 13-24; R. Kysar, Fourth Evangelist 102-146. Borgen, Bread, thu hút rất nhiều nhưng thận trọng với Philo; xem thêm D. A. Hagner, JETS 14 (1971), 20-36.

[95] Bức tranh này được hoạ lên trong W. A. ​​Meeks, “The Man from Heaven in John Sectarianism,” JBL 91 (1972), 44-72; xem thêm tuyển tập các bài tiểu luận của M. de Jonge, Jesus, Stranger from Heaven and the Son of God (Missoula, MT: Scholars, 1977). Để bác bỏ mạnh mẽ ảnh hưởng phái ngộ đạo, xem C. A. Evans, Word.

[96] Gaiô, một giáo sĩ uyên bác thành Rôma vào cuối thế kỷ thứ 2, được cho là đã gán quyền tác giả của Tin mừng Gioan cho Cerinthus, người có khuynh hướng ngộ đạo.

[97] Bultmann và Haenchen thừa nhận thuyết ngộ đạo ảnh hưởng trên Gioan hoặc trên các nguồn của ông. Những người khác nghĩ rằng Gioan đã chiến đấu với với nhiều vấn đề xuất hiện trong các tác phẩm ngộ đạo sau này, nhưng ông không giải quyết được vấn đề nào nơi chúng (khá lạ lùng); xem J. M. Lieu, ExpTim 90 (1978-1979), 233-237. On Johnn and the Gospel of Thomas, R. E. Brown, NTS (1962-63), 155-177; G. J. Riley, Resurrection Reconsidered, Thomas and John in Controversy (Minneapolis: A/F, 1994).

[98] Ngoại trừ việc có thể nhận diện được Người Môn Đệ Chúa Yêu là nhân vật ẩn danh bên cạnh Anrê trong Ga 1,35-40, chúng ta không chắc chắn ông là môn đệ của Gioan Tẩy Giả.

[99] Một số cách diễn đạt đặc trưng của Gioan có một âm hưởng mờ nhạt trong Các Tin mừng Nhất Lãm (ví dụ, “giờ” trong Mc 14,35; một đặc ngữ “Ta là” trang trọng trong Mc 6,50; 14,62).

[100] Được giải thích chi tiết trong R. E. Brown, Community, với một biểu đồ ở trang 166-167. Quan điểm của tôi rất giống với quan điểm của J. L. Martyn, tác phẩm rất quan trọng của ông được phác hoạ ở đó trong 171-174. Các quan điểm khác nhau của G. Richter, O. Cullmann, M.-E. Boismard, và W. Langbrandtner được đề cập trong các trang 174-182. Xem thêm Mattill, “Johannine”; Neyrey, Ideology; Painter, Quest.

[101] Những điểm tương đồng giữa Đức Giêsu trong Gioan với Sự Khôn Ngoạn của Thiên Chúa được nhân cách hóa, được viết trong BGJ 1.521-23; cũng xem Scott, Sophia.

[102] Luận đề này không dựa trên sự hiện hữu, giải thích hoặc xác định niên đại (thường thì cho đến năm 85 SCN) của Birkat ha-mǐnǐm, được đưa vào như là phúc thứ mười hai trong Eighteen Benedictions (Shemoneh Esreh), tức là lời nguyền của người Do Thái đối với những người bị coi là tà đạo. Bất chấp sự liên kết điều chèn vào với thầy Rabbi Samuel, the Younger / Small, người đã lan tràn, khoảng năm 100 SCN, chúng ta không biết lời nguyền này đã được áp dụng nhanh chóng và rộng rãi như thế nào. Việc đưa các Kitô hữu vào số những người tà đạo có thể đến khá muộn so với lúc Gioan sáng tác. Xem những hoài nghi của R. Kimelman, được nêu ra trong Jewish and Christian Self-Definition, ed. E. P. Sanders (Philadelphia: Fortress, 1981 ), 2.226-44; cũng trong W. Horbury, JTS NS 33 (1982), 19-61; L. H. Schiffman, Who Was A Jew? (Hoboken: Ktav, 1985); V. Martin, A House Divided (New York: Paulist, 1995).

[103] Có thể ông là một môn đệ của Người Môn Đệ Chúa Yêu – không phải là nhân chứng trong sứ vụ của Đức Giêsu, nhưng có lẽ, như đoạn văn trên gợi ý, một người đã theo văn hoá Hy Lạp hơn Người Môn Đệ Chúa Yêu và/hoặc sống ở hải ngoại.

[104] Xem ghi chú 86 ở trên. Vì sự quan tâm của Tin mừng này đối với các môn đệ của Gioan Tẩy Giả, điều đáng chú ý là nơi duy nhất bên ngoài Paléttin, nơi họ được đề cập trong Tân ước là tại Êphêxô (Cv 19,1-7). Cassidy, John’s Gospel, đã thấy tiếng vang vọng của cuộc đàn áp của quân Rôma trong Gioan, nhưng điều đó có vẻ đáng ngờ.

[105] Mặc dù Tin Mừng không nhắm trình bày cho “những người Do Thái” (hoặc thậm chí cho Dân ngoại, những người đã từ chối Tin Mừng và cùng với “những người Do Thái” tạo thành “thế gian” đối nghịch với Đức Giêsu), nhưng lời kêu gọi của Tin Mừng đối với các tín hữu (20,31) được lập ra để củng cố đức tin của họ, đức tin đã được định hình do sự thù địch chạm trán với lịch sử cộng đoàn. Chúng ta nên phân biệt giữa tư tưởng riêng của tác giả Tin mừng và kiểu đọc Tin Mừng của những người khác, những người có tiền giả định riêng của mình. Schnelle, trong anti-Docetic, đã đưa ra những cách giải thích khác nhau về cách Tin mừng trình bày nhân tính của Đức Giêsu. Và M. M. Thompson, Humanity.

[106] Như đã đề cập, nhà bình luận đầu tiên về Gioan ở thế kỷ thứ 2 là một người theo thuyết ngộ đạo ở Valentinô; những người ly khai có thể là cách mà công cụ thần học có giá trị này được đặt ra theo khuynh hướng của trường phái các nhà tư tưởng ngộ đạo đó.

[107] Người Công giáo Rôma có thể đoán rằng, trước Công đồng Vatican II trong những lời nguyện của mình, họ hiếm khi đề cập đến những người ngoài Kitô giáo (hoặc thậm chí không phải Công giáo) phải chịu đựng các thảm họa hoặc đàn áp chính trị; sau Công đồng, họ đã làm như vậy một cách hết sức nghiêm túc, một cách đáng ca ngợi. Tuy nhiên, đồng thời trước Công đồng đó, họ hiếm khi công khai tấn công những người Công giáo Rôma; sau đó họ đã làm như vậy một cách ồn ào và công khai, vì họ đã đấu tranh với các vấn đề giải phóng và bảo thủ. Liệu họ có thể hoàn toàn quan tâm đến những người bên ngoài hoặc họ thực sự ghét nhau không?

[108] Với các quan điểm khác nhau: O. Cullmann, Early Christian Worship (SBT I 0; London: SCM, 1953); B. Vawter, TS 17 (1956), 151-166; R. E. Brown, TS 23 (1962), 183-206; cũng là BNTE, chương IV; B. Lindars, SJT 29 (1976), 49-63; K. Matsunaga, NTS 27 (1980-1981) 516-524; R. W. Paschal, Tyndale Bulletin 32 (1981). 151-176; C. K. Barrett, Essays 80-97; F. J. Moloney, Australian Biblical Review 30 (1982), 10-33.

[109] Xem B. D. Chilton, A Feast of Meanings. Eucharistic Theologies from Jesus through Johannine Circles (NovT Sup 72; Leiden: Brill, 1994); F J. Moloney, A Body Broken for a Broken People: Eucharist in the NT (Peabody, MA: Hendrickson, 1996).

CÙNG CHUYÊN MỤC

Mục Lục