danvienxitochauthuy

Dẫn Vào Tin Mừng Máccô (Raymond E. Brown)

Chuyển ngữ: Bênađô Trần Nghiêm
Trích dịch từ cuốn sách: An Introduction to the New Testament
Tác giả: Raymond E. Brown

TIN MỪNG MÁC-CÔ

Bước đầu tiên khi xem xét bất kỳ sách nào của Tân ước, chúng ta hãy đọc nó một cách chậm rãi và chăm chú. Việc đọc cẩn thận nên đi trước (để dễ hiểu) mọi dự đoán học thuật về cuốn sách. Điều đó đặc biệt quan trọng đối với các Tin mừng vì người ta thường quen thuộc với chúng hơn bất cứ phần nào khác của Tân ước; và, nếu không đọc cẩn thận thì các tiền giả định của họ sẽ khống chế các giải đáp khác với các văn bản thực sự. Bước đầu, để tạo thuận lợi cho việc đọc Máccô một cách nhanh nhạy, phần Phân tích Tổng quát sẽ bỏ qua thời tiền sử tài liệu và coi câu chuyện như nó đã đến thẳng với chúng ta, đồng thời cố gắng xem xét các đặc điểm và điểm nhấn của nó. Trong các Tin mừng (và sách Công vụ), phần Phân tích gần như sẽ tạo nên một bài bình luận nhỏ, trong đó những nét đặc biệt trong tư tưởng và kỹ thuật của người viết sẽ được chứng minh thông qua văn bản Kinh Thánh bằng quy nạp. Phần phân tích Máccô sẽ có phần dài hơn Phần phân tích Mátthêu và Luca vì nhiều đặc điểm của Tin mừng đầu tiên được gặp thấy ở đây (ví dụ: các dụ ngôn và phép lạ). Bước thứ hai, các tiểu mục sẽ được sử dụng để phân tích: Nguồn, Giải thích Tin mừng Máccô, Quyền Tác giả, Nơi chốn hoặc cộng đoàn liên quan, Ngày biên soạn, Các vấn đề bàn luận và suy tư.

Phân tích Tổng quát về thông điệp

Nhiều học giả thấy điểm phân chia chính trong Tin mừng Máccô ở chương 8, gần giữa trình thuật về sứ vụ của Đức Giêsu. Ở đó, sau khi Đức Giêsu liên tục bị khước từ và bị hiểu lầm, bất chấp tất cả những gì Người đã nói và làm, Người bắt đầu công bố sự cần thiết của cuộc khổ nạn, cái chết và sự phục sinh của Con Người trong kế hoạch của Thiên Chúa. Sự phát triển này chính là ý định của Máccô nhằm dạy một bài học. Điều này cũng có vai trò mặc khải căn tính Kitô học của Đức Giêsu. Độc giả có thể học biết nhiều điều về Đức Giêsu từ các truyền thống của các dụ ngôn và những hành động quyền năng của Người; nhưng nếu đó không phải được kết hợp chặt chẽ với bức tranh chiến thắng của Người thông qua cuộc khổ nạn, thì họ không thể hiểu được Người hoặc ơn gọi của những người theo Người.

TÓM TẮT THÔNG TIN CƠ BẢN

NGÀY BIÊN SOẠN: năm 60-75, nhiều khả năng là từ năm 68-73.

TÁC GIẢ theo truyền thống: (Tk 2), là Máccô, người môn đệ và “thông dịch viên” của Phêrô, thường được xác định là Gioan Máccô trong sách Công vụ, mẹ của ông có một ngôi nhà ở Giêrusalem. Ông đã đồng hành với Banaba và Phaolô trong “Chuyến hành trình truyền giáo thứ nhất” và có thể đã giúp đỡ Phêrô và Phaolô ở Rôma vào thập niên 60. Một số người bác bỏ quy gán này cho rằng tác giả có thể là một Kitô hữu khác vô danh tên là Máccô.

TÁC GIẢ theo nội dung: Một người nói tiếng Hy Lạp, không phải là nhân chứng cho sứ vụ của Đức Giêsu và đã đưa ra những tuyên bố không chính xác về địa lý Paléttin. Người dựa trên những truyền thống định hình trước về Đức Giêsu (truyền khẩu và có thể là bằng văn bản) và tự mình gửi cho một cộng đoàn dường như đã trải qua bắt bớ và thất bại.

NƠI CHỐN liên quan: Theo truyền thống là Rôma (nơi các Kitô hữu bị Nêrô bắt bớ). Những gợi ý nơi khác: Xyri, phía bắc bên kia sông Giođan, Miền thập tỉnh và Galilê.

TÍNH THỐNG NHẤT: Không có lý do chắc chắn nào để nghĩ đến nhiều hơn một tác giả; một số ít người tranh luận về các ấn bản khác nhau để giải thích cho những khác biệt trong cách sử dụng Máccô của Mátthêu và Luca.

TÍNH TOÀN VẸN: Có lẽ Máccô đã kết thúc với 16,8. Các mss. đã gắn liền với các đoạn kết khác, tường thuật (những) lần hiện ra của Đức Giêsu phục sinh. “Đoạn kết dài hơn” (16,9-20) là phần thường được coi là thuộc quy điển nhất.

BỐ CỤC:

1,1-8,26: Phần Một: Sứ vụ Chữa bệnh và Rao giảng tại Galilê

1.     Được Gioan Tẩy giả giới thiệu; Ngày đầu tiên; cuộc tranh luận tại Caphácnaum (1,1-3,6)

2.     Đức Giêsu chọn Nhóm Mười Hai và huấn luyện họ thành môn đệ bằng các dụ ngôn và việc làm quyền năng; sự hiểu lầm của những người bà con của Người ở Nadarét (3,7-6,6)

3.     Sai Nhóm Mười Hai; cho 5000 người ăn no; đi trên mặt nước; tranh luận; cho 4000 người ăn no; sự hiểu lầm (6,7-8,26)

8,27-16,8: Phần hai: Tiên báo cuộc khổ nạn; Chịu chết ở Giêrusalem; Phục sinh + 16,9-20

1.     Ba lần tiên báo cuộc khổ nạn; lời tuyên xưng của Phêrô; Cuộc biến hình; Lời giáo huấn của Đức Giêsu (8,27-10,52)

2.     Sứ vụ tại Giêrusalem, Lối vào; Các hành động và cuộc đụng độ tại Đền thờ; Bài giảng cánh chung (11,1-13,37)

3.     Xức dầu, Tiệc ly, cuộc khổ nạn, chịu đóng đinh vào thập giá, chịu mai táng, ngôi mồ trống (14,1-1 6,8)

4.     Một đoạn kết mô tả những lần hiện ra sau phục sinh, được người sao chép thêm vào một đoạn sau này (16,9-20).

 

Bố cục này của Máccô được thiết đặt để giúp độc giả có thể theo dõi dòng tư tưởng, nhưng không yêu sách nào cho thấy tác giả Tin mừng đã chia Tin mừng ra như vậy (dù phần mở đầu của những lời tiên báo về cuộc khổ nạn trong chương 8 dường như trở thành một bố cục theo ý định của tác giả). Đặc biệt, sự phân biệt giữa các phần chính (được đánh dấu bằng con số ở trên) và các phần phụ của chúng rất mơ hồ, vì các phần phụ có thể dễ dàng được nâng lên thành phần chính. Các cấu trúc khác nhau được Achtemeier đưa ra trong Mark (ABD) 4.546; Perkins, Mark (NinterpB) 521-23; và Humphrey, Risen 4 (mẫu đối ngẫu). Bố cục ba phần với 8,27-10,45(52) là phần trọng tâm nói về vai trò môn đệ được ủng hộ rộng rãi, chẳng hạn như E. Best trong các bài viết của ông.

 

PHẦN MỘT

SỨ VỤ CHỮA BỆNH VÀ RAO GIẢNG
TẠI GALILÊ (1,1-8,26)

 

Giống như các Tin mừng khác, Tin mừng Máccô mở đầu các hoạt động công khai của Đức Giêsu bằng lời công bố của Gioan Tẩy giả. Sau đó, nửa đầu của Tin mừng mô tả sứ vụ rao giảng và những việc làm quyền năng (chữa lành bệnh, hóa bánh ra nhiều, dẹp yên bão tố) và giảng dạy ở Galilê và các vùng phụ cận. Mặc dù Đức Giêsu thu hút được nhiều người quan tâm, nhưng Người cũng phải vật lộn chống lại ma quỷ cùng sự hiểu lầm (bởi gia đình của Người và quan trọng hơn là Nhóm Mười Hai mà Người đã tuyển chọn để ở với Người), và Người bị khước từ một cách thù địch (do những người Pharisêu và Kinh sư).

  1. Gioan Tẩy Giả giới thiệu; Ngày Đầu Tiên; Những cuộc tranh luận tại Caphácnaum (1,1-3,6). Đây có phải là một nhóm lớn có ba hoặc bốn nhóm nhỏ hay tất cả các nhóm nhỏ sẽ được nâng lên thành các nhóm tách riêng không? Quan trọng hơn, Máccô rõ ràng có xu hướng lập thành nhóm mọi thứ dựa theo thời gian (trong một ngày), hoặc theo chủ đề (các cuộc tranh luận), hoặc theo hình thức văn chương (các dụ ngôn trong chương 4).

Phần mở đầu của Máccô (1,1-15) trình bày phần đầu của Tin mừng Đức Giêsu Kitô[1] như là sự ứng nghiệm lời ngôn sứ Ml 3,1 và Is 40,3.  Gioan Tẩy giả là vị ngôn sứ rao giảng trong hoang địa để dọn đường cho Chúa. Việc chuẩn bị đó bao gồm việc loan báo Đấng sẽ làm phép rửa bằng Thánh Thần, ấy là Đức Giêsu. Một giọng nói từ trời, lặp lại lời Tv 2,7 và Is 42,1, nói Người là Con yêu dấu của Chúa Cha; và trong phép rửa của Người, Thần Khí ngự xuống trên Người.[2] Những lời khẳng định nói Satan (đối thủ của Thần Khí) thử thách Người và chuyện Gioan Tẩy giả bị bắt gợi ý cho độc giả từ đầu rằng, việc công bố vương quốc của Đức Giêsu sẽ gặp phải những khó khăn rất lớn. Mặc dù một số người đã chuyển dịch lời công bố này như là Nước Trời hoặc sự thống trị của Thiên Chúa đã đến, nhưng cách dịch hay nhất động từ eggizein có lẽ là “đến gần” – Nước Người đang đến nhưng chưa đến trọn vẹn. Đức Giêsu khai mở Nước Trời bằng cách kêu gọi bốn thanh niên làm môn đệ Người và là “các ngư phủ” đánh bắt người (1,16-20), do đó báo trước rằng những người này sẽ có một vai trò trong việc công bố Nước Trời. Thật vậy, phản ứng của những môn đệ này sẽ đánh dấu các giai đoạn quan trọng trong Tin mừng.

Khi mô tả những gì dường như là ngày đầu tiên trong sứ vụ của Đức Giêsu (1,21-38), Máccô làm cho độc giả quen thuộc với những điều được thực hiện khi công bố Nước Trời, giảng dạy trong hội đường Caphácnaum với uy quyền, trừ thần ô uế (sự chống đối liên tục của Satan), chữa lành mẹ vợ ông Simon, nhiều bệnh nhân và người bị quỷ ám, và cuối cùng tìm một nơi để cầu nguyện vào sáng hôm sau, chỉ bị các môn đệ quấy rầy và hỏi Người. Một số yếu tố cần được lưu ý: việc giảng dạy và thực thi quyền năng của Chúa trong việc chữa bệnh và trừ quỷ[3] được hợp nhất trong lời công bố Nước Trời, ám chỉ sự cai trị của Thiên Chúa sắp đến vẫn còn phức tạp. Những người tự xưng là dân Thiên Chúa phải nhìn nhận rằng, một số thái độ của họ làm cản trở và họ cần phải thay đổi tâm hồn; cần phải khước từ sự hiện diện của cái ác thấy được trong những nỗi buồn phiền, đau khổ và tội lỗi của con người; cần phải đánh bại ma quỷ. Đức Giêsu có thể giảng dạy với uy quyền không giống như những người khác, và ngay cả ma quỷ cũng phải vâng lời Người – tất cả điều này liên quan đến việc Người là Con Thiên Chúa. Tuy nhiên, Máccô không bao giờ mô tả Đức Giêsu được ban quyền uy và quyền lực như vậy; Người có nó vì Người có quyền (ghi chú 2 ở trên). Nghịch lý thay, thần ô uế chống lại Người lại nhận ra rằng Người là Đấng Thánh của Thiên Chúa, trong khi các môn đệ theo Người không hiểu rõ về Người, dù Người đã giáo huấn và làm nhiều phép lạ.

Trong 1,34, Đức Giêsu cấm ma quỷ nói “vì chúng biết Người.” Đây là ví dụ đầu tiên về điều mà các học giả gọi là “Bí mật về Đấng Mêsia” của Máccô, theo đó Đức Giêsu dường như che giấu danh tính của mình là Con Thiên Chúa cho đến khi điều đó được làm sáng tỏ sau cái chết của Người trên thập giá. Chúng tôi sẽ bình luận sau (trang 153 dưới đây) về việc W. Wrede phát hiện và giải thích Bí mật, nhưng nghĩa đơn giản nhất trong câu chuyện là kiến ​​thức của ma quỷ về Người, mặc dù nó viện dẫn một tước hiệu thực, nhưng không nắm bắt được mầu nhiệm ngôi vị của Người (như chúng ta sẽ thấy, liên quan đến cuộc khổ nạn và cái chết của Người). Cuộc đấu tranh trong ơn gọi của Đức Giêsu giữa cầu nguyện tĩnh lặng và hoạt động được thoáng thấy trong 1,35-38.

Sự mở rộng hoạt động của Đức Giêsu (1,39-45). Sứ vụ rao giảng, trừ quỷ và chữa bệnh của Đức Giêsu khi rảo qua các thành thị ở Galilê, một phạm vi địa lý sẽ được mở rộng trong các chương tiếp theo của Máccô. Lưu ý rằng mô-típ im lặng (hoặc bí mật) hiện được mở rộng sang cho người phung hủi được chữa lành[4] ​​vì việc công khai sẽ khiến Đức Giêsu không thể công khai đi lại. Cũng ngầm hiểu rằng, sự nhiệt tình làm những điều kỳ diệu có thể khiến người ta hiểu sai về Đức Giêsu.

Những cuộc tranh luận tại Caphácnaum (2,1-3,6). Tại thành phố bên hồ Galilê này, nơi giờ đây đã trở thành nhà của Đức Giêsu, Máccô tập trung nói về năm biến cố, trong đó các luật sĩ và Pharisêu và những người khác phản đối việc Người tha tội, kết bạn với những kẻ tội lỗi, việc không ăn chay của các môn đệ và làm điều không được phép trong ngày Sabát. Rõ ràng Đức Giêsu được Máccô trình bày như một người sống dựa vào uy quyền cao cả của chính mình (2,28: “Con Người làm chủ luôn cả ngày Sabát”), không phù hợp với kỳ vọng tôn giáo của những người đương thời – một thái độ khiến những người Pharisêu và phe Hêrôđê âm mưu tiêu diệt Người. Việc công bố Nước Thiên Chúa bị chống đối không chỉ bởi ma quỷ mà còn bởi con người, và sự chống đối đó sẽ nhắm vào Đức Giêsu là người công bố.

  1. Đức Giêsu chọn Nhóm Mười Hai và huấn luyện họ thành môn đệ bằng các dụ ngôn và những việc làm phi thường; Sự hiểu lầm giữa những người bà con của Người ở Nadarét (3,7-6,6). Máccô kết thúc phần trước và bắt đầu phần này với phần tóm tắt (3,7-12)[5] cho thấy sứ vụ của Đức Giêsu đang thu hút nhiều người từ một vùng ngày càng mở rộng ngoài Galilê ở 1,39. Trong lời kêu gọi này, đối với nhiều người, Đức Giêsu lên núi và quy tụ Nhóm Mười Hai Tông đồ (3,13-19), những người muốn ở với Người và Người sẽ sai họ đi (apostellein, liên hệ đến chữ “tông đồ”) để rao giảng. Các chương tiếp theo cho thấy những gì Người làm và nói khi họ ở với Người, có lẽ là để huấn luyện họ chuẩn bị để được sai đi (6,7).[6] Có thể nhận xét rằng Lc 6,13-15 và Cv 1,13 trình bày danh sách Mười Hai Tông đồ khác với điều đó trong Máccô (và trong Mt 10,2-4) ở một trong bốn tên cuối cùng;[7] và do đó, vào thời điểm các tác giả Tin mừng viết ra, giữa sự đồng thuận về việc tuyển chọn Nhóm Mười Hai của Đức Giêsu, ký ức của các thành viên nhỏ thì không chắc chắn (x. tr. 208, 725, 748 dưới đây và NJBC 81,137-46).

Trong chuỗi đoạn 3,20-35, chúng ta bắt gặp một cách sắp xếp thuật truyện mà các học giả thừa nhận là một nét đặc trưng của văn phong Máccô, một sự đan xen đôi khi được gọi một cách không trang nhã là “bánh sandwich Máccô”.[8] Trong đó, Máccô bắt đầu một hành động cần thời gian để hoàn thành, làm gián đoạn nó bằng một cảnh khác lấp đầy thời gian (thịt ở giữa, các miếng bánh mì bao quanh), sau đó làm lại hành động lúc đầu để kết thúc. Ở đây, hành động bắt đầu với những người bà con của Đức Giêsu, những người không hiểu được khúc quanh cuộc đời khi Người thậm chí không có thời gian để ăn (3,20-2 1) và muốn đưa Người trở về nhà. Khoảng thời gian cần thiết để đi từ Nadarét đến “nhà” mới của Đức Giêsu tại Caphácnaum được lấp đầy bởi các kinh sư đến từ Giêrusalem (3,22-30). Sự phản đối của những người họ hàng nói “Người bị mất trí” phù hợp với “Người bị quỷ Bêendêbun [Beelzebub] khống chế” của các kinh sư, một người cho thấy sự hiểu lầm hoàn toàn và các sự hoài nghi khác. Ở phần cuối của sự đan xen (3,31-35), mẹ và các anh em của Đức Giêsu cuối cùng cũng đến; nhưng vì lời công bố Nước Trời đã bắt đầu, nên chúng đã bị thay thế: “Ai thi hành ý muốn của Thiên Chúa, người ấy là anh em chị em tôi, là mẹ tôi.”[9] Cảnh trung gian của các kinh sư đến từ Giêrusalem trong Máccô tạo nên một trong những lời tuyên bố rõ ràng nhất của Đức Giêsu về Satan, kẻ chống lại Nước Thiên Chúa. Với sự xuất hiện của Đức Giêsu, hai nước bị khóa chặt trong cuộc tranh đấu. Các dụ ngôn[10] trong 3,27 gợi ý rằng Satan là kẻ mạnh nắm giữ nhà cửa và tài sản của hắn (thế giới này) và Đức Giêsu là người mạnh hơn đã đến để trói buộc hắn và lấy đi tài sản của hắn. Sự phạm thượng không thể được tha thứ trong Mc 3,28-30 là gán các công việc của Đức Giêsu cho thần ô uế hơn là cho Chúa Thánh Thần.[11]

Tiểu mục tiếp theo ( 4,1-34) là một tập hợp các dụ ngôn và những lời nói có tính dụ ngôn liên quan đến Nước Thiên Chúa, hầu hết chúng đề cập đến sự phát triển của hạt giống. Mặc dù sứ vụ của Đức Giêsu tập trung tại Caphácnaum bên bờ biển Galilê, và cảnh huống của những dụ ngôn này là trên một chiếc thuyền, nhưng dường như chất thể của các dụ ngôn Đức Giêsu được rút ra từ các làng mạc và đồng quê ở vùng đồi núi Nadarét trong thời trẻ của Người. Chắc chắn rằng, về mặt lịch sử, Đức Giêsu đã diễn đạt giáo huấn của mình qua các dụ ngôn.[12] Bởi vì chúng có nhiều giá trị, điểm đặc biệt của các dụ ngôn mang màu sắc từ bối cảnh mà chúng được nói ra hoặc diễn ra trong đó. Các học giả đã dành nhiều thời gian để dựng lại bối cảnh ban đầu của các dụ ngôn trong cuộc đời của Đức Giêsu và phân biệt nó với các diễn giải lại và bổ sung sau đó diễn ra khi các dụ ngôn được rao giảng trong những thập kỷ đầu của Kitô giáo[13] (cả hai bối cảnh tiền Tin mừng đều mang tính suy đoán). Bối cảnh chắc chắn duy nhất là việc đặt các dụ ngôn vào trong các Tin mừng còn tồn tại – thực tế là đôi khi bối cảnh khác nhau ở Máccô, Mátthêu và Luca minh họa cho việc sử dụng truyền thống một cách sáng tạo bởi các tác giả Tin mừng cho mục đích sư phạm của
riêng họ.

Trong chuỗi thuật truyện của Máccô hiện tại, ba dụ ngôn về hạt giống (người gieo giống và hạt giống, hạt giống và hạt cải tự lớn lên) có vai trò như một lời bình luận về những gì đã đang xảy ra trong lời công bố về Nước của Đức Giêsu.[14] Trong dụ ngôn về người gieo giống, sự nhấn mạnh dựa trên các loại đất khác nhau. Cách giải thích được cung cấp trong Máccô, ngay cả khi không bắt nguồn từ chính Đức Giêsu, có lẽ cũng gần với ý tưởng gốc: chỉ có một số người chấp nhận lời công bố về Nước Trời, và thậm chí trong số họ còn có những người không tin. Tuy nhiên, hạt giống có nội lực riêng của nó và sẽ có kết quả vào thời điểm của mình nó; nó giống như hạt cải nhỏ bé lúc khởi đầu nhưng to lớn khi trưởng thành. Những người đã nghe/đọc Máccô đều coi những câu chuyện dụ ngôn này như là lời giải thích cho những thất bại và thất vọng trong kinh nghiệm của chính họ về Kitô giáo và là dấu hiệu của hy vọng rằng, cuối cùng sẽ có sự phát triển vượt bậc và đạt được mùa bội thu.

Đan xen vào những câu chuyện dụ ngôn về hạt giống là những bình luận và những câu nói mang tính dụ ngôn về “mục đích” của các dụ ngôn. Đặc biệt, Mc 4, 11-12[15], nơi Đức Giêsu nói rằng các dụ ngôn được dành cho những người ở ngoài để họ nhìn mà không thấy, trố mắt mà không hiểu, để họ được hoán cải, là một văn bản xúc phạm nếu người ta không hiểu cách tiếp cận trong Kinh Thánh đối với sự tiên báo của Thiên Chúa nơi mà thực sự kết quả thường được trình bày như là mục đích của Thiên Chúa. (Cũng vậy, trong Xh 7,3, Thiên Chúa nói với Môsê về kế hoạch của Người nhằm làm cho Pharaô cứng lòng để ông không nghe theo Môsê – một sự diễn tả “nói sau” về sự kiện mà Pharaô đã chống đối). Máccô thực sự đang diễn tả điều mà ông thấy, như là một kết quả tiêu cực về giáo huấn của Đức Giêsu giữa dân Người, phần lớn trong họ không hiểu và không muốn hoán cải. Giống như những thị kiến mang tính biểu tượng của ngôn sứ Đanien trong Cựu ước, các dụ ngôn tạo thành một “mầu nhiệm” mà Thiên Chúa chỉ giải thích cho những người được chọn (Đn 2,22.27-28). Những người khác không hiểu, và mầu nhiệm này trở thành nguồn gốc của sự chết. Is 6,9-10, điều tiên báo sự thất bại của ngôn sứ trong việc hoán cải chi tộc Giuđa, được sử dụng rộng rãi trong Tân ước để giải thích sự thất bại của những tín hữu theo Đức Giêsu trong việc thuyết phục những người Do Thái (Rm 11,7-8; Cv 28,26 -27; Ga 12,37-40); và Máccô sử dụng nó ở đây (4,12) để bình luận về các dụ ngôn. Điều mà nói mục đích của Đức Giêsu (theo đúng nghĩa) không rõ ràng thì được chứng minh qua những lời nói mang tính dụ ngôn về ngọn đèn và những điều ẩn giấu trong 4,21-23 và cũng qua phần tóm tắt trong 4,33-34, nơi Đức Giêsu nói lời cho họ trong các dụ ngôn “tuỳ theo mức họ có thể nghe.”

Bốn phép lạ tiếp theo trong 4,35-5,43. Những điều này nhằm nhắc nhở độc giả ngày nay rằng thế giới quan của thế kỷ thứ nhất rất khác với thế giới quan của chúng ta. Nhiều học giả hiện đại bác bỏ hoàn toàn tính chất lịch sử của điều kỳ diệu;[16] người khác sẵn sàng chấp nhận sự chữa bệnh của Đức Giêsu vì chúng có thể liên quan đến Nước Trời đang đến như một biểu hiện của lòng thương xót của Thiên Chúa nhưng bác bỏ tính lịch sử của “bản chất” các phép lạ chẳng hạn như việc dẹp yên bão tố trong Mc 4,35-41. Tuy nhiên, sự phân biệt đó không hỗ trợ gì trong bối cảnh Cựu Ước nơi Thiên Chúa biểu lộ quyền năng trên mọi tạo vật. Giống như bệnh tật và phiền não phản ánh vương quốc của ma quỷ, bão tố nguy hiểm cũng vậy; theo đó, Đức Giêsu quở trách gió và biển trong 4,39 giống như Người quở trách ma quỷ trong 1,25. (Sợ rằng người ta nghĩ rằng bức tranh này quá ngây thơ, nên người ta lưu ý rằng, ngày nay khi một cơn bão gây ra chết chóc và hủy diệt, thì người ta tự hỏi tại sao Thiên Chúa lại cho phép điều này xảy ra; họ không trút giận với áp lực cực lớn). Chiến thắng của Chúa Giêsu trên gió bão được xem như là hành động của Đấng mạnh mẽ hơn (3,27) mà ngay cả gió và biển cũng phải vâng phục.

Cuộc chiến đấu giữa Đức Giêsu và ma quỷ thậm chí còn kịch tính hơn trong việc chữa lành cho người bị quỷ ám ở Ghêrasa (5,1-20), nơi Đức Giêsu trục xuất cả “đạo binh.” Hình thức của phép lạ giống như hình thức của câu chuyện quỷ ám trong 1,21-28, bao gồm cả việc nhận ra danh tính của Đức Giêsu. Tuy nhiên, các yếu tố về sắc thái và trí tưởng tượng ở đây mạnh hơn, ví dụ, đoạn mô tả việc kéo dài hành vi bạo lực của quỷ ám; ma quỷ cần một nơi trú ngụ,[17] dẫn đến việc chúng chuyển qua bầy heo; và người bị quỷ ám được chữa lành. Phần kết nơi người bị quỷ ám được chữa lành được sai đi để công bố tin mừng cho miền Thập tỉnh về những gì Chúa đã làm là rất có ý nghĩa vì nó đi ngược lại với nội dung của “Bí mật về Đấng Mêsia.” Hai phép lạ trong 5,21-43 là một ví dụ khác về sự đan xen của Máccô (tr. 130-131 ở trên: “bánh sandwich”), Đức Giêsu đến nhà ông Giairô (5,21-24) để chữa bệnh cho con gái ông (5,35-43), trong khoảng thời gian đan xen đó, Người tận dụng để chữa bệnh cho một bà bị băng huyết (5,25-34). Trong câu chuyện về người đàn bà, chúng ta lưu ý rằng, quyền năng của Người được miêu tả như một năng lực phát ra từ Người nhưng Người không biết nó đi đâu. Câu hỏi: “Ai đã sờ vào áo tôi?”, câu trả lời mỉa mai của các môn đệ, và lời thú nhận của người phụ nữ làm tăng thêm kịch tính. Tuy nhiên, có lẽ vô hình trung, chúng tạo ra ấn tượng rằng Đức Giêsu không biết mọi sự – đó có thể là lý do tại sao dạng câu chuyện ngắn hơn nhiều trong Mt 9,20-22 đã bỏ qua những chi tiết như vậy. Lời tuyên bố của Đức Giêsu “Lòng tin của con đã cứu chữa con” (5,34; 10,52) cho thấy rằng, Máccô không hiểu biết máy móc về quyền năng kỳ diệu của Đức Giêsu. Trong câu chuyện ông Giairô, chúng ta nghe về ba người: Phêrô, Giacôbê và Gioan được chọn để theo Đức Giêsu.[18] Họ là những người đầu tiên được kêu gọi trong Nhóm Mười Hai Tông đồ; và bằng chứng trong Phaolô và Công vụ cho thấy chúng được biết đến một cách rộng rãi nhất. “Hành động quyền năng” của Đức Giêsu là hồi sinh cô gái nhỏ trở lại cuộc sống bình thường, nhưng độc giả Kitô giáo có thể muốn biết lời cầu xin của người cha “để nó được cứu thoát và được sống” (5,23) và kết quả là cô bé “được chỗi dậy” (5,42) như một điều tiên trưng về ân sủng sự sống vĩnh cửu của Đức Giêsu.[19] Cảnh này kết thúc với một ví dụ khác về bí mật của Máccô (5,43).

Trong 6,1-6, Đức Giêsu trở về Nadarét, quê quán của Người; và điều này tạo thành một bộ khung, trong đó có các giao lưu của Người với “người đồng hương” ở Nadarét, khởi đi từ màn kịch đầu tiên (3,21.31-35). Giáo huấn của Người ở hội đường tạo nên sự hoài nghi. Người dân địa phương biết Người là một ông thợ mộc và biết rõ gia đình Người,[20] và vì vậy cả khôn ngoan tôn giáo lẫn những việc làm uy quyền của Người đều không có nguồn gốc thuyết phục. Đức Giêsu biết rằng không một ngôn sứ nào được kính trọng nơi quê hương của mình, giữa họ hàng của mình, và trong gia đình của chính mình.[21] Bất chấp tất cả các câu chuyện dụ ngôn và phép lạ mà chúng ta đã thấy trong các chương đan xen, sứ vụ của Đức Giêsu đã không tạo nên được đức tin nơi những ai biết Người, và quyền năng của Người (như chúng ta đã thấy, liên quan đến đức tin) không có hiệu quả tại đó.

  1. Phái Nhóm Mười Hai Đi; Cho 5000 Người Ăn; Đi Trên Mặt Nước; Sự Chống đối; Cho 4000 Người Ăn; Sự Hiểu Lầm (6,7 – 8,26). Một lần nữa, người ta có thể tranh luận liệu phần này tạo thành một phần chính giữa các phần phụ hay một số phần riêng biệt. Nó bắt đầu với việc Phái Nhóm Mười Hai Đi và kết thúc với việc họ tiếp tục hiểu lầm, và nó như là một chủ đề chính về Đức Giêsu khi sự thất bại trong việc đưa các môn đệ này đến với đức tin chân chính – sự thất bại này sẽ dẫn đến phần thứ hai của Tin mừng khi Người tuyên bố rằng chỉ nhờ cuộc khổ nạn và cái chết của chính Người mới có thể mang lại thành công.

Trong phần phụ đề cập đến sứ vụ của Nhóm Mười Hai và vua Hêrôđê (6,7-33), một lần nữa chúng ta bắt gặp kiểu đan xen của Máccô; về việc sai phái Mười hai Tông đồ đi (apostellein) được tường thuật trong 6,7-13 và sự trở lại của họ trong 6,30-32, với trình thuật về hoạt động “đan xen” của Hêrôđê giữa 6,14-29 để chiếm phần đan xen đó. Sứ vụ của các môn đệ rao giảng làm thay đổi tâm hồn, trừ quỷ và chữa lành bệnh hoạn tật nguyền là một phần mở rộng sứ vụ của chính Đức Giêsu; và Người ban cho họ quyền năng để thực hiện điều này. Các điều kiện khắc khổ (không thức ăn, tiền bạc, hành lý) chứng minh rằng mọi kết quả đều không do công con người; và có lẽ những người theo Đức Kitô trong Tin mừng Máccô cũng mong các nhà truyền giáo sống khắc khổ như vậy.[22] Giữa phần đầu và phần cuối sứ mệnh, chúng ta được biết rằng vua Hêrôđê (Antipa) đã giết Gioan Tẩy Giả, và bây giờ ông ấy lo lắng Đức Giêsu có thể là Gioan Tẩy Giả đã trỗi dậy từ cõi chết.[23] Số phận của Gioan Tẩy Giả là lời cảnh báo về số phận của Đức Giêsu rồi sẽ như thế nào – và số phận của những người được sai đi thực hiện sứ mệnh của Người.

Việc hóa bánh cho 5000 người ăn và đi trên mặt nước (6,34-52) tạo nên phần chính trong cả bốn Tin mừng. Các biến số của các phép lạ hóa bánh trong Gioan và các yếu tố có mặt trong đó có lẽ là một hình thức khác của phép lạ hóa bánh cho 4000 người ăn trong Mc 8, 1-9[24] (cũng như trong Mátthêu) gợi ý có một truyền thống rất lâu đời kinh qua nhiều lần thích nghi trong thời rao giảng Tin mừng. Đó là một minh họa thú vị về ý nghĩa đa cấp độ. Ở cấp độ thuật truyện trực tiếp, phép lạ hóa bánh tượng trưng cho quyền năng của Thiên Chúa trong Đức Giêsu, được dùng để phục vụ đám đông đói khát trong tình trạng nguy nan đã chạm đến lòng thương xót của Người. Tuy nhiên, cũng có những sự lặp lại trong Cựu Ước, chẳng hạn, việc Êlisa hóa bánh cho 100 người ăn trong 2 V 4,42-44, và có lẽ phép lạ mana vào thời Môsê (“trong hoang địa” ở 6,32), ngay cả như Đức Giêsu đi trên mặt nước có thể lặp lại việc vượt qua Biển Đỏ khô chân. Bắt đầu với Đức Giêsu và phát triển mạnh mẽ trong thời rao giảng của Hội thánh, việc nhấn mạnh những điểm tương đồng giữa sứ vụ của Đức Giêsu và các bối cảnh trong Cựu ước đã trở thành yếu tố chính để hiểu toàn bộ kế hoạch của Thiên Chúa. Vẫn còn một tầng ý nghĩa khác có lẽ đã rõ ràng đối với độc giả của Máccô, vì hành động của Đức Giêsu trong 6,41 báo trước những gì Người sẽ làm trong Bữa Tiệc Ly ở 14,22-23 liên quan đến thánh thể Người, một hành động mà họ có lẽ đã quen trong lễ bẻ bánh của chính họ.[25] Dù thuộc một phần của biểu tượng đó hay tách biệt, phép lạ hóa bánh cũng có thể được coi là một tiên báo về bữa tiệc của Đấng Mêsia. Vì vậy, giống như các dụ ngôn, các phép lạ của Đức Giêsu có thể có nhiều giá trị khác; và thực sự một phép lạ có thể đảm nhận vai trò như dụ ngôn.

Trong phép lạ thứ hai, việc đi trên mặt nước, Máccô đưa ra một kiểu mẫu thần hiện hay hiển linh; vì bản tính Thiên Chúa của Đức Giêsu được gợi ý không chỉ bởi đặc tính phi thường của phép lạ mà còn bởi lời đáp lại của Đức Giêsu trong 6,50, “chính Thầy đây.”[26] Vậy thì, ở tất cả những điều thất vọng hơn chính là các môn đệ đã không hiểu phép lạ này cũng chẳng hiểu việc hóa bánh ra nhiều, vì lòng họ đã ra chai đá (6,52). Sau khi các phép lạ được ghép đôi [với các Tin mừng khác], thì có một Bản tóm tắt của Máccô (6,53-56) về sự nhiệt tình của dân làng Galilê vì nhiều lần Đức Giêsu chữa lành bệnh cho họ, một số được thực hiện chỉ bằng cách chạm vào gấu áo của Người; nhưng độc giả lại nghi ngờ rằng sự nhiệt tình đó không đến từ sự hiểu biết hay đức tin thực sự.

Một cuộc tranh luận về luật thanh sạch (7,1-23) là minh họa tiếp theo cho sự hiểu lầm. Bất chấp tất cả các phép lạ, điều đặc biệt gì làm những người Pharisêu và các kinh sư đến từ Giêrusalem khó chịu vì một số môn đệ của Đức Giêsu không tuân giữ luật thanh sạch, một khái niệm mà 7,3-4 phải giải thích cho độc giả. Cuộc tranh luận khiến Đức Giêsu lên án những cách giải thích quá hạn hẹp theo truyền thống của con người mà lại coi thường và thậm chí chống lại sức mạnh thực sự của giới răn Thiên Chúa về sự trong sạch của tâm hồn. Mặc dù thái độ cơ bản đối với Lề Luật trong 7,8.15 chắc chắn đến từ Đức Giêsu, nhưng nhiều học giả cho rằng việc áp dụng điều buộc Người tuyên bố tất cả các loại thực ăn đều sạch (7,19) đại diện cho sự hiểu biết sâu sắc được phát triển trong truyền thống nơi mà Máccô tán thành. Những cuộc tranh luận gay go về thức ăn thanh sạch được thấy trong sách Công vụ và Phaolô cũng gặp khó khăn trong việc giải thích xem Đức Giêsu có giải quyết vấn đề này ngay từ đầu hay không. Một sự tương phản rõ rệt đối với lòng hận thù của các nhà cầm quyền Do Thái được cung cấp nhờ đức tin của người đàn bà Phênixi  (7,24 -30) ở vùng Tia. (Hầu như không phải ngẫu nhiên mà Máccô đặt ra một cuộc tranh luận liên tiếp về thức ăn và đức tin đáng kinh ngạc của một người Dân ngoại đến với Đức Giêsu; đó là hai vấn đề chính đã làm chia rẽ các Kitô hữu sơ khai).[27] Một số người cảm thấy bị xúc phạm vì câu trả lời của Đức Giêsu trong 7,27 dường như nói Người không theo chủ nghĩa bình đẳng vì đặt ưu tiên người Do Thái lên trước (trẻ em) và coi dân ngoại như là chó.[28] Tuy nhiên, chuyện tai tiếng như vậy có thể phản ánh việc không chấp nhận Đức Giêsu là người Do Thái trong thế kỷ thứ nhất. Phaolô cũng đặt người Do Thái lên trước (Rm 1,16), và 1 Pr 2,10 lặp lại luận điểm của Cựu ước rằng Dân ngoại không có tư cách làm dân Chúa. Nếu đứa con của người phụ nữ được chữa lành từ xa, thì phép lạ tiếp theo là người điếc (7,31-37), mô tả sự tiếp xúc bất thường giữa Đức Giêsu và người bệnh, bao gồm cả việc lấy nước bọt của Người bội lên lưỡi và sử dụng công thức phiên âm tiếng Aram, Ephphatha.[29] Máccô chỉ ra rằng sự nhiệt tình của mọi người trước quyền năng của Đức Giêsu vượt qua mệnh lệnh giữ bí mật của Người.

Xét về nguồn gốc, dù việc hóa bánh cho 4000 người ăn (8,1-9) có lẽ là một bản sao lặp lại biến cố trước đó, nhưng trong Máccô có một hiệu quả tích hợp mạnh mẽ trong Máccô như một bày tỏ khác về quyền năng phi thường của Đức Giêsu. Một lần nữa, bối cảnh là đám đông không có gì ăn, và việc sử dụng động từ eucharistein (8,6) giúp cho việc giải thích mang tính Thánh thể.[30] Cảnh diễn ra tiếp theo là chuyện các môn đệ xuống thuyền (8,10-21), nó kịch tính hóa đến đỉnh điểm là Đức Giêsu hoàn toàn sẽ không có khả năng được họ chấp nhận hay hiểu. Sau mọi điều Người đã làm, những người Pharisêu vẫn đến xin một dấu lạ để thử Người; các môn đệ xuống thuyền được hình dung như không hiểu gì về hai phép lạ hóa bánh. Việc chữa lành người mù (8,22-26) đóng vai trò như một lời bình luận mang tính dụ ngôn trong tình huống này. Người mù chỉ thấy lại được theo từng giai đoạn, ở tác động đầu tiên, Đức Giêsu chỉ làm cho ông nhìn thấy lờ mờ. Đây cũng là tình huống của các môn đệ xuất phát từ tất cả những gì Đức Giêsu đã làm cho họ từ trước đến nay. Chỉ khi Đức Giêsu tác động lần thứ hai, người mù mới nhìn thấy được rõ ràng. Nửa sau của Tin mừng sẽ thuật lại những việc Đức Giêsu phải làm để các môn đệ thấy rõ ràng, đó là cuộc khổ nạn, chịu chết và phục sinh.

 

 

PHẦN HAI

TIÊN BÁO CUỘC KHỔ NẠN; CHỊU CHẾT Ở GIÊRUSALEM; SỰ SỐNG LẠI (8,27-16,8 + 16,9-20)

Đức Giêsu ra dấu đổi giọng bằng cách tiên báo rõ ràng số phận của Người ba lần, lần thứ ba khi Người chuyển đến Giêrusalem, nơi tất cả những gì Người tiên báo sẽ diễn ra. Có thể quan sát thấy sự thay đổi cách thức tường thuật trong nửa sau này vì tương đối ít hành động quyền năng (phép lạ) xảy ra, gần như thể Đức Giêsu nhận ra rằng các môn đệ của Người không hiểu được phép lạ. Các hoạt động của Người ở Giêrusalem được nhiều người đánh giá cao, nhưng lại bị các thầy thượng tế và các kinh sư ghét bỏ. Cuối cùng, họ mưu tính giết Người; và với sự hợp tác của Giuđa, họ có thể bắt giữ Người sau khi Người ăn Lễ Vượt Qua với các môn đệ. Người bị đưa đến trước mặt thượng tế, quan tổng trấn Rôma và bị kết án đóng đinh vào thập giá. Sau khi Người đã chết, một viên đại đội trưởng Rôma nhận ra căn tính Đức Giêsu là Con Thiên Chúa. Vào ngày thứ ba, ngôi mồ mà Người được chôn cất được tìm thấy trống rỗng; và một thanh niên (thiên thần) ở đó tuyên bố rằng Đức Giêsu đã sống lại và sẽ được thấy ở Galilê.

  1. Ba lần Tiên Báo về Cuộc Thương khó; Lời Tuyên xưng Đức Tin của Thánh Phêrô; Cuộc Biến Hình; Lời Giáo Huấn của Đức Giêsu (8,27-10,52). Phần Hai bắt đầu với lời tuyên xưng đức tin của Phêrô về Đức Giêsu, tiên báo về cuộc thương khó đầu tiên và hậu quả của nó (8,27-9,1). Khởi đầu Phần Một, chúng ta đã nghe những lời đoán xét tiêu cực về Đức Giêsu (“Người đã mất trí”; “Người bị quỷ vương Bêendêbun ám”). Lời tuyên xưng đức tin của Phêrô (8,27-30) được đưa ra trong bối cảnh có nhiều đánh giá tích cực hơn về Người là: Gioan Tẩy Giả, Êlia, hay một trong các ngôn sứ nào đó. Ở với Người từ đầu (1,16), phát ngôn viên các môn đệ này thậm chí còn đi xa hơn khi tuyên bố Đức Giêsu là Đấng Mêsia, nhưng Đức Giêsu trả lời bằng cách đưa ra mệnh lệnh buộc ông ấy phải im lặng giống như lệnh truyền mà Người bắt ma quỷ im lặng khi nó xưng nhận Người là Con Thiên Chúa (3,11-12). Chính hai tước hiệu này đều đúng, nhưng chúng đã được thốt lên mà không có phần thiết yếu của cuộc khổ nạn. Bấy giờ Đức Giêsu bắt đầu nhấn mạnh đến yếu tố đó rõ ràng hơn với lời tiên báo về cuộc khổ nạn của chính Người (8,31).[31] Phêrô khước từ chân dung Con Người đau khổ này; và vì vậy Đức Giêsu xếp ông vào loại thiếu hiểu biết giống như Satan. Không chỉ Đức Giêsu sẽ phải chịu đau khổ mà cả những người theo Người cũng vậy (8,34-37). Trong 8,38, Đức Giêsu cảnh cáo rằng, những ai hổ thẹn về Người thì Người cũng sẽ hổ thẹn về kẻ ấy khi Con Người ngự đến trong vinh quang của Cha Người cùng với các thiên thần. Tuyên ngôn Kitô học đặc biệt này dường như đề cập đến parousia (hay ngày quang lâm thứ hai của Đức Kitô), nhưng câu tiếp theo (9,1) cũng vậy khi nói về một số người ở đó không nếm trước cái chết trước khi họ nhìn thấy triều đại Thiên Chúa đến trong quyền năng hay sao? (Mt 16,28 nói về sự ngự đến của Con Người.) Hay nó nói đến sự biến hình xảy ra ngay sau đó (như được ám chỉ trong cách liệt kê của câu 9,1 thay vì 8,39), một sự giải thích làm cho việc “không phải nếm cái chết” dễ dàng hơn không?[32]

Cuộc biến hình (9,2-13) tạo ra một phản ứng là một thí dụ khác về sự thiếu đức tin nơi các môn đệ. Ở đầu Phần thứ nhất, bản tính Đức Giêsu là Con Thiên Chúa đã được công bố trong Phép rửa của Người bởi một tiếng từ trời; nhưng các môn đệ không có mặt lúc đó, và cho đến nay trong sứ vụ công khai, không có môn đệ nào của Đức Giêsu tuyên xưng đức tin về bản tính đó. Bây giờ, ở đầu Phần thứ hai, khi vinh quang của Đức Giêsu ẩn giấu được mặc khải cho ba môn đệ của Người (ghi chú 18 ở trên), tiếng nói từ trời xác nhận căn tính Đức Giêsu một lần nữa. Khung cảnh này lặp lại sự thần hiện vĩ đại nhất trong Cựu ước, vì nó diễn ra trên một ngọn núi giữa sự hiện diện của Môsê và Êlia, những người đã gặp Thiên Chúa trên núi Sinai (Khôrếp). Cụm từ “sáu ngày sau” của 9,2 dường như gợi lại Xh 24,16 khi mây bao phủ núi Sinai trong sáu ngày và chỉ vào ngày sau đó Thiên Chúa mới gọi Môsê. Phêrô lúng túng khi đề nghị duy trì kinh nghiệm tuyệt vời đó bằng cách dựng ba cái lều tạm, ngay cả khi lều tạm được dựng lên sau kinh nghiệm Sinai (Xh 25-27; 36-38); nhưng trên thực tế, ông kinh hãi và không biết mình nói gì (Mc 9,6). Cuộc thảo luận trên đường xuống núi mang lại những âm hưởng từ lời tiên báo về cuộc thương khó (cụ thể là Con Người sẽ phải chịu đau khổ và sẽ chỗi dậy từ cõi chết), nhưng bây giờ liên quan đến Êlia. Việc ngầm xác định Êlia chính là Gioan Tẩy Giả, người đã bị giết chết (9,13) trước Đức Giêsu có thể là kết quả của suy niệm của Hội thánh sơ khai về việc làm thế nào hai nhân vật vĩ đại của Tin mừng liên quan dưới cái nhìn của Cựu ước.

Câu chuyện về một cậu bé bị quỷ ám (9,14-29),[33] mà các môn đệ của Đức Giêsu không thể chữa khỏi khi Người ở trên núi. Câu chuyện được Máccô kể lại với độ dài khác thường. Đó là các triệu chứng điển hình của bệnh động kinh (như nhận thấy trong Mt 17,15), tuy nhiên trong thế giới quan của Tin mừng, điều ác gây ra cho cậu bé do căn bệnh như vậy được mô tả là bị quỷ ám. Câu hỏi tại sao các môn đệ không thể trừ quỷ làm Đức Giêsu buồn thốt lên: Ôi thế hệ cứng lòng, không chịu tin (9,19); và cũng có sự thiếu đức tin ám chỉ trong trong lời cầu xin giúp đỡ của người cha, “Nếu Thầy có thể” (9,23). “Thần câm điếc” vâng lệnh Đức Giêsu xuất ra; nhưng độc giả còn lại một cảm giác kỳ lạ ở phần cuối (9,29) khi Người nói với các môn đệ: “Giống quỷ ấy chỉ có cầu nguyện mới trừ được thôi.”

Cuộc hành trình ngang qua miền Galilê, Đức Giêsu khởi đầu với lời tiên báo thương khó lần thứ hai (9,30-32). Một lần nữa các môn đệ không hiểu. (Khó khăn trong việc loại bỏ tất cả những lời tiên báo này như những sáng tạo hoàn toàn sau Đức Giêsu được minh họa trong 9,31 khi nhiều học giả nhận ra những nét đặc trưng của văn hóa Sêmít và truyền thống xưa.) Tại Caphácnaum và cuối cùng khi Người bắt đầu một hành trình quan trọng đến xứ Giuđêa (10,1.17), Đức Giêsu cho các môn đệ nhiều chỉ dẫn khác nhau phù hợp với Nước Trời (9,33-10,31). Máccô đã thu thập ở đây những điều mà ông hình dung là những thông tin liên lạc cuối cùng quan trọng trước khi Đức Giêsu lên Giêrusalem để chịu chết.[34] Trong 9,33-35, Đức Giêsu cảnh cáo Nhóm Mười Hai không nên tìm chỗ nhất trong Nước Trời nhưng trở nên người đầy tớ phục vụ. Tính đóng khung của Nước Trời được minh họa trong 9,36-41[35] qua mệnh lệnh của Đức Giêsu khi Người đón nhận một em bé (tức là một người tầm thường) nhân danh Người với câu châm ngôn: “Ai không chống lại chúng ta là ủng hộ chúng ta.” Việc bảo vệ chống lại gương xấu (nghĩa là gây ra tội lỗi: 9,42-48) mà Đức Giêsu dành cho những kẻ bé mọn sẽ được độc giả của Máccô lắng nghe như liên quan không chỉ đến cả cuộc đời của Người mà còn liên quan đến cuộc đời của họ. Nhóm Mười Hai được thử thách giống như lửa và muối (9,49-50), vừa thanh tẩy vừa thử thách trước tòa phán xét.

Cuộc hành trình đến xứ Giuđêa, giáo huấn đám đông, và một câu hỏi của người Pharisêu là bối cảnh cho lời dạy của Đức Giêsu về hôn nhân và ly dị (10,1-12). Người Pharisêu dựa trên Đnl 24,1-4 sẽ cho phép người chồng viết giấy ly hôn với vợ vì “người ấy thấy nơi nàng có điều gì chướng“, và các rabbi đã tranh luận xem liệu điều chướng đó có phải là một điều rất nghiêm trọng hay có thể là bình thường. Nhưng Đức Giêsu, nại đến St 1,27; 2,24 vì sự hợp nhất nhờ hôn nhân tạo nên, sẽ cấm cắt đứt dây hôn phối, vì vậy việc tái hôn sau khi ly dị cấu thành tội ngoại tình. (Thái độ tương tự được tìm thấy ở giữa những người Do Thái khi viết ra Các Cuộn Sách Biển Chết.[36] Một luật cấm đã được lưu truyền trong Mátthêu (hai lần), Luca và 1 Cr 7,10-11; và do đó, không có khả năng là trong lịch sử đã có một cuộc tranh luận thời Đức Giêsu giữa Người và những người Do Thái khác có quan điểm trái ngược về vấn đề này. Những khó khăn trong lập trường của Người đã được các Kitô hữu ban đầu nhận ra, và câu nói này nhanh chóng thu hút nhiều ý kiến.[37] Chẳng hạn, Mc 10,12, mở rộng lời khẳng định đối với người vợ ly dị chồng (không phải là một thực hành được thấy trong luật Cựu ước), có lẽ là một sự thích ứng với hoàn cảnh của những người dân ngoại nghe Tin mừng, nơi đó các bà vợ có thể ly dị chồng mình.

Đức Giêsu trở lại vấn đề những người được vào Nước Trời (10,13-31). Hầu hết mọi người đều nghĩ rằng ám chỉ bên dưới đoạn văn nói về trẻ em trong 10,13-16 có sự sửa lại thái độ sai lầm đòi hỏi thành tích, khả năng, hành vi hoặc địa vị của những người được vào Nước Trời, trong khi đối với Đức Giêsu thì Nước Trời hay sự cai trị của Chúa chỉ đòi hỏi khả năng tiếp nhận của con người mà trẻ em là một biểu tượng hay. Cách giải thích này đưa Máccô đến khá gần với quan niệm của Phaolô về sự công chính bởi trưởng thành đức tin.[38] Nhưng người lớn thể hiện hay cho thấy sự tiếp nhận như thế nào? Đó là vấn đề đằng sau câu hỏi của người giàu có trong 10,17. Trong câu trả lời[39], Đức Giêsu không bắt đầu bằng các điều răn của Thiên Chúa trong Cựu ước nhưng khi người thanh niên nói rằng anh đã tuân giữ chúng, thì Đức Giêsu bảo anh ta bán tài sản của mình và lấy số tiền đó cho người nghèo. Đó có phải là một phần cần thiết để thừa hưởng sự sống đời đời, hay nó chỉ áp dụng cho người môn đệ đặc biệt khi đồng hành với Đức Giêsu? Chắc chắn không phải tất cả các Kitô hữu đầu tiên đều bán tài sản của họ, và 10,24-27 cho thấy Đức Giêsu đang đòi hỏi điều không thể theo tiêu chuẩn của con người mà phải theo tiêu chuẩn của Thiên Chúa. Những người hy sinh nhiều cho Đức Giêsu sẽ được ban thưởng cả trong đời này lẫn đời sau (10,29-31); nhưng cụm từ “cùng với sự ngược đãi”, dù là của Đức Giêsu hay của Máccô, là một nét thực tế quan trọng về số phận của họ.

Tính hiện thực đó cũng được thể hiện trong lời tiên báo thứ ba về cuộc khổ nạn (10,32-34) – chi tiết hơn những lời tiên báo khác khi các sự kiện được dự đoán đến gần hơn. Bị cuốn vào sự cấp bách này, Giacôbê và Gioan nêu vấn đề về các vị trí hàng đầu trong Nước Trời (10,35-45). Việc Đức Giêsu đưa ra thách đố theo gương Người trong việc uống chén và chịu phép rửa tượng trưng cho một thách đố đối với việc chịu đau khổ. (Việc các môn đệ bỏ trốn tại vườn Giếtsimani sẽ cho thấy rằng câu trả lời tự tin “chúng tôi có thể” của họ là quá lạc quan.) Mặc dù có những nơi đặc biệt được (Thiên Chúa) dành riêng cho, nhưng các môn đệ cần phải học biết rằng, cách sống của dân ngoại khi vua chúa cai trị dân không theo như Nước mà Đức Giêsu công bố. Ở đó, tinh thần phục vụ là cái làm cho một người vĩ đại. “Vì Con Người đến không phải để được người ta phục vụ, nhưng là để phục vụ, và hiến mạng sống làm giá chuộc muôn người” (10,45) là một bản tóm tắt phù hợp về tinh thần của Nước Trời, một tinh thần được tiên báo trong Is 53,10-12.

Hành trình tiến về Giêrusalem có một cảnh cuối cùng ở vùng Giêricô khi Đức Giêsu chữa lành cho người mù Batimê (10,46-52). Người mù kiên trì kêu xin Đức Giêsu thương xót khi những người khác bảo ông im lặng là biểu tượng cho nhiều người sẽ đến với Đức Kitô và nghe biết “lòng tin của anh đã cứu anh.” Máccô cho chúng ta thấy cảnh sáng sủa này như một yếu tố tích cực trước khi thấy những cảnh u ám mà Người sắp mô tả ở Giêrusalem.

  1. Sứ vụ tại Giêrusalem, Trên đường vào; Các Hành Động và Cuộc Gặp Gỡ trong Đền Thờ; Bài giảng về Cánh chung (11,1-13,37). Lối thuật chuyện cho chúng ta ấn tượng rằng mọi thứ được mô tả trong các chương này diễn ra trong ba ngày (11,1, 12,20). Ngày đầu tiên Đức Giêsu vào thành Giêrusalem (11,1-11). Hai môn đệ được sai đến từ nơi hoạt động của Đức Giêsu trên Núi Ôliu, và tất cả đúng như lời Người đã báo trước. Người ngồi trên con lừa con do họ dẫn về (có lẽ ám chỉ đến Dc 9,9 về sự xuất hiện của vua Giêrusalem); và Người được tung hô bằng tiếng reo mừng hosanna, bằng một câu trong Tv 118,26, và bằng lời tung hô chúc tụng của đám đông về vương quyền của “Đavít, tổ phụ chúng ta” sắp đến. Do đó, Đức Giêsu được công bố là vị vua sẽ khôi phục lại vương quyền Đavít trên đất – một vinh dự nhưng lại là một sự hiểu lầm khác. Một sự đan xen của Máccô (“sandwich”) chi phối các hành động của ngày hôm sau và những ngày tiếp theo: nguyền rủa cây vả, thanh tẩy Đền Thờ, và thấy cây vả khô héo (11,12-25).[40] Điều Người nguyền rủa cây vả vì nó không có trái dường như nhiều điều phi lý vì, như Máccô nhắc nhở chúng ta, thời điểm này ngay trước Lễ Vượt Qua không phải là mùa của trái vả. Tuy nhiên, lời nguyền rủa tương tự như các hành động tiên tri của Cựu Ước có nét đặc biệt thu hút sự chú ý đến thông điệp được trình bày theo cách tượng trưng (Gr 19,1-2,10-11; Ed 12,1-7). Cây cằn cỗi tượng trưng cho những nhà cầm quyền Do Thái mà những thất bại của họ được minh họa trong hành động can thiệp nhằm thanh tẩy Đền thờ, nơi đã trở thành sào huyệt của bọn trộm cướp thay vì nơi cầu nguyện cho muôn dân (Gr 7,11; Is 56,7). Cách riêng, các thượng tế và các kinh sư tìm cách giết Đức Giêsu, và hình phạt tương lai của họ được tượng trưng bằng sự khô héo của cây. Trong 11,22-25, yếu tố lạ lùng trong lời nguyền rủa hay làm khô héo cây vả trở thành cơ hội để Đức Giêsu dạy cho các môn đệ một bài học về đức tin và sức mạnh của lời cầu nguyện.[41] (Dạy các môn đệ tha thứ để được Thiên Chúa tha thứ giống như một mô-típ mà Mt 6,12 đặt ra trong Kinh Lạy Cha).

Sự độc ác của các nhà cầm quyền khơi dậy bởi việc thanh tẩy Đền Thờ tiếp tục trong sự thách thức uy quyền của Đức Giêsu (11,27-33). Đây là đoạn đầu tiên trong các đoạn “gày bẫy” mà Máccô cho thấy sự khôn ngoan vượt bậc của Đức Giêsu khi đối đầu với những đối thủ gian ác. Lưu ý rằng trong cốt truyện, mặc dù đã chết, Gioan Tẩy Giả vẫn là một nhân vật được đưa vào. Dụ ngôn về những tá điền độc ác (12,1-12) cuối cùng bị tước đoạt vườn nho[42] có mô-típ giống như chuyện nguyền rủa cây vả, khiến các nhà cầm quyền rất khó chịu. Nhiều chuyện gài bẫy khác được đặt ra cho Đức Giêsu trong các câu hỏi của người Pharisêu và Hêrôđê trong việc nộp thuế cho Xêda (12,13-17)[43] và của người Xađốc về sự sống lại (12,18-27). Những điều này có tác dụng cho thấy sự thù địch trên diện rộng đối với Đức Giêsu giữa các nhà cầm quyền của tất cả các nhóm, nhưng chúng cũng có thể mang tính hướng dẫn cho các Kitô hữu thuộc Cộng đoàn Máccô, những người phải đối mặt với những vấn đề tương tự: quyền tối thượng của Thiên Chúa và hy vọng về cuộc phục sinh. (Thật khó để biết mức độ mà tác giả Tin mừng [hoặc Đức Giêsu] đang phân xử một tranh chấp chính trị đương thời về thuế.) Mặc dù Máccô vẽ lên bức chân dung của các kẻ thù Đức Giêsu bằng một nét vẽ to, nhưng ông đã tạo ra một ngoại lệ trong việc miêu tả một ký lục nhạy cảm hay hỏi về giới răn trọng nhất (12,28-34) và nhận được sự đồng thuận của Đức Giêsu vì không còn xa Nước Thiên Chúa bao nhiêu. Câu mở đầu trong câu trả lời của Đức Giêsu thật hấp dẫn; vì nó trích dẫn kinh cầu nguyện hàng ngày của người Do Thái: Kinh Shêma (“Nghe đây, hỡi Ítraen...”) từ Đnl 6,4.[44] Điều này có nghĩa là nhiều thập kỷ sau, khi Kitô giáo bắt đầu, người ngoại vẫn được dạy dùng lời cầu nguyện của người Do Thái như một phần của yêu cầu cơ bản được Thiên Chúa đặt ra! Hai giới răn được Đức Giêsu khắc ghi, kết hợp giữa Đnl 6,5 và Lv 19,18, chia sẻ một điểm nhấn về tình yêu đã trở thành điều mà các Kitô hữu muốn xem là đặc điểm nhận diện tôn giáo của họ – than ôi, một đặc điểm thiếu vắng quá thường xuyên.

Trước rất nhiều câu hỏi thù nghịch, Đức Giêsu đã đặt ra câu hỏi khó cho chính mình về con vua Đavít (12,35-37). Cho dù vấn đề có nảy sinh trong cuộc đời của Đức Giêsu hay không, thì các Kitô hữu ban đầu đã phải vật lộn với nhận thức rằng việc công bố Đức Giêsu là Đấng Mêsia có ý nghĩa nhiều hơn việc Người là vua được xức dầu của Nhà Đavít (x. FESBNT 113-126). Việc lên án sự phô trương của các kinh sư (12,38-40) cho thấy bối cảnh của trình thuật về hành vi tôn giáo đúng đắn: tiền dâng cúng của bà góa nghèo (12,41-44).

Hầu hết các hoạt động của Đức Giêsu ở Giêrusalem cho đến nay là ở trong khu vực Đền thờ; và ngay sau khi suy ngẫm về các tòa nhà tráng lệ của Đền thờ, Người lên ngồi trên Núi Ôliu giảng về ngày cánh chung (13,1-37), bài phát giảng cuối cùng trong sứ vụ của Người hướng về ngày tận thế. Bài giảng này là một bộ sưu tập những lời cảnh cáo tiên tri thảm khốc (phá hủy Đền thờ; sự bắt bớ các môn đệ; phải canh chừng) và những dấu chỉ của ngày tận thế (những kẻ lừa gạt; giặc giã; sự tàn phá kinh hoàng nơi đang đứng; những hiện tượng trên bầu trời). Cách giải thích đưa ra nhiều vấn đề.[45] Giả dụ nó được sắp đặt theo thứ tự và Đức Giêsu biết rõ về tương lai, thì một số người cố gắng nhận diện từ quan điểm của chúng ta điều đã xảy ra và điều sẽ xảy ra. (Chủ nghĩa văn tự cực đoan đặc biệt bóp méo ý nghĩa nếu các yếu tố biểu tượng từ Cựu ước và tính khải huyền giữa các giao ước được coi như những mô tả chính xác về các sự kiện được mong đợi; trang 777 dưới đây.) Ngay cả những người đánh giá cao bản chất tượng trưng của khải huyền và không theo cách tiếp cận của những người theo chủ nghĩa văn tự cực đoan cũng nghĩ rằng một phần trình thuật của Máccô được tô điểm bởi những gì tác giả Tin mừng biết là đã xảy ra, chẳng hạn như sự bắt bớ trong các hội đường và trước mặt các quan thống đốc và các vị vua.[46] Đối với hầu hết các độc giả, “điểm mấu chốt” được rút ra từ việc đọc kỹ bài giảng, đó là: không có một lịch trình thời gian chính xác được đưa ra: một mặt, những người theo Đức Giêsu không bị lừa dối bởi những suy đoán và tuyên bố ngày tận thế đã đến gần; mặt khác, họ vẫn phải cảnh giác.

  1. Việc Xức dầu, Bữa Tiệc Ly, Bị Bắt bớ, Bị Xét xử, Bị Đóng đinh, Mai Táng, Ngôi mộ trống (14,1-16,8). Một sự đóng khung khác của Máccô được hình thành bởi sự phản bội của Giuđa và việc xức dầu cho Đức Giêsu (14,1-11) vì việc xức dầu được chèn vào thời điểm giữa âm mưu của chính quyền bắt Đức Giêsu và việc Giuđa tiến đến trao nộp Người cho họ. Việc xức dầu để Mai táng Chúa làm cho độc giả biết rằng âm mưu sẽ thành công. Việc người phụ nữ không rõ danh tính thực hiện việc xức dầu, xem Chương 9 bên dưới, ghi chú 33. Sửa soạn Lễ Vượt Qua (14,12-16) không chỉ cung cấp bối cảnh nghi lễ cho hành động của Đức Giêsu trong Bữa Tiệc Ly mà còn minh chứng cho khả năng tiên báo những gì sẽ xảy ra của Đức Giêsu. Chủ đề thứ hai tiếp tục khi Đức Giêsu tiên báo điều mà Giuđa, các môn đệ và Phêrô sẽ làm. Bữa Tiệc Ly (14,17-25), được tường thuật rất ngắn gọn trong Máccô, cung cấp bối cảnh cho lời tiên báo đầu tiên; và ý tưởng cho rằng Giuđa sẽ trao nộp Đức Giêsu cung cấp một sự tương phản rõ rệt với việc Đức Giêsu tự hiến mình trong phép Thánh thể với bánh và rượu như là Mình và Máu Người.

Đoạn nói về vườn Giếtsimani (14,26-52) bắt đầu phần khổ nạn trong trình thuật cuộc khổ nạn của Máccô,[47] khi Đức Giêsu từ Bữa Tiệc Ly đến Núi Ôliu. Trong quá trình chuyển đổi đó, những lời tiên báo về cuộc chạy trốn của các môn đệ và sự chối bỏ của Phêrô đã tạo nên một giai điệu bi thảm, và trong phần tiếp theo, yếu tố vấp phạm và bị bỏ rơi ở Máccô mạnh hơn bất kỳ trình thuật khổ nạn nào khác. Sự cô lập Đức Giêsu được diễn tả kịch tính qua ba bước[48] khi Người rời khỏi các môn đệ, khỏi ba người được tuyển chọn, và rồi một mình sấp mình xuống đất để ba lần van xin Chúa Cha cất chén đắng khỏi Người – một chén khổ nạn mà, trong 10,39, Người đã thách các môn đệ uống! Khi Chúa Cha im lặng và các môn đệ đã ngủ ba lần, Đức Giêsu chấp nhận Thánh Ý Chúa Cha và tuyên bố rằng giờ đây Con Người sẽ bị trao nộp cho tội nhân – như Người đã ba lần tiên báo. Bước đầu tiên trong một chuỗi dài trao nộp là khi bằng một nụ hôn (một sự đụng chạm bi kịch), Giuđa trao nộp Người cho đám đông đến từ các thượng tế và kinh sư.[49] Không chỉ tất cả các môn đệ chạy trốn, mà còn có một thanh niên đã từng theo Đức Giêsu bỏ chạy trần truồng. Nỗ lực xác định danh tính người thanh niên trẻ tuổi có lẽ là vô ích (BDM 1.294-304); anh ta tượng trưng cho sự thất bại: những người đã bỏ mọi sự để theo Người giờ đây đã bỏ mọi sự để tránh xa Người.

Phiên tòa của người Do Thái: Đức Giêsu bị Hội đồng lên án và chế nhạo trong khi Phêrô chối Người (14,53-15,1). Nhóm bắt giữ Đức Giêsu giao cho các thượng tế, trưởng lão và kinh sư nhóm họp với tư cách là Hội đồng Do Thái[50] để quyết định số phận của Người. Đổi qua đổi lại để diễn tả cùng một lúc, Máccô kể lại hai cảnh tương phản: một cảnh Đức Giêsu can đảm xưng mình là Con Thiên Chúa; cảnh khác, Phêrô nguyền rủa và phủ nhận việc biết Người. Mỉa mai thay, ngay lúc Đức Giêsu bị chế nhạo là ngôn sứ giả, thì lời tiên tri thứ ba về các môn đệ của Người đang được ứng nghiệm. Mặc dù các nhà chức trách không tin Đức Giêsu có thể phá hủy Đền Thờ hay Người là Đấng Mêsia, Con của Thiên Chúa,[51] thì cũng sẽ có xác minh về cả hai chủ đề khi Người chết. Ở đây, độc giả Máccô có lẽ đã nghe thấy những dự báo về các cuộc tranh luận trong thời của họ, vì cuối cùng những người Kitô hữu coi việc kết án Đức Giêsu là điều khiến Thiên Chúa cho phép người Rôma phá hủy Giêrusalem, và căn tính Đức Giêsu là Con Thiên Chúa đã trở thành điểm chia rẽ chính giữa các Kitô hữu và người Do Thái.

Phiên tòa Rôma: Đức Giêsu bị nộp cho Philatô đóng đinh và bị chế nhạo (15,2-20a). Nhà cầm quyền Do Thái trao nộp Đức Giêsu cho Philatô. Máccô đưa ra hai phiên tòa song song để làm nổi bật điểm chính của mỗi phiên tòa một cách hiệu quả. Trong mỗi nhân vật đại diện chính, tương ứng là thượng tế và Philatô, đặt vấn đề quan trọng phản ánh mối quan tâm của ông ta: “Ông có phải là Đấng Ki-tô, Con của Đấng Đáng Chúc Tụng không?” và ”Ông là Vua dân Do Thái sao?[52] Có nhiều nhân chứng gian trong tòa án Do Thái; và Philatô biết rằng Đức Giêsu bị nộp vì do ghen tỵ mà ra. Tuy nhiên, Đức Giêsu bị trao nộp ở cuối mỗi cuộc tra tấn, vả mặt và chế nhạo như là một ngôn sứ bởi các thành viên Hội Đồng Do Thái, và như là Vua của người Do Thái bởi những người lính Rôma.

Chịu Đóng Đinh, Chịu Chết và Mai Táng (15,20b-47). Trước khi chịu đóng đinh, trên đường đến địa điểm gọi là Gôngôtha, Máccô nhấn mạnh đến sự giúp đỡ của Simôn người Xirênê, và sau cái chết của Đức Giêsu trên thập giá, sự giúp đỡ của Giuse Arimathê – trớ trêu thay, những người duy nhất giúp đỡ Người lại là những người, cho đến nay chúng tôi biết từ Máccô, không có liên hệ trước đó với Người. Các chi tiết về sự đóng đinh mà Máccô đề cập đến gợi nhớ lại những mô tả trong Cựu ước về sự đau khổ của người công chính, chẳng hạn như hai loại rượu: với một dược ở đầu và dấm chua ở cuối (Cn 31,6-7; Tv 69,22); việc chia nhau áo xống (Tv 22,19). Ba khoảng thời gian được chỉ định: giờ thứ ba, thứ sáu và thứ chín (9 giờ sáng; 12 giờ trưa; 3 giờ chiều), với màu sắc ngày càng bi thảm. Trong giai đoạn đầu tiên, ba nhóm người được giao nhiệm vụ canh chừng Đức Giêsu trên thập giá: những người qua đường, các thượng tế và kinh sư, và những tên tội phạm cùng bị đóng đinh. Tất cả bọn họ đều chế giễu Người, thực sự bằng cách khơi lại các vấn đề từ phiên tòa Do Thái (phá hủy thánh địa, coi Người là Đấng cứu thế). Trong giai đoạn thứ hai, bóng tối bao trùm trời đất. Trong giai đoạn thứ ba, Đức Giêsu kêu lớn trên thập giá lần duy nhất. Máccô bắt đầu cuộc thương khó của Đức Giêsu ở 14,36 ​​với lời cầu nguyện được phiên âm bằng tiếng Aram và tiếng Hy Lạp: “Abba, Cha ơi… xin cất chén này xa con.” Máccô kết thúc cuộc khổ nạn của Đức Giêsu trong 15,34 bằng một lời cầu nguyện khác, trích dẫn bằng tiếng Aram và tiếng Hy Lạp những lời tuyệt vọng của Tv 22,2: “Ê-lô-i, Ê-lô-i, la-ma xa-bác-tha-ni !” Nghĩa là : “Lạy Thiên Chúa, Thiên Chúa của con, sao Ngài bỏ rơi con ?[53] Cảm thấy bị bỏ rơi và không còn có quyền sử dụng cụm từ thân mật trong gia đình “Cha ơi”; Đức Giêsu rút gọn thành một dạng xưng hô chung cho tất cả mọi người, “Lạy Thiên Chúa.” Thế nhưng, không có câu trả lời nào đến trước khi Đức Giêsu chết. Tuy nhiên, trong sự đảo ngược đáng kinh ngạc, vào thời điểm Người chịu chết, Thiên Chúa minh oan cho Người về chính những vấn đề được dựng lên tại phiên tòa Do Thái, bức màn ngăn giữa cung thánh trong Đền thờ bị xé ra, làm mất đi sự thánh thiện của nơi đó, và một người Dân ngoại nhận ra một chân lý mà thượng tế không thể chấp nhận, “Quả thật, người này là Con Thiên Chúa.

Những người phụ nữ đã phục vụ Đức Giêsu ở Galilê và theo Người đến Giêrusalem giờ đây được giới thiệu là đã quan sát thấy cái chết của Đức Giêsu từ xa. Vì họ cũng quan sát thấy nơi mai táng Người nên họ đóng vai trò là mối liên hệ quan trọng giữa cái chết và việc khám phá ra ngôi mộ trống được thấy sau phục sinh.[54] Việc chôn cất được thực hiện bởi Giuse Arimathê, một thành viên ngoan đạo của Thượng Hội đồng, ông có lẽ muốn tuân thủ luật không được để thi thể của một người bị treo trên cây thập giá qua đêm.

Ngôi mộ trống và sự phục sinh (16,1-8). Xác Đức Giêsu được chôn cất vội vàng; và vì thế vào sáng sớm ngày Chúa nhật, sau ngày nghỉ Sabát, các phụ nữ mua thuốc thơm để xức cho Người. Câu hỏi tu từ đầy kịch tính về việc di chuyển tảng đá nhấn mạnh sự can thiệp của Thiên Chúa trong khung cảnh, Ngôi mộ mở ra; một thanh niên gần như chắc chắn được hiểu là thiên thần đang ở đó, nhưng không có xác của Đức Giêsu. Tiếng chuông loan báo: “Người đã trỗi dậy rồi, … Người sẽ đến Ga-li-lê trước các ông,” tượng trưng cho cuộc chiến thắng của Con Người được Đức Giêsu tiên báo ba lần (8,31; 9,31; 10,34).[55] Phản ứng của những người phụ nữ trong 16,8 thật đáng kinh ngạc.[56] Họ không vâng theo lời người thanh niên mà đi tường thuật lại cho các môn đệ và Phêrô. Thần học của Máccô rất chặt chẽ, ngay cả lời loan báo về sự sống lại cũng không làm cho người tin nếu không có sự gặp gỡ cá nhân của thính giả cùng sự đau khổ và thập giá.

  1. Phần kết mô tả những lần hiện ra sau phục sinh, phần sau này được thêm vào do một người sao chép (16,9-20). Những gì tôi vừa viết ở trên là quan điểm của đại đa số: Bản Tin mừng nguyên thủy kết thúc ở Mc 16,8. Tuy nhiên, có những học giả tranh luận gay gắt về một phần kết bị thất lạc (một trang codex cuối cùng đã bị tách rời?), cho nên kết luận rằng: Máccô chắc chắn đã thuật lại sự hiện ra ở Galilê đã được hứa trong 16,7 (cũng như Mt 28,16-20). Việc công bố Tin mừng (một Tin mừng ) kết thúc bằng việc các phụ nữ “chẳng nói gì với ai, vì sợ hãi” (16,8) có vấn đề.[57] Vấn đề đã được ghi nhận từ thời cổ đại, từ khi bản mss. của Máccô cho thấy ba đoạn kết khác nhau do những người sao chép thêm vào, có lẽ là để cố sửa lại đoạn kết thúc đột ngột ở 16,8.

Phần kết được coi là tốt nhất, đang được thảo luận ở đây, được gọi là Phần phụ lục của Máccô hoặc Phần kết dài hơn và được in như một phần của văn bản Máccô trong nhiều bản Kinh Thánh.[58] Nó ghi lại ba lần hiện ra của Đức Giêsu phục sinh (với Maria Magđala, với hai môn đệ ở miền quê, và với Mười Một Tông Đồ đang lúc đồng bàn) và một lần khi Thăng thiên. Dù nguồn gốc của Phụ lục này ra đời muộn hơn, nhưng độc giả bình thường ngày nay đọc nó theo chuỗi thứ tự 16,1-8. Những người phụ nữ sợ hãi có nói đến trong 16,8; tuy nhiên, bấy giờ, sự xuất hiện của Đức Giêsu trước Maria Magđala khiến bà tin. Bà chia sẻ tin đó với các môn đệ của Đức Giêsu, nhưng họ không tin. Tuy nhiên, khi Đức Giêsu hiện ra với hai người trong nhóm họ, họ cũng tin. Họ đi báo tin cho những người khác, nhưng họ không chịu tin. Cuối cùng, Đức Giêsu hiện ra với Mười Một Tông Đồ, quở trách họ vì đã không tin, và sai họ đi khắp thế gian loan báo Tin mừng: “Ai tin và chịu phép rửa, sẽ được cứu độ.” Ba ví dụ về những người sai lầm khi từ chối tin vào lời chứng của người khác là nhằm răn dạy những người khác phải tin vào lời của các môn đệ. Phần Phụ lục kết thúc bằng lời an ủi Chúa trong khi đồng hành với các môn đệ truyền giáo và xác nhận họ qua các dấu lạ.

NGUỒN VĂN

Bất kể nguồn được lấy từ đâu, Máccô[59] là một tác giả đích thực, ông đã gom thành một tổng thể hiệu quả. Như đã chỉ ra ở trên, Tin mừng có một kế hoạch tổng thể, dẫn vào từ Phần Một đến lời tiên báo về cuộc khổ nạn đầu tiên trong Phần Hai. Một tham chiếu ở phần kết của Phần Một (8,18-21) tập hợp hai việc hóa bánh ra nhiều để làm nổi bật sự hiểu lầm của các môn đệ. Hai phiên tòa Đức Giêsu được đặt song song một cách cẩn thận. Những lời tiên báo của Đức Giêsu về các môn đệ đều được ứng nghiệm ở phần giữa của trình thuật thương khó, và các chủ đề được đưa ra ở phần giữa (phiên tòa Do Thái) được ứng nghiệm ở phần cuối khi Đức Giêsu chịu chết. Một số cách sắp xếp này có thể đến từ các nguồn, nhưng phần lớn có thể đến từ chính Máccô. Do đó, tác giả của ông được thể hiện ở cách ông sắp xếp tư liệu, kết nối các câu chuyện, chọn chi tiết để tường thuật và nêu bật chủ đề. Có phải nó cũng bao gồm việc tạo ra toàn bộ các câu chuyện dụ ngôn, hoặc phép lạ, hoặc những câu chuyện khác mà cho đến nay không có trong truyền thống của Đức Giêsu không? Các học giả tranh luận về vấn đề đó, nhưng rõ ràng câu trả lời phụ thuộc vào bản chất và mức độ của các nguồn Máccô và chúng ta khả năng tái tạo lại chúng. Dưới đây là một số đề xuất:

NGUỒN HIỆN CÓ NGOÀI MÁCCÔ. Tin Mừng Bí Mật của Máccô đã được đề xuất là một nguồn của Máccô, và một hình thức ngắn của Tin Mừng Phêrô như một nguồn của cuộc thương khó theo Máccô. Lý thuyết này đòi hỏi có một trí tưởng tượng lớn và có rất ít người theo đuổi; các độc giả quan tâm đến nó được mời gọi đọc các bài phê bình được liệt kê trong Chương 6, số 20,21 ở trên. Một số ít học giả cho rằng Máccô đã biết Q và đã dựa vào nó;[60] nhưng vì theo định nghĩa, Q bao gồm có tài liệu được chia sẻ trong Mátthêu và Luca không tìm thấy ở Máccô, nên luận điểm này gần như vượt ra ngoài tầm hiểu biết của chúng tôi.

KHỐI TÀI LIỆU ĐƯỢC BẢO TỒN TRONG MÁCCÔ. Một số lượng lớn các học giả cho rằng đã có một trình thuật (hoặc các trình thuật) về cuộc thương khó tiền Máccô được viết ra có thể được phát hiện đằng sau cuộc thương khó theo Máccô. Thật không may, việc tái tạo lại rất khác nhau. Trong BDM 2.1492-1524, M. Soards khảo sát quan điểm của 35 học giả về cuộc thương khó tiền Máccô, và hiếm có một câu nào mà tất cả đều gán cho cùng một loại nguồn hoặc truyền thống. Những người nghĩ rằng Gioan đã viết độc lập với Máccô sử dụng sự đồng thuận giữa hai Tin mừng đó như một bảng mục lục của tài liệu về cuộc thương khó tiền Tin mừng, nhưng sự đồng thuận đó không cung cấp cách diễn đạt của một bản tường thuật liên tục. Khả năng có một bản trình thuật thương khó tiền Máccô không loại bỏ nghi ngờ thực sự về việc nếu chúng tôi có phương pháp để tái tạo lại nó một cách chính xác hay kéo dài thời gian hay không.

Các nguồn cho các khối tài liệu nhỏ hơn cũng đã được đề xuất. Chẳng hạn, có một cuộc tranh luận liệu năm cuộc tranh luận trong 2,1-3,6 có được Máccô tiếp nhận từ một nguồn hay không.[61] Có một nguồn được đề xuất rộng rãi (thậm chí cả nguồn truyền khẩu và nguồn văn) cho các dụ ngôn trong 4,1-34.[62] Đối với những câu chuyện về phép lạ của Máccô, lại có nhiều giả thuyết. Ví dụ, P. J. Achtemeier khẳng định rằng hai chu kỳ đã được liên kết với nhau,[63] mỗi chu kỳ bao gồm một phép lạ thực hiện trên biển, ba lần chữa bệnh và hóa bánh ra nhiều (tương ứng với 4,35-6,44 và 6,45-8, 26) – bên trong mỗi chu kỳ, Máccô sẽ thêm vào một khối tài liệu (tương ứng là 6,1-33 và 7,1-23). Ngoài ra, còn có cuộc tranh luận đáng kể về việc liệu có một cuộc mặc khải tiền Máccô làm nền tảng cho Máccô 13 hay không (x. ghi chú 46 ở trên).

Tại sao có quá nhiều bất đồng trong việc phát hiện các nguồn văn tiền Máccô như vậy? Gốc rễ của vấn đề là những nghi ngờ về khả năng áp dụng các tiêu chí được sử dụng để xác định những gì Máccô đã đóng góp cho (các) nguồn (hiện không có) mà ông sử dụng.[64] Ví dụ, đã có những nghiên cứu rất cẩn thận về văn phong, từ vựng và cú pháp của Máccô; và chúng rất hữu ích trong các cuộc thảo luận về vấn đề Nhất Lãm nhằm phân biệt nguyên bản của Máccô với nguyên bản của Mátthêu và Luca.[65] Rất khó để khẳng định cách sử dụng chắc chắn thông tin thu được từ chúng để nhận ra các nguồn giả định của Máccô. Văn phong của một nguồn như vậy có khác với văn phong của Máccô không? Không thể tưởng tượng được rằng Máccô đã có được văn phong tôn giáo của mình từ một nguồn mà ông coi là có thẩm quyền (và thậm chí là thánh thiêng) đủ để sử dụng, ngay cả khi một số tác giả Tin mừng nói tiếng Anh hiện đại học hỏi một cách có ý thức hoặc vô thức cách diễn đạt hùng hồn và văn phong của họ từ KJV. Nếu văn phong của nguồn khác với văn phong của Máccô, liệu Máccô có sao chép nó một cách mù quáng để cho phép chúng ta phân biệt nó với phần thêm vào của chính ông không? Hay sau khi đọc những gì trong nguồn, ông đã diễn đạt lại nội dung của nó theo văn phong của riêng mình? Kỹ năng thứ hai đã thực hiện hầu như không thể phân biệt được giữa những gì ông tiếp nhận và những gì mang nguồn gốc của ông.

Các dấu hiệu nối kết (đường nối) thường được sử dụng như một hướng dẫn để hiểu cái gì thuộc Máccô và cái gì thuộc tiền Máccô; tuy nhiên đây không phải là một kim chỉ nam thỏa đáng như nhiều người tưởng. Nhìn vào Máccô (hoặc bất kỳ Tin mừng nào), chúng ta có thể thấy rằng một trật tự nào đó thật khó nhận ra vì tại một điểm cụ thể, câu chuyển ý từ phần này sang phần khác không rõ ràng. Nếu dữ liệu ở hai phần của “đường nối” này không ăn khớp với nhau, thì chúng ta có thể khẳng định rằng sự lộn xộn không phải do văn bản mà do ai đó đã nối kết hai phần nội dung vốn không ăn nhập với nhau. Nhưng ở đây các vấn đề bắt đầu nẩy sinh. Có phải Máccô là người đã nối kết, hay sự nối kết hợp lộn xộn đó đã có từ nguồn? Việc nối kết có thực sự lộn xộn không hay là sự lộn xộn đó trong mắt của khán giả, người đánh giá theo quan điểm mà các tác giả Tin mừng chưa bao giờ nghĩ tới? (X. ví dụ về Meagher, Clumsy.) Về điều đó, người ta phải nhận ra rằng văn bản hiện tại, bị coi là lộn xộn, lại có ý nghĩa đối với người viết hay biên tập viên cuối cùng cho dù ông ta sao chép hay biên soạn nó.

Một lần nữa, sự hiện diện của chất liệu trong Máccô theo các văn phong khác nhau được khuyến khích như một tiêu chí để phân biệt sự sáng tác của Máccô so với các nguồn giả định. Nhưng tiêu chí này cũng có những rủi ro của nó. Có phải Máccô cố tình thay đổi văn phong của mình theo những gì ông đang mô tả không? Nếu Máccô không phải lúc nào cũng theo một văn phong, thì sự hiện diện của các văn phong khác nhau không phải là một kim chỉ nam nhất định để phân biệt giữa tiền Máccô và Máccô. Hơn nữa, trong đánh giá văn phong, chúng ta phải tính đến ảnh hưởng mạnh mẽ của truyền khẩu đối với Máccô. Truyền thống về Đức Giêsu đã được rao giảng suốt nhiều thập kỷ; và ngay cả khi nó được viết ra, thì ảnh hưởng truyền khẩu đó vẫn tiếp tục. Một số người như W. H. Kelber (Chương 6, số 27 ở trên) thấy sự khác biệt rõ rệt giữa tính truyền khẩu và tính văn bản trong Máccô, văn bản Tin mừng đầu tiên. Tuy nhiên, các mô hình truyền khẩu của Kelber được trích từ một xã hội chưa có chữ viết, trong khi Đức Giêsu và những người công bố Tin mừng về Người sống trong đạo Do Thái nơi mô hình lưu truyền Lời Chúa là Kinh Thánh, và do đó, trong bối cảnh tôn giáo nơi tính truyền khẩu và văn bản được trộn lẫn với nhau.[66] Tác giả Best, trong tác phẩm “Mark, Gospel as Story”, nhấn mạnh rằng có sự liên tục mạnh mẽ giữa truyền khẩu và dạng văn viết của Máccô. Thật vậy, các dấu hiệu của tính truyền khẩu diễn ra rõ ràng trong văn viết của Máccô, như J. Dewey đã lập luận một cách thuyết phục.[67] Tính truyền khẩu này được thể hiện không chỉ trong những gì Máccô thu nhận mà còn trong cách ông trình bày nó. Trong văn mạch mà tính truyền khẩu và tính văn bản bị xáo trộn, Máccô có luôn thống nhất trong cách ông xử lý (các) nguồn giả định của mình không, hay đôi khi ông sao chép và đôi khi trình bày lại, đặc biệt là khi ông kết hợp tài liệu từ bối cảnh truyền khẩu với tài liệu từ bối cảnh văn bản? Khả thể như vậy làm suy yếu các lập luận đối với các nguồn dựa trên các văn phong khác nhau trong Tin mừng Máccô.

Những khó khăn này đã không được đề cập đến để làm giảm giá trị của nghiên cứu chuyên sâu đã đi vào việc phát hiện các nguồn Máccô, nhưng chúng nhấn mạnh đến sự không chắc chắn của kết quả. Tầm quan trọng của nhận xét đó sẽ trở nên rõ ràng trong tiểu mục tiếp theo.

Làm Thế Nào Để Giải Thích Máccô

Máccô đã được giải thích theo nhiều cách khác nhau. Một phần của sự đa dạng bắt nguồn từ các phương pháp giải thích khác nhau được sử dụng ngày nay. Trong Thư mục dưới đây, những điều này được minh họa ở các chương trong cuốn sách của Anderson và Moore, nhưng mở rộng hơn tới toàn bộ các cuốn sách viết về Máccô dành cho khoa phê bình biên soạn, phê bình về phản ứng độc giả, phê bình cấu trúc, phê bình thuật truyện, phê bình tu từ học xã hội và phê bình chính trị xã hội.[68] Điều mà trong toàn bộ hoặc một phần của Máccô có nguồn gốc từ phụng vụ đã được đưa ra, ví dụ, gồm các bài học được đọc trong hội thánh (Carrington), hoặc được hình thành nhờ nghi thức rửa tội lễ vượt qua (thanh niên mặc áo choàng trắng ở Chủ nhật Phục sinh trong 16,5), hoặc ở trong Thứ Sáu Tuần Thánh trong các giờ cầu nguyện (14,17-15,42, một ngày được chia ra theo chỉ định của Máccô về chu kỳ thời gian ba giờ). Tác giả Bilezikian, trong cuốn Libered, thấy Máccô được thiết kế dựa trên mô hình cổ điển của một bi kịch Hy Lạp; và tác giả Robbins, trong cuốn Jesus, sẽ so sánh Tin mừng với lời thuật truyện của Xenophon về Socrate, tức là tiểu sử của một thầy giáo thu nạp môn đệ. Tác giả Humphrey coi sự nhân cách hóa của văn chương Khôn Ngoan trong Cựu ước, đặc biệt là trong Sách Khôn Ngoan, như một mẫu giáo huấn. Độc giả có thể học hỏi từ những cách tiếp cận này (hoặc từ việc không đồng thuận với chúng), nhưng ở đây tôi xin tập trung vào những vấn đề cụ thể mà các học giả đã tìm thấy (hoặc tạo ra) khi giải thích Máccô, thường được phản ánh trong những cách giải thích cấp tiến.

ĐÔI KHI MỘT VẤN ĐỀ ĐƯỢC PHÁT HIỆN TRONG TIN MỪNG NHƯ HIỆN NAY, đặc biệt là trong những đoạn khó hiểu. Chúng bao gồm, mục đích dường như tiêu cực trong việc nói dụ ngôn cho người ngoài (4,11-12, để họ không hiểu và trở lại và được tha thứ); biểu tượng của người thanh niên chạy trốn trần truồng (14,51-52); và đoạn kết đột ngột khi các phụ nữ không loan báo Đức Giêsu đã sống lại hoặc bảo Phêrô và các môn đệ đi đến Galilê (16,8). Tuy nhiên, những đoạn khó khăn này không phải là không thể vượt qua hoặc do quá nhiều.

Ngoài những vấn đề đó, người ta có thể trích dẫn những vấn đề đặc biệt được nhấn mạnh trong các cách tiếp cận Tin mừng khác nhau. Năm 1901, học giả người Đức W. Wrede[69] đề xuất lý thuyết rằng mỗi bí mật về Đấng Mêsia là một yếu tố quan trọng trong Máccô: mặc dù Đức Giêsu là Đấng Mêsia (hay Con Thiên Chúa), nhưng Người giấu kín điều này và cấm các môn đệ không được tiết lộ những việc chữa bệnh lạ lùng của mình cho những người khác, kết quả là chỉ có ma quỷ mới nhận ra căn tính của Người. Wrede coi bức tranh này là không hợp lý về mặt lịch sử. Bí mật về Đấng Mêsia đã được phát minh ra (ngay cả trước Máccô, nhưng được ông đặt làm trung tâm) để tạo điều kiện thuận lợi cho việc đưa những truyền thống ban đầu không liên quan đến đấng Mêsia vào một lời công bố về Đức Giêsu là Đấng Mêsia. Luận đề của Wrede đã nhận được sự chấp nhận rất rộng rãi ở Đức và trở thành nhân tố chính cho thấy rằng Máccô là một tác phẩm mang tính thần học cao hơn là một trình thuật lịch sử cơ bản. Tuy nhiên, có nhiều ý kiến ​​phản đối luận đề này. Mặc dù Máccô rõ ràng là một tác phẩm thần học, nhưng có thể khẳng định rằng Kitô học đã có từ thời sơ khai và thậm chí từ thời chính Đức Giêsu (x. BINTC 73-80). Bí mật của Máccô (điều mà nhiều người cho rằng Wrede đã phóng đại) có thể bắt nguồn từ việc Đức Giêsu phản đối về mặt lịch sử đối với sự mong đợi Đấng Mêsia vào thời đại của mình và việc Người không có ngôn ngữ thần học phát triển để trình bày căn tính của mình. Dù sao chăng nữa và vì nhiều lý do khác nhau, có lẽ phần lớn các học giả sẽ không còn coi Bí mật về Đấng Mêsia là vấn đề then chốt trong việc giải thích Máccô.

Nhờ nổi tiếng như một nhà phê bình văn chương, bài phê bình thuật truyện về Máccô[70] của F. Kermode đã nhận được rất nhiều sự chú ý. Viết theo phương pháp phê bình Kinh Thánh nhiều, Kermode nhấn mạnh đến sự không rõ ràng của Máccô, do đó giữa những phút huy hoàng, Tin mừng vẫn là một mầu nhiệm giống như các dụ ngôn, tùy tiện xua đuổi độc giả ra khỏi Nước Trời. Bỏ qua những lời phê bình về cuốn sách của Kermode, về việc liệu ông có hiểu chú giải và đã không thay thế nghệ thuật bằng khoa học hay không, người ta có thể phản đối chuyện ông đã tách văn bản của Máccô ra khỏi thần học căn bản của Kitô giáo. Các mô-típ về sự bất tuân, vấp phạm, hiểu lầm và khó hiểu rất nổi bật ở Máccô; nhưng cái chết của Đức Giêsu trên thập giá, là thời điểm khó hiểu nhất trong Tin mừng đó, không phải là sự chấm hết. Quyền năng của Thiên Chúa đột phá, và một người ngoài cuộc như viên đại đội trưởng Rôma không bị loại ra ngoài, nhưng đã hiểu. Cho dù những người phụ nữ ở ngôi mộ có bối rối đến đâu, thì độc giả cũng không còn hoang mang: Đức Kitô đã sống lại và người ta có thể nhìn thấy Người.

NHIỀU VẤN ĐỀ GIẢI THÍCH DỰA TRÊN CÁC GIẢ ĐỊNH VỀ NHỮNG GÌ MÁCCÔ TIÊN BÁO. Ngay từ đầu, có hai cảnh báo đáng nhấn mạnh (và chúng sẽ xuất hiện lại trong phần nhận xét bên dưới). Đầu tiên, trong khi phần lớn các học giả nghĩ rằng Mátthêu và Luca đã dựa trên Máccô và trên Q, thì các nguồn của Máccô và Gioan lại mang tính giả thuyết hơn nhiều. Việc xây dựng lại thần học của những nguồn không tồn tại đó (như thể một nguồn đại diện cho viễn cảnh tổng thể của những người đã viết hay nghe nó) là còn mơ hồ gấp đôi giả thuyết. Sau đó, việc lượng giá thần học của Máccô hoặc Truyền thống Gioan dựa trên những chỉnh sửa thay đổi được thực hiện trong những gì nhận được từ các nguồn là mơ hồ gấp ba giả thuyết. Thứ hai, những nhà bình luận cũng sử dụng những thay đổi giả định để xây dựng lịch sử của cộng đoàn Máccô và/hoặc ý định của Máccô để chỉnh lại các nhóm Kitô hữu khác. Cả bốn tác giả Tin mừng, dù họ có tiếp xúc tích cực với người Do Thái hay không, đều lên án một cách thù địch việc người Do Thái không công nhận Đức Giêsu là Đấng Mêsia. Tuy nhiên, trong các Tin mừng, chỉ có Tin mừng Gioan (6,61-66; 12,42) phê bình cụ thể các nhóm tín hữu tin vào Đức Giêsu mà Người thấy đức tin của họ không xứng; và do đó, thật chính đáng khi đọc Tin mừng Gioan được viết ít ra một phần là để chỉnh lại đức tin của những Kitô hữu khác. Không có sự phê bình công khai như vậy ở Máccô, và để giải thích Máccô theo cách tương tự, người ta cần phải vượt ra ngoài văn bản. Dưới đây là một số ví dụ:[71]

(a) Nếu Máccô biết Tin mừng Bí mật của Máccô, Tin mừng của Phêrô, và/hoặc một số ngụy thư ngộ đạo đã được biết rộng rãi, thì bằng cách sửa chữa hay bác bỏ chúng, Tin mừng Máccô có thể được coi là hỗ trợ một Kitô học đáng tin và chắc chắn hơn khi chống lại trí tưởng tượng quái gỡ, những quan điểm kỳ lạ (và thậm chí khiêu dâm) về Chúa Kitô. Ví dụ, về mặt lý thuyết, Tin mừng Máccô sẽ bỏ qua tuyên bố Đức Giêsu không cảm thấy đau đớn trên thập giá giá (Tin Mừng của Phêrô), hoặc hình ảnh Đức Giêsu phục sinh khổng lồ cùng với cây thánh giá biết di chuyển và nói (Tin Mừng của Phêrô), hoặc cảnh Đức Giêsu ăn uống và qua đêm với một thanh niên hoàn toàn khỏa thân, người sống lại từ cõi chết (Tin mừng Bí mật của Máccô). Hoặc Tin mừng Máccô, với việc đề cập đến Nhóm Mười Hai và mô tả về các phụ nữ không loan báo sự phục sinh, có thể đang ủng hộ một Kitô giáo nam giới, chuyên quyền chống lại một Kitô giáo đặc sủng, trong đó phụ nữ có quyền bình đẳng và nhận được những mặc khải hậu phục sinh (các Tin mừng Ngộ đạo). Mặc dù các học giả như Crossan và H. Koester cho rằng sự phụ thuộc của Máccô vào các tác phẩm ngụy thư như vậy, nhưng bằng chứng yếu đến nỗi hầu hết các học giả đều bác bỏ cách tiếp cận này. Nếu không có bất kỳ sự quy kết nào vào ý định, người ta có thể tranh luận liệu cách giải thích như vậy có ngầm hạ thấp một Kitô giáo tuyên xưng xem Tin mừng Máccô thuộc loại chuẩn mực cho đức tin hay không.

(b) Nếu Máccô dựa trên một tập hợp các phép lạ tiền Tin mừng, thì có lẽ ông đang bác bỏ cách tiếp cận Đức Giêsu với tư cách là một theios anēr (“người của Thiên Chúa”) trong một nguồn như vậy.[72] (Trong phần bình luận tổng quát hơn về các phép lạ, T. J. Weeden[73] cho rằng Kitô học theios anēr đã phổ biến trong cộng đoàn do Máccô đề cập và được họ liên kết với các môn đệ của Đức Giêsu; Máccô viết để làm mất uy tín của các môn đệ đó và Kitô học kỳ diệu không có đau khổ liên quan đến chúng.) Ngoài đặc điểm giả thuyết của nguồn phép lạ như vậy và cách Máccô sử dụng để chỉnh sửa nó, còn có những vấn đề về việc liệu có sự tồn tại một ý thức hệ theios anēr hay không (trang 84, 103 ở trên), về việc liệu các chu kỳ Cựu ước về các phép lạ của Êlia và Êlisê không đưa ra một sự loại suy nào tốt hơn các phép lạ trong Tin mừng so với các hành động được đề xuất của những người làm phép lạ thời Hy Lạp, và liệu cách tiếp cận chỉnh sửa người làm phép lạ có phản ánh chủ nghĩa hoài nghi hiện đại về bất kỳ bức tranh nào về Đức Giêsu như một người phép lạ hay không. Nếu người ta chấp nhận khả năng xảy ra phép lạ (chữa bệnh, phục sinh người chết, việc hóa bánh ra nhiều, v.v.), thì một nguồn mà trong đó Đức Giêsu đã làm phép lạ được phú ban cho Người các quyền năng siêu nhiên. (Trong Tin mừng, chỉ những người không tin mới gán quyền năng của Người cho Bêendêbun, và do đó, một nguồn Kitô giáo gán chúng cho địa vị cao cả của Đức Giêsu hoặc mối tương quan cá nhân của Người với Thiên Chúa.) Máccô không đưa ra bằng chứng nào về sự hoài nghi của tính xác thực của dynameis hay những hành động quyền năng của Đức Giêsu.[74] Tuy nhiên, Tin mừng có thể được coi là phê bình hai quan điểm về các phép lạ. Rõ ràng là theo Máccô, Đức Giêsu từ chối làm phép lạ để phô trương hoặc chứng tỏ quyền năng của mình, và ngầm hiểu hình ảnh về Người như một người làm những công việc phi thường được kết hợp với Người như một bậc thầy có thẩm quyền và là Đấng chịu đau khổ. Vì vậy, nếu Máccô sử dụng một nguồn mà xem Đức Giêsu chỉ là một người làm phép lạ hiếu thắng hoặc là một người phô trương quyền năng làm phép lạ một cách hão huyền, thì nó đã đính chính nguồn đó. Về phần các môn đệ, E. Best[75] đã lập luận một cách thuyết phục rằng việc Máccô mô tả sự vấp phạm của họ đóng vai trò như một tấm gương mục vụ cho những người nhận lãnh, những người cũng gặp phải thất bại, chứ không phải như một cuộc luận chiến chống lại một lập trường sai lầm. Các độc giả sẽ nhận ra mình trong các môn đệ.

(c) Nếu Máccô dựa vào một bộ sưu tập các dụ ngôn tiền Tin mừng, thì có lẽ trong nguồn đó, Đức Giêsu chỉ đơn thuần là một thầy giáo ngụy biện lang thang thách thức những tập tục bình thường của thời đại. Sau đó, Máccô hẳn đã áp đặt một lý thuyết Kitô học vào nguồn bằng cách kết hợp nó với tài liệu trình bày Đức Giêsu là Đấng Mêsia và là Con Thiên Chúa. Một cách nào đó, quan điểm như vậy bắt nguồn từ lý thuyết của Wrede về Bí mật của Máccô, nhưng được kết hợp với các luận đề về mức độ ưu tiên của Q và quan điểm về Chúa Kitô trong cộng đoàn Q (trang 120-122 ở trên; 826 bên dưới). Tuy nhiên, một lần nữa, các giai đoạn tiền Máccô không thuộc Kitô học của Kitô giáo hoàn toàn là giả thuyết và chống lại nhiều bằng chứng.

Mặc dù nhiều học giả Tân ước có uy tín xây dựng các phân tích của họ về tư tưởng Máccô dưới dạng chỉnh sửa các nguồn giả định, nhưng sự không chắc chắn của việc tái cấu trúc nguồn khiến các phân tích của họ rất gây tranh luận. Hơn nữa, ngay cả khi Máccô phê bình một mẫu tư tưởng nào đó, chẳng hạn như Kitô học không có đau khổ, thì khuôn mẫu sai lầm đó có thể đơn thuần chỉ là một xu hướng chung của Kitô hữu mà không có nguồn Tin mừng cụ thể hoặc thậm chí một nhóm Kitô hữu cụ thể nào ủng hộ nó.

ĐỌC TIN MỪNG ĐỂ CÓ ẤN TƯỢNG BỀ MẶT.[76] Điều đó có vẻ ngây thơ, nhưng tôi xin khuyên rằng, vì những mục đích thực tế, độc giả được giới thiệu về Máccô nên bỏ qua những giả định mang tính học thuật dựa trên những tranh luận được phát hiện trong các nguồn tài liệu cũng như các lý thuyết về việc làm tối nghĩa có chủ ý. Họ sẽ hiểu Máccô hơn bằng cách đọc lướt trên bề mặt. Đặc biệt, khả năng cả Mátthêu và Luca đều dựa trên Máccô có lẽ muốn nói rằng Kitô học của Máccô đã được rao giảng một cách rộng rãi trong dân chúng.[77] Tôi xin tạm mô tả về cốt truyện của Máccô từ cách đọc lướt qua bề mặt, làm cho các tiêu đề Kitô học khác nhau về Đức Giêsu (như Con Người, Đấng Mêsia, Con Thiên Chúa) có màu sắc hài hòa với nhau.[78]

Ứng nghiệm các lời ngôn sứ Isaia và được Gioan Tẩy giả giới thiệu, một hành động mới của Thiên Chúa giải thoát dân Người đã bắt đầu. Một tiếng nói từ trời vang vọng Tv 2, nói với độc giả ngay từ đầu rằng Đức Giêsu là Con Một Duy Nhất của Thiên Chúa. Để mang Nước Trời hoặc quyền thống trị của Thiên Chúa đến trần gian này, Người dùng uy quyền giảng dạy và làm những việc vượt xa mong đợi. Tuy nhiên, Người chịu thử thách và chống đối của Satan hoặc ma quỷ kiềm chế – một điềm báo trước về kết thúc cuộc đời trong cuộc khổ nạn. Việc Đức Giêsu chữa lành bệnh, dẹp yên bão tố, cho kẻ đói ăn và tha thứ tội lỗi đều cho thấy sự dữ đang bị khống chế; tuy nhiên, ma quỷ chống lại sự xâm lấn của Nước Trời vào vương quốc của chúng. Sự chống đối khác được thực hiện bởi những người không theo giáo huấn của Đức Giêsu và thách thức quyền năng của Người, một sự chống đối đặc biệt của những người Pharisêu và các kinh sư. Cuối cùng, sự chống đối hiển hiện ở nơi những người chấp nhận và theo Đức Giêsu lại không hiểu Người. Họ có quan điểm riêng của họ về vương quốc: được đánh dấu bởi sự chiến thắng khải hoàn trực tiếp và quyền thống trị trên người khác theo cách cai trị của vua chúa trần gian này. Đức Giêsu cố gắng chỉ cho họ thấy rằng giá trị của Thiên Chúa thì khác: những kẻ không có quyền lực thì có cơ hội cho sự cai trị của Thiên Chúa hơn những người có quyền lực, và không có gì hiệu quả hơn chịu đau khổ để được vào Nước Thiên Chúa. Tuy nhiên, phần giữa Tin mừng, rõ ràng Đức Giêsu không thành công, và vì thế Người bắt đầu tuyên bố rằng chính Người sẽ phải chịu đau khổ và chịu chết. (Mặc dù Đức Giêsu tiên báo về sự phục sinh của mình, nhưng những lời của Người trong Mc 13 cho thấy rằng sự kết thúc sẽ không đến ngay lập tức và các môn đệ của Người sẽ không tránh khỏi sự bắt bớ và vấp phạm.) Các môn đệ của Người vẫn không hiểu, và tất cả đều vấp phạm khi Người bị bắt. Người bị bỏ rơi trong cuộc thương khó của mình khi Người bị các thượng tế của dân Người và tổng trấn Rôma kết án bất công và bị mọi người chế giễu. Ngay cả Thiên Chúa dường như cũng không nghe tiếng Người; tuy nhiên, ngay lúc Người chìm sâu trong đau khổ của cái chết, Thiên Chúa đã minh oan cho Người bằng cách cho thấy những gì Đức Giêsu nói là đúng. Người sống lại từ cõi chết và chỉ thị cho các môn đệ gặp Người tại Galilê, nơi họ theo Người lần đầu và họ sẽ theo Người lần hai, nhưng bây giờ họ theo Người sau khi bắt đầu học được bài học về sự đau khổ.

Cho đến lúc Máccô viết Tin mừng, Đức Giêsu đã được rao giảng như là Đấng Kitô suốt nhiều thập kỷ. Đánh giá cao những gì bức chân dung trong bản văn được lưu giữ đầu tiên này là đã đóng góp vào di sản Kitô giáo của chúng ta, người ta có lẽ suy niệm về những gì chúng ta biết nơi Đức Giêsu nếu chúng ta chỉ có các thư Phaolô. Chúng ta sẽ có một nền thần học tuyệt vời về những gì Thiên Chúa đã làm trong Đức Kitô, nhưng Đức Giêsu không thể hiện hữu mà không có khuôn mặt. Máccô vinh dự được vẽ lên “khuôn mặt” đó và biến nó thành một phần của Tin mừng nối dài.

QUYỀN TÁC GIẢ

Nếu chúng ta trở về quá khứ, thì tiêu đề “Tin mừng Máccô” đã được gắn với bản văn này cho đến cuối thế kỷ thứ 2 (hoặc có lẽ sớm hơn; x. Hengel, Studies 64-84). Vào giữa thế kỷ thứ 2, Justin (Trypho 106.3) đề cập đến “Hồi ký của Phêrô” có chứa một đoạn văn chỉ được tìm thấy trong Mc 3,16-17. Eusebius (EH 3.39.15-16) ghi lại một truyền thống đầu thế kỷ thứ 2 về Máccô và Mátthêu mà Papias nhận được từ “Trưởng lão”:[79]

Máccô, đã trở thành người giải thích hay thông dịch viên của Phêrô, đã viết lại chính xác, tuy không theo thứ tự, tất cả những gì ông nhớ được về những điều Chúa đã nói hoặc đã làm. Vì ông đã không nghe và không theo Chúa; nhưng sau đó (như tôi đã nói) ông đi theo Phêrô, người thường thích nghi những giáo huấn của mình cho phù hợp với nhu cầu [của thời điểm hoặc của cử tọa], nhưng không nhằm mục đích giải thích một cách trật tự những lời nói của Chúa [logia]. Do đó, Máccô không sai khi viết ra một số điều ông nhớ được, vì ông đã đặt mục tiêu không bỏ sót điều gì ông đã nghe và không trình bày sai điều gì trong đó.

Papias đã kể lại những điều như vậy về Máccô; nhưng về Mátthêu, ông nói thế này:

Bấy giờ, Mátthêu sắp xếp theo thứ tự các câu nói [logia] bằng tiếng Do Thái [= Aram?], và mỗi câu được giải thích hay dịch theo khả năng của ông.”

Tạm gác giá trị lịch sử của truyền thống Papias sang một bên, chúng ta hãy hỏi xem Máccô là ai. Cái tên Máccô (Markos trong tiếng Hy Lạp, từ tiếng Latinh Marcus) không phải là danh từ hiếm gặp (ví dụ, Mark Antony), và điều đó làm cho vấn đề phức tạp các tham chiếu Tân ước hơn về một cái tên được đặt như vậy. Công vụ Tông đồ cung cấp thêm thông tin về một người được nhắc đến ba lần là “Gioan có tên họ là Máccô” nhưng chỉ một lần (15,39) nói đến là “Máccô”, và đây là người liên quan đến Phêrô, Phaolô và Banaba.[80] Trong Phlm 24, một thư đích thực của Phaolô được viết vào những năm 55 – 63, Phaolô đề cập đến Máccô như một người bạn đồng nghiệp đã ở với mình tại nơi viết (có lẽ từ Rôma, nhưng nhiều khả năng là từ Êphêxô trong “Cuộc hành trình truyền giáo thứ ba”). Cl 4,10, trong một hoàn cảnh tương tự như Philêmôn và có thể dựa vào hoàn cảnh đó, trình bày chi tiết về hình ảnh của Máccô này; ông là em họ của Banaba.[81] 1 Pr (5,13), được viết từ Rôma, xác định Máccô là “con” của Phêrô, người đang ở với ông ở đó. Trong 2 Tm 4,11, khi Phaolô sắp chết ở nhà tù (Rôma?), ông yêu cầu đưa Máccô đến với mình, “vì anh ấy rất hữu ích cho công việc phục vụ của tôi.” Có thể hòa trộn tất cả những điều này lại thành một bức tranh tổng hợp về một Gioan được gọi là Máccô:người ta biết ông ở với Phêrô ở Giêrusalem; sau đó ông là bạn đồng hành của Phaolô, nhưng vì đã cãi nhau trong giai đoạn năm 46-50; sau một vài năm, Máccô và Phaolô đã hòa giải với nhau và một lần nữa trở thành bạn đồng hành của nhau, cuối cùng đi đến Rôma vào thập niên 60, nơi ông rất hữu ích cho cả Phaolô và Phêrô trước khi họ chịu tử đạo.

Rất có thể truyền thống Papias đề cập đến (Gioan) Máccô này là người đã viết ra những gì Chúa đã nói và làm. Truyền thống này hợp lý làm sao? Một mặt, nếu Papias lấy thông tin từ các trưởng lão, thì chúng ta sẽ phải giải quyết một truyền thống được hình thành trong vòng vài thập kỷ của bản văn. Nếu ai đó đang tạo ra một truyền thống về tác giả, thì tại sao lại gán Tin mừng cho một nhân vật Kitô hữu tiểu tốt như vậy? Mặt khác, bằng chứng nội tại của Tin mừng cung cấp rất ít bằng chứng để hỗ trợ bức tranh của Papias nhưng đặt ra nhiều vấn đề về nó. Theo Máccô, Phêrô là người quan trọng nhất trong Nhóm Mười Hai và hầu như là đại diện của họ, điều đó không nhất thiết muốn nói rằng Phêrô là nguồn của Tin mừng. Người ta sẽ có ấn tượng nào đó hơi giống của Phêrô từ Phaolô ở Galát và 1 Côrintô, và vì vậy tầm quan trọng của Phêrô đơn giản là có thật. Điều mà tác giả của Tin mừng bằng tiếng Hy Lạp này chính là Gioan Máccô, một người Do Thái (có lẽ nói tiếng Aram) ở Giêrusalem, người đã sớm trở thành Kitô hữu, thật khó để dung hòa với ấn tượng rằng nó dường như không phải là bản dịch từ tiếng Aram,[82] rằng nó dường như dựa vào các truyền thống (và có lẽ các nguồn đã được hình thành rồi) được chấp nhận bản tiếng Hy Lạp, và nó có vẻ lẫn lộn về mặt địa lý Paléttin.[83] (Nỗ lực tuyên bố Máccô đã sử dụng địa lý xét theo thần học và do đó không bận tâm đến độ chính xác bị bóp méo.) Nếu những nhận xét đó không phù hợp với Gioan Máccô trong Tân ước và người ta muốn tin vào truyền thống Papias, thì người ta có thể suy đoán rằng truyền thống trước đó gán Tin mừng cho một Kitô hữu vô danh khác có tên là Máccô, người mà sau đó đã được hòa trộn với Gioan Máccô.

Có phải mối tương quan của (Gioan) Máccô với Phêrô trong Công vụ Tông đồ và 1 Pr đã làm phát sinh truyền thống Papias nên tác giả Tin mừng Máccô đã viết về Phêrô không? Một vài điều chính xác trong tuyên bố của Papias là rất quan trọng. “Người giải thích” không nhất thiết muốn nói rằng Phêrô nói tiếng Aram và Máccô đã dịch  nó sang tiếng Hy Lạp; nó có thể có nghĩa là ông đã diễn đạt lại lời rao giảng của Phêrô.[84] Papias chỉ ra rằng Máccô không phải là chứng nhân, rằng ông dựa vào việc rao giảng, và rằng ông đã áp đặt mệnh lệnh của riêng mình vào những điều ông viết – tất cả những điều đó có thể ăn khớp với bằng chứng nội tại của Tin mừng về tác giả. Tuy nhiên, mối quan hệ gần gũi và trực tiếp do Papias đặt ra giữa tác giả Tin mừng và Phêrô (một nhân chứng) là khá khó khăn; vì một số trình thuật về lời nói và việc làm của Đức Giêsu trong Máccô dường như là thứ yếu so với những trình thuật trong Q hoặc các Tin mừng khác. Một lần nữa, nếu muốn công nhận Papias ít nhất là ở mức độ giới hạn, thì người ta có thể coi “Phêrô” như một nhân vật nguyên mẫu được đồng nhất với truyền thống tông đồ ở Giêrusalem và với lời rao giảng kết hợp giáo huấn, việc làm và cuộc khổ nạn của Đức Giêsu.[85] (Các nhận xét của các nhà phê bình hình thức phát hiện ra các loại của câu nói, dụ ngôn, thuật truyện, tranh luận, v.v. trong Máccô sẽ không gặp trở ngại gì đối với cách tiếp cận như vậy, vì những điều này sẽ được định hình trong quá trình rao giảng). Vì vậy, Papias có thể đang thuật lại một cách kịch tính và đơn giản hóa mà trong khi viết về Đức Giêsu, Máccô đã tổ chức lại và diễn đạt lại nội dung bắt nguồn từ một kiểu rao giảng chuẩn mực được coi là thuộc tông đồ. Điều đó có thể giải thích hai lập trường thường xuyên về các mối tương quan trong Tin mừng: thứ nhất, Tin mừng Máccô được chấp nhận trong một thập kỷ đến mức được Mátthêu và Luca biết đến và đón nhận như là kim chỉ nam trong các lãnh vực khác nhau; thứ hai, Gioan có thể độc lập với Máccô và vẫn có những điểm giống với Máccô về bố cục và một số nội dung. Nhiều người sẽ bác bỏ hoàn toàn truyền thống Papias; nhưng những khả năng vừa được nêu ra có thể chứng minh phần nào sự thật rằng các truyền thống cổ xưa thường có những yếu tố của sự thật dưới dạng bị cắt xén.

NƠI BIÊN SOẠN HAY CỘNG ĐOÀN LIÊN QUAN [86]

Chúng ta có bằng chứng về việc Tin mừng này được viết ở đâu hoặc được viết cho ai không (hoặc cả hai, nếu tác giả sống cùng người nhận)? Một số người ủng hộ phê bình văn chương cho rằng khán giả ám chỉ trong văn bản Tin mừng có thể không phải là khán giả thực tiếp nhận Tin mừng. Thậm chí nếu không có luận đề như vậy (luận đề này khiến cho việc tìm ra nơi biên soạn thực sự được đề cập đến là không thể) thì các chỉ dẫn bên trong không nói cho chúng ta biết liệu chúng ta đang nghiên cứu cách nhìn của tác giả hay của khán giả hoặc của cả hai. Khó khăn đó giải thích lý do vì sao tôi đã sử dụng từ trung lập “liên quan” trong tiêu đề của tiểu mục này.

Vào cuối thế kỷ thứ 2, Clêmentê thành Alexandria (EH 6.14.6) chỉ ra Rôma là nơi Máccô viết Tin mừng, một luận điểm được một lượng lớn học giả ủng hộ.[87] Tuy nhiên, vì có một truyền thống mạnh mẽ cho rằng Phêrô đã tử đạo tại Rôma, nên lời khẳng định cổ xưa có thể là một sự suy diễn theo trí tưởng tượng từ mối liên hệ mà Papias đã tạo ra giữa Máccô và Phêrô. Một số yếu tố bên trong được cho là ủng hộ Rôma như là nơi viết Tin mừng. Bên trong Tin mừng Máccô tiếng Hy Lạp có nhiều từ vay mượn có nguồn gốc từ tiếng Latinh và các cách diễn đạt phản ánh ngữ pháp Latinh có thể gợi cho ta biết vị trí nơi tiếng Latinh được sử dụng.[88] Mặc dù nhiều từ Latinh, nhưng vốn là các từ thương mại hoặc quân sự, có thể tìm thấy ở bất cứ nơi đâu trong Đế quốc Rôma, Hengel (Studies 29) phản bác mô tả về người phụ nữ là người Hy Lạp và Syrophoenicia trong Mc 7,26 thể hiện cách sử dụng ngôn ngữ của Phương Tây (và do đó có thể là ở Rôma). Ngoài ra, người ta cho rằng đồng xu kodrantēs (tiếng Latinh: quad rans) trong 12,42 không được lưu hành ở Phương Đông. Một lần nữa, người ta đã phát hiện ra những điểm tương đồng giữa Tin mừng Máccô và thư của Phaolô gửi tín hữu Rôma. Chẳng hạn, câu “Người tuyên bố mọi thức ăn đều thanh sạch” của Mc (7,19) giống với Rm 14,14, Tôi biết và xác tín rằng không có gì tự nó là ô uế.” Việc nhấn mạnh chắc chắn đến việc các môn đệ không hiểu và chạy trốn khi Đức Giêsu bị bắt đã gợi ý rằng Máccô trình bày cho một cộng đoàn bị bách bớ và bỏ đạo. Có lẽ đây là một cuộc bách hại của người Rôma, vì 10,42 phê bình mạnh mẽ những người cai trị Dân ngoại và thống trị họ. Mặc dù những người Kitô hữu bị quấy phá ở nhiều nơi, nhưng chỉ có cộng đoàn Kitô hữu ở thủ đô được biết là đã trải qua cuộc đàn áp lớn của Rôma trước năm 70 AD, cụ thể là dưới thời Nêrô. Trong cuộc đàn áp đó, cả thư 1 Clêmentê 5, 2-7 (liên quan đến sự ghen tị) và Tacitus (Annals 15,44: “mạc khải của họ”) đều gợi ý về sự bỏ đạo và sự phản bội của những Kitô hữu khác.

Những người khác định vị các khán giả của Máccô ở gần Paléttin, ở Xyri hoặc ở phía bắc Bên kia Sông Giođan. Nếu Mátthêu và Luca đều được viết ở Antiôkia (một suy đoán đáng ngờ!), thì việc họ biết Máccô một mình có thể được giải thích nếu Máccô được viết ở gần đó. H. Kee (Community) thấy có những dấu vết ở miền nam Xyri liên quan đến Tia và Siđôn trong 3,8 và đặc biệt là 7,24,31.[89] Galilê cũng là một gợi ý khác. Một luận đề gắn liền với tên tuổi của E. Lohmeyer và được tiếp tục bởi R. H. Lightfoot và W. Marxsen chỉ ra sự tương phản giữa Galilê và Giêrusalem trong Máccô, vì vậy, tương lai của cộng đồng tín hữu ở Galilê như miền đất hứa cứu độ (Mc 16 ,7) hoặc như một biểu tượng của thế giới dân ngoại (mặc dù trên thực tế, Galilê có đông người Do Thái và người theo chủ nghĩa dân tộc). W. Kelber nghĩ rằng các ngôn sứ của hội thánh tại Giêrusalem đã mong đợi một cuộc quang lâm để giúp bảo vệ chống lại người Rôma; nhưng sau khi Giêrusalem bị phá hủy, Máccô được viết ra như một cuộc bút chiến của người Kitô hữu ở Galilê chống lại quan điểm của người Kitô hữu bỏ đạo ở Giêrusalem. Tuy nhiên, đơn giản hơn, việc Đức Giêsu đến từ Galilê có thể giải thích sự quan tâm của Máccô đối với vùng đó. Ngay cả khi Galilê là một yếu tố đóng góp vào việc hình thành Tin mừng Máccô, thì đó có thể là nơi mà Tin mừng được viết ra hơn là nơi mà Tin mừng được viết cho. Các từ tiếng Aram được dịch ra như thể khán giả không biết tiếng đó (3,17; 7,34; 10,46; 15,22,34), và điều đó cho thấy Tin mừng khó có thể được viết cho người Galilê. Ngoài ra, tác giả sẽ không cần phải giải thích các phong tục thanh tẩy cơ bản của người Do Thái (7,3-4) cho hầu hết mọi người Galilê.

Việc thừa nhận chúng ta không thể biết chính xác địa điểm mà Máccô đề cập đến khiến chúng ta có thể thoải mái tập trung vào những gì có thể khám phá ra các khán giả khi đọc kỹ Tin mừng Máccô, dù họ sống ở đâu. Tóm lại, toàn bộ hoặc một phần thính giả được hình dung của Tin mừng bao gồm những người nói tiếng Hy Lạp không biết tiếng Aram. Tác giả hoặc khán giả hoặc cả hai đều sống ở khu vực sử dụng tiếng Latinh và đã ảnh hưởng đến từ vựng tiếng Hy Lạp. Phần lớn các khán giả không phải là người Do Thái vì tác giả phải giải thích phong tục thanh tẩy của người Do Thái cho họ.[90] Tuy nhiên, ông có thể giả thiết rằng họ sẽ biết các thuật ngữ tôn giáo bắt nguồn từ Do Thái giáo (Satan, Bêendêbun, Gêhêna, Rabbi, Hôsanna, và Amen ), vì vậy, có lẽ họ là những Kitô hữu đã được trở lại do những nhà truyền giáo trực tiếp hoặc gián tiếp quen thuộc với truyền thống Kitô hữu Do Thái. Rất có thể họ đã nghe nói nhiều về Đức Giêsu trước khi Tin mừng Máccô được đọc cho họ nghe.[91]Về mặt thần học, các khán giả tràn trề hy vọng đón một cuộc quang lâm sắp đến (x. Mc 13), có lẽ nó được làm sống dậy nhờ sự bắt bớ mà họ đã trải qua và trong thời gian họ bị bắt bớ, có một số lượng đáng kể đã bỏ đạo.

NGÀY BIÊN SOẠN

Trong số những người tin vào truyền thống Papias, cách hiểu thông thường là Máccô đã viết ngay trước hoặc sau cái chết của Phêrô và do đó vào giữa hoặc cuối thập niên 60.[92] Xét về khía cạnh bên trong, việc xác định ngày biên soạn dường như được hỗ trợ bởi việc Máccô không biết gì về các chi tiết trong Cuộc Nổi Dậy Đầu Tiên của người Do Thái chống lại Rôma vào năm 66-70 AD và sự sụp đổ của thành Giêrusalem. Một số người xác định ngày biên soạn Máccô sau năm 70 hỏi rằng liệu có nhiều người ngoài Paléttin biết chi tiết về Cuộc Nổi Dậy này hay không và liệu sự sụp đổ của thành Giêrusalem có được nhắc đến cách tượng trưng trong Tin mừng hay không trước khi nó được coi là hình phạt của Thiên Chúa vì những gì đã xảy ra với Đức Giêsu. Tuy nhiên, Josephus và các sách khải huyền của người Do Thái lưu ý rằng, sự sụp đổ đó và sự phá hủy Đền thờ khiến những người khác cho rằng các Kitô hữu gốc Do Thái khó có thể bỏ qua biểu tượng của những sự kiện này sau khi chúng xảy ra.[93]

Một kết luận cuối cho rằng, sau khi Máccô không có thể được viết ra thì các mối liên hệ với Nhất Lãm trở thành lôgíc. Nếu Máccô được cả Mátthêu và Luca sử dụng một cách độc lập và chúng được viết ra vào thập niên 80 hoặc đầu thập niên 90, như hầu hết các học giả tin, thì ngày biên soạn sau năm 75 dường như khó xảy ra.[94]

Một kết luận khác gây ra nhiều vấn đề hơn, vì không có cách nào để biết chắc chắn Máccô được viết đầu tiên. Điều này là có thật dù tuyên bố của J. O’Callaghan vào năm 1972 là đã tìm thấy một vài từ trong Mc 6,52-53 trên một mảnh giấy cói bằng tiếng Hy Lạp (7Q5) ở Qumran (DSS), theo cổ vật học, có ngày biên soạn từ giữa năm 50BC đến năm 50AD. Việc xác định như vậy có thể ngụ ý rằng Tin mừng đã được lưu hành suốt một thập kỷ hoặc có thể hơn trước khi cộng đoàn Qumran bị phá hủy vào năm 68. Rất ít học giả đồng thuận như thế,[95] và hầu hết đều phỏng đoán rằng tình trạng phát triển truyền thống Hy Lạp về Đức Giêsu trong Máccô hàm ý rằng thời Đức Giêsu đã qua vài thập kỷ. Do đó, có sự đồng thuận rộng rãi giữa các học giả rằng, Máccô được viết vào cuối thập niên 60 hoặc ngay sau thập niên 70.

CÁC VẤN ĐỀ CẦN SUY TƯ THÊM

(1) Như được giải thích trong Chương 6, Phần giới thiệu này phù hợp với luận đề cho rằng Mátthêu và Luca đã sử dụng Máccô. Tuy nhiên, suốt nhiều thế kỷ, quan điểm có ảnh hưởng lớn của Augustine lập luận rằng Máccô chỉ là một bản tóm tắt của Mátthêu; và gần đây người ta chú ý đến giả thuyết của Griesbach (đã được sửa đổi) trong đó Máccô dựa trên Mátthêu và Luca (trang 113 ở trên). Đó là một hướng dẫn để xét lại các hệ quả thần học của việc thừa nhận sự phụ thuộc của Máccô vào các Tin mừng Nhất lãm khác. Chẳng hạn, Máccô chắc hẳn đã bỏ qua Kinh Lạy Cha và Bốn Mối Phúc mà Mátthêu và Luca đồng thuận. Về mặt Kitô học, nếu Máccô được viết sau Mátthêu và dựa trên nó, ở một thời kỳ mà tước hiệu “Thiên Chúa” dành cho Đức Giêsu đang trở nên phổ biến hơn, thì Mc 10,17-18 sẽ làm phức tạp Mt 19,16-17 bằng cách vô cớ đưa ra một bất đồng trong việc trao cho Đức Giêsu tước hiệu mà chỉ một mình Thiên Chúa có. Mc 6,5 có lẽ sẽ đưa ra một ý tưởng cho rằng Đức Giêsu không thể làm phép lạ tại Nadarét, thay cho lời tuyên bố trong Mt 13,58 rằng Người không làm được phép lạ ở đó. Một số người cho rằng Mátthêu có trước và Máccô phụ thuộc Mátthêu là đang ủng hộ các quan điểm Công Giáo Rôma truyền thống, nhưng việc trình bày của Máccô về Maria và Phêrô trở nên khó khăn hơn nếu ông biết Mátthêu và/hoặc Luca. Chắc hẳn Máccô đã cố ý bỏ qua những câu chuyện thời thơ ấu của Mátthêu và Luca, ngay cả những chi tiết mà cả hai đều đồng thuận, bao gồm cả việc Đức Maria thụ thai Đức Giêsu nhờ Chúa Thánh Thần. Máccô hẳn đã cố tình thêm vào hai điều mà Mátthêu và Luca còn thiếu có liên quan đến Maria, đó là gia đình của Đức Giêsu nghĩ rằng Người “đã mất trí” (3,19b-21) và Người không nhận được sự kính trọng nào từ chính người thân của mình (6,4). Đối với quan điểm của Máccô về Phêrô và các Tông đồ, chắc hẳn Máccô đã cố tình bỏ qua cả Mt 16,16-19 coi Phêrô là tảng đá mà trên đó hội thánh được xây dựng, và Lc 22,31-34 nói rằng Phêrô làm cho anh em mình vững mạnh sau khi ông phạm tội chối Chúa. (Mặc dù đó không phải là những đoạn có trong cả Mátthêu và Luca, nhưng chắc hẳn Máccô không để ý đến tác động của việc bỏ qua những đoạn tích cực như vậy.) Chắc hẳn Máccô đã cố tình bỏ qua lời hứa của Đức Giêsu với các môn đệ trong Mt 19,28 và Lc 22, 29-30, theo đó, họ sẽ ngồi trên tòa phán xét mười hai chi tộc Ítraen. Mc 4,38 sẽ khiến các môn đệ trở nên thô lỗ với Đức Giêsu hơn so với điều đó trong Mt 8,25. Sử dụng cuốn sách có các Tin mừng ở các cột song song, các độc giả được mời gọi xem xét lại các ví dụ khác về tư tưởng và tiến trình của Máccô trong giả thuyết của Griesbach.

(2) Ngoài những vấn đề được nêu ra ở mục (1) và chấp nhận Máccô có giá trị riêng, chúng ta lưu ý rằng nhiều học giả giải thích Tin mừng này theo kiểu tấn công vào các tông đồ đến nỗi cho rằng sau khi vấp phạm trong cuộc khổ nạn của Đức Giêsu, họ không bao giờ được cứu chuộc. (cũng tr. 138,156 ở trên). Tuy nhiên, khi người ta đọc kỹ Tin mừng, cách giải thích tiêu cực như vậy có hợp lý không? Có phải sự hiểu lầm liên tục của họ không đơn thuần chỉ là sự vụng về của con người mà tất cả đều có thể mắc phải? Đức Giêsu có thực sự bỏ rơi họ ngay cả khi Người biết họ sẽ vấp phạm không? Chẳng phải 14,28 và 16,7 tạo niềm tin rằng Đức Giêsu sẽ đưa họ trở lại với vai trò mà Người đã hình dung khi sai họ ra đi trong 6,7-13[96], (Một số học giả cho rằng những đoạn này là do Máccô thêm vào một nguồn có sớm hơn, nhưng chúng cũng thuộc về Tin mừng khi nó được trao lại cho chúng ta.)

(3) Nếu chỉ có Máccô mà không có Mátthêu, người ta sẽ bỏ lỡ câu chuyện tưởng tượng đầy màu sắc về Hêrôđê và các đạo sĩ, Bài Giảng Trên Núi, Kinh Lạy Cha, việc xây hội thánh trên Phêrô, và một số yếu tố tưởng tượng khác trong cuộc khổ nạn (ví dụ: vụ tự tử của Giuđa). Nếu chỉ có Máccô mà không có Luca, người ta sẽ đánh mất chân dung nhạy cảm của Đức Maria trong trình thuật thời thơ ấu, câu chuyện về các mục đồng, một số dụ ngôn đẹp nhất (người Samari nhân hậu, Đứa con hoang đàng), và những cảnh rất dịu dàng trong cuộc thương khó (chữa lành tai người đầy tớ, các phụ nữ Giêrusalem trên con đường thập giá, “Kẻ trộm lành”). Việc thừa nhận tình trạng nghèo khó đó đôi khi dẫn đến việc đánh giá thấp Máccô như một kẻ nghèo nàn kém cỏi so với các Tin mừng Nhất lãm khác. Để sửa lại, một thực hành đáng giá là đọc lướt qua Tin mừng Máccô, loại bỏ mọi kiến ​​thức có được về Đức Giêsu từ các Tin mừng khác, và suy ngẫm bức tranh phong phú về Đức Giêsu mà Tin mừng này đưa ra (x. tr. 157 ở trên).

(4) Trong trình thuật cuộc khổ nạn ở Máccô, các thượng tế cùng với các kinh sư và kỳ mục âm mưu chống lại Đức Giêsu, họp nhau thành Thượng Hội Đồng tìm kiếm chứng cứ để kết án tử hình cho Người, khạc nhổ, đánh đập và nhạo báng, tố cáo Người trước mặt Philatô, xúi giục đám đông đòi xử tử Người, và lại nhạo báng Người khi Người bị treo trên thập giá. Một số học giả coi đây là một bức tranh được tạo ra để thúc đẩy chống đạo Do Thái. Việc lượng giá đó cần chính xác. Rõ ràng trình thuật thương khó đã kịch tính hóa các sự kiện; nhưng xét về thực tế cơ bản, rất có thể chính quyền Đền thờ Do Thái và Thượng Hội Đồng có liên quan nghiêm trọng đến cái chết của Đức Giêsu và giao Người cho người Rôma hành quyết. Khả năng này có sự hỗ trợ bởi tuyên bố của Phaolô trong khoảng hai mươi năm sau khi Đức Giêsu chịu chết trong đó có sự tham gia của người Do Thái vào cái chết của Đức Giêsu (1 Tx 2,14-16), và bởi bằng chứng của sử gia Josephus, người Do Thái ở thế kỷ thứ nhất, nói rằng Philatô đã kết án Đức Giêsu trên thập giá “theo bản cáo trạng của những người đứng đầu trong chúng ta” (Ant. 18.3.3; #64), cùng với bằng chứng song hành xác nhận về các hành động chống những người Do Thái khác ở Giêrusalem vào thập niên 60, những người hoặc bị các nhà lãnh đạo Do Thái giao nộp cho quan biện lý Rôma xử tử sau khi đã đánh đập (Giêsu, con của Ananias) hoặc trong thời gian vắng mặt quan tổng trấn Rôma, ông (Giacôbê, anh em của Đức Giêsu) bị các thầy thượng tế hành quyết trực tiếp, những người đã triệu tập Thượng Hội Đồng.[97]

Trong bức tranh Kitô hữu ban đầu về những điều đã xảy ra với Đức Giêsu, không có gì bài Do Thái trong việc miêu tả vai trò của chính quyền Do Thái trong cái chết của Người; vì Đức Giêsu và các môn đệ của Người ở một bên và bên kia là chính quyền Thượng Hội Đồng Giêrusalem đều là người Do Thái. Việc mô tả những người Do Thái chống đối Đức Giêsu là âm mưu của kẻ ác không khác với mô tả của Cựu Ước về kẻ ác âm mưu chống lại người vô tội. Chẳng hạn, trong Kn 2,17-21, kẻ ác dám chắc rằng: “Nếu tên công chính là con Thiên Chúa, hẳn Người sẽ phù hộ và cứu nó khỏi tay địch thù;” và họ quyết định nguyền rủa và giết Người. Việc xỉ nhục và hành hạ của Đức Giêsu mang sắc thái của bài thánh ca báo oán trong Tv 22 và Người tôi tớ đau khổ của Is 52-53. Có phải tất cả các nhà cầm quyền Do Thái chống lại Đức Giêsu đều là ác nhân không? Không, hơn sáu trăm năm trước, tất cả những ai không đồng tình với các chính sách của Giêrêmia đối với Giuđa đều là những kẻ độc ác. Tuy nhiên, lời tường thuật trong Cựu ước đã miêu tả họ như vậy, đơn giản hóa động cơ và kịch tính hóa hành động của họ. Thật vậy, một số từ nhạy cảm nhất trong cuộc khổ nạn của Đức Giêsu được tìm thấy trong Gr 26.[98]

Tuy nhiên, trình thuật về cuộc khổ nạn của Đức Giêsu cuối cùng đã được “nghe” theo cách bài Do Thái. Yếu tố chính là sự hoán cải dân ngoại để theo Đức Giêsu. Đôi khi các cộng đoàn Kitô hữu đầu tiên gặp phải sự thù địch của những người đứng đầu hội đường địa phương, và họ thấy sự tương đồng giữa sự thù địch này và cách đối xử của chính quyền thời đó với Đức Giêsu. Tuy nhiên, giờ đây, vấn đề đó không còn trong nội bộ người Do Thái nữa: nhóm người Do Thái khác đó đang làm những điều này cho chúng ta, các Kitô hữu dân ngoại, và chịu trách nhiệm về cái chết của Đức Giêsu. Như vậy trường hợp của Đức Giêsu trở nên khác với trường hợp của Giêrêmia. Cả những người Do Thái không chấp nhận Đức Giêsu và những người theo Đức Giêsu thời sơ khai đều có thể đọc câu chuyện của Giêrêmia theo như Kinh Thánh. Các nhà lãnh đạo Do Thái bắt bớ Giêrêmia; tuy nhiên, dù ngôn ngữ về tội đổ máu xuất hiện trong trình thuật, nhưng không ai cho rằng máu của Giêrêmia cần phải được báo oán. Thay vào đó, đối với cả người Do Thái lẫn người Kitô hữu, Giêrêmia là một tấm gương nổi bật về những người vô tội phải chịu đau khổ bởi những người lãnh đạo của dân Chúa; và những đau khổ của ngôn sứ đã tạo cơ hội để tự kiểm điểm lại xem chúng ta, những người coi mình là dân của Thiên Chúa, đã làm gì đối với các ngôn sứ của chúng ta, những người mà Thiên Chúa đã đặt lên giữa chúng ta. Mặc dù phần lớn câu chuyện về Đức Giêsu giống nhau được kể lại, nhưng trường hợp này về mặt tình cảm thì không giống nhau bởi vì những người nghĩ rằng Đức Giêsu cuối cùng cũng đúng là đã trở thành một tôn giáo khác. Người Do Thái và Kitô hữu không thể nói trong trường hợp này rằng một người trong chúng ta, những người mà Thiên Chúa đã đặt lên, đã bị các nhà lãnh đạo của chúng ta làm cho đau khổ. Hơn nữa, những người Kitô hữu đã nói với người Do Thái về việc các nhà lãnh đạo của các anh đã làm điều này với Đấng cứu độ chúng tôi, trong khi, đối với người Do Thái, (suốt nhiều thế kỷ trước), chính các nhà lãnh đạo của chúng ta đã làm điều này với các ngôn sứ (giả) của họ.[99] Thật may mắn, thái độ của cả hai bên hiện đang thay đổi; tuy nhiên, vẫn rất khó vượt qua viễn tượng: “của chúng tôi”, “của các anh” và “của họ”. Nó sẽ giúp độc giả của Tân ước hiểu nếu họ có thể lưu ý rằng khi việc đóng đinh đang diễn ra và khi câu chuyện lần đầu tiên hình thành không phải như vậy.

[1] Mặc dù Mc 1,1 thường được coi như một tước hiệu, nhưng tác giả có thể nghĩ nó như một lời công bố Tin mừng. Cụm từ “Con Thiên Chúa,” dù được nhiều bản mss. hỗ trợ, có thể do người sao chép thêm vào. Nếu đúng như vậy, thì nó tạo ra một đơn vị đóng khung với việc tuyên xưng của viên đại đội trưởng Rôma về căn tính của Đức Giêsu như là “Con Thiên Chúa” trong 15,39 cho đến cuối – lời tuyên xưng niềm tin đầu tiên vào Đức Giêsu dưới tước hiệu đó trong Tin mừng.

[2] Điều này đã được đọc theo cách nói của người nhận con nuôi, như thể Máccô nghĩ Đức Giêsu là một con người bình thường được Thiên Chúa nhận làm con nuôi và ban cho quyền năng của Thiên Chúa. Dù không có ý tưởng tích cực nào trong bản văn hỗ trợ cho cách giải thích đó, nhưng sự im lặng của Máccô về “thời điểm” nhận quyền làm con Thiên Chúa có thể đã khiến một số người nảy sinh ý tưởng này. Có phải để sửa lại ý tưởng nhận con nuôi mà, Mátthêu và Luca, những tác giả đã dựa trên Máccô, đều mở rộng nguồn tài liệu của Máccô bằng một trình thuật thời thơ ấu nói rõ rằng Đức Giêsu là Con Thiên Chúa ngay từ lúc thụ thai, và Gioan, người biết truyền thống chung về Đức Giêsu, bắt đầu bằng Lời Tựa giới thiệu Đức Giêsu là Lời Thiên Chúa ngay cả trước khi tạo dựng? J. Marcus, NTS 41 (1995), 512-21, nghĩ rằng một thị kiến mà Đức Giêsu đã thấy (xin xem Luca 10,18) làm cơ sở cho trình thuật Phép Rửa.

[3] Vì những việc trừ quỷ và phép lạ của Người, người ta có khuynh hướng coi Đức Giêsu là một người trừ tà hoặc pháp sư điển hình vào thời của Người. Tuy nhiên, Achtemeier (Mark, ABD 4.555) chỉ ra Đức Giêsu khác với người trừ tà thông thường như thế nào, người trừ tà phải tìm ra tên của con quỷ và đánh lừa nó rằng ông (người trừ tà) có nhiều quyền năng siêu việt hơn. Một nghi thức trừ tà không liên quan đến ốm đau hay bệnh tật (như được minh họa trong Mc 1, 21-27) là điều hiếm thấy trong các ví dụ tương tự về văn hóa Hy Lạp được đề xuất. Về những khác biệt về từ ngữ, xin xem H. C. Kee, NTS 14 (1967-68), 232-46; đối với sử tính về việc trừ quỷ của Đức Giêsu, G. E. Sterling, CBQ 55 (1993), 467-93. Meier, Marginal 2,537-52, phân biệt rõ ràng giữa Đức Giêsu và các pháp sư.

[4] Bệnh phung hủi ở Tân ước là một loại bệnh ngoài da, không phải bệnh Hansen mà ngày nay chúng ta gọi là bệnh phung cùi.

[5] Về chức năng tranh luận của các bản tóm tắt, x. C. W. Hedrick, NovT 26 (1984), 289-311. Chúng có tách biệt cấu trúc văn chương (Perrin), hay chúng cố ý mở rộng sứ vụ vượt ngoài vài biến cố cụ thể trong trình thuật quanh đó không?

[6] Nếu mô-típ đó bỏ đi một số đoạn trong phần này theo cách dùng đơn vị đóng khung, thì vấn đề về mối tương quan giữa Đức Giêsu với gia đình Người cũng vậy, vì trong 3,20-21 (cùng với 3,31-35), họ từ Caphácnaum đến để đem Người về, trong khi ở 6,1-6, Đức Giêsu đến Nadarét, nơi họ đang sống – trong cả hai cảnh, cho thấy họ không hiểu gì về Người cả.

[7] Thađêô ở Máccô và hầu hết các bản mss. của Mátthêu; Lebbaeus ở một số bản mss. Tây Phương của Mátthêu; Giuđa (Jude) trong Luca-Công vụ. Cả ba đều theo tên gốc Sêmít và hầu như không đề cập đến cùng một người, dù sau này Tác giả Tin mừng đã sáng tạo ra cái tên Giuđa Thađêô do tổng hợp lại. x. B. Lindars, NTS 4 (1957-58), 220-222.

[8] x. J. R. Edwards, NovT 31 (1989), 193-216; T. Shepherd, NTS 41 (1995), 522-540.

[9] Điều quan trọng về mặt Kitô học là Đức Giêsu không nói “cha”. Vì cảnh này có vẻ đang làm xấu hỗ Mẹ Maria, nên người Công giáo Rôma thường cảm thấy khó giải thích; và dường như Mátthêu và Luca cũng vậy. Mátthêu (12,24-50), giữ nguyên phần còn lại của tài liệu Máccô của cảnh đó, bỏ qua phần mở đầu nơi cho thấy rằng “chỉ mình” Đức Giêsu bị mất trí; và Luca (8,19-21) không chỉ bỏ qua phần đó mà còn bỏ qua bất kỳ sự tương phản nào giữa mẹ hoặc anh em ruột thịt và các môn đệ. Xem thêm ghi chú 21 bên dưới. Sự đề cao mẹ của Đức Giêsu như một môn đệ đặc biệt đã phát triển trong các Tin mừng sau này (bao gồm cả Gioan). Xem thêm bình luận trong cuốn sách đại kết MNT; cũng như S. C. Barton, Discipleship and Family ties in Mark and Matthêu (SNTSMS 86; Univ. Cambridge, 1994).

[10] Theo nhà bình luận người Đức A. Jülicher (1888), các nhà giải thích có xu hướng phân biệt rõ ràng giữa dụ ngôn (một hình ảnh tạo nên một điểm chính) và truyện ngụ ngôn (các nhân vật riêng lẻ trong hệ thống biểu tượng làm nên một ý nghĩa). Lưu ý sau này đối với Cựu ước và cách sử dụng nghĩa bóng của phái rabbi đã thách đố cách phân biệt rõ ràng như vậy, và hiện nay người ta đã công nhận rộng rãi rằng, một số dụ ngôn trong Tân ước có những đặc điểm mang tính ngụ ngôn (NJBC 81.62-63 ).

[11] Ý tưởng về một tội không thể tha thứ xuất hiện ở những nơi khác trong Tân ước (Hr 6,4-6; 10,26; 1 Ga 5,16-17). R. Scroggs, JBL 84 (1965), 359-373, liên hệ Mc 3,28-29 với 1 Cr 12,2-3 và vấn đề Kitô giáo xuất thần không chấp nhận giới hạn đối với các hành động trong Thánh Thần. Xem thêm M. E. Boring, NovT 18 (1977), 258-79.

[12] Việc nghiên cứu các dụ ngôn trong Tin mừng đã làm nẩy sinh một kho văn chương khổng lồ và các cuộc tranh luận gay gắt mà độc giả được giới thiệu rõ trong NJBC 81.57-88 và cuốn sổ tay của H. Hendrickx, The Parables of Jesus (San Francisco, Harper & Row, 1986). Những cuốn sách đại diện cho các cách tiếp cận khác nhau bao gồm, C. H. Dodd, The Parables of the Kingdom (rev. ed.; New York: Scribner’s, 1961 ); J. Jeremias, The Parables of Jesus (tái bản lần thứ 8; New York: Scribner’s, 1972); J. D. Crossan, In Parables (New York: Harper & Row, 1973) và Cliffs of Fall (New York: Seabury, 1980); N. Perrin, Jesus and the Language of the Kingdom (Philadelphia: Fortress, 1976); M. I. Boucher, The Mysterious Parable (CBQMS 6; Washington: CBA, 1977); M. A. Tolbert, Perspectives on the Parables (Philadelphia: Fortress, 1979); J. Lambrecht, Once More Astonished (New York: Crossroad, 1981); J. R. Donahue, The Gospel in Parable (Philadelphia: Fortress, 1988); D. Stein, Patrables in MidrashRabbinic Literature (Cambridge, MA: Harvard, 1991); C. W. Hedrick, Parables as Poetic Fictions (Peabody, MA: Hendrickson, 1994).

[13] Ví dụ: phần giải thích về người gieo giống và hạt giống trong 4,13-20 thường được coi là cách giải thích dụ ngôn của Đức Giêsu theo kiểu bài giảng, tập trung vào những khó khăn mà Kitô hữu gặp phải và sử dụng các thuật ngữ Hy Lạp được minh họa trong các thư.

[14] Nhưng cũng là phần giới thiệu cho những điều sau đây, cụ thể là sự không hiểu rõ của các môn đệ, N. R. Petersen, “The Composition of Mc 4,1-8,26,” HTR 93 (1980), 185-217. Hãy xem cách giải quyết tuyệt vời về những dụ ngôn này của J. Marcus, The Mystery of the Kingdom of God (SBLDS 90; Atlanta: Scholars, 1986); cũng như x. Henaut, Oral.

[15] M. A. Beavis, Mark’s Audience. The Literary and Social Setting of Mark 4,11-12. (JSNTSup 33; Sheffield: JSOT, 1989).

[16] Hầu như một nửa trình thuật của Máccô về sứ vụ công khai (khoảng 200 trong 450 câu v.v.) đề cập đến các phép lạ. Tác giả Tin mừng mô tả chúng như dynameis (tương đương với “dynamite” trong tiếng Anh = “các hành động quyền năng”), không dùng một từ Hy Lạp có thể chú ý đến điều kỳ diệu, cũng như “miracle” trong tiếng Anh (tương đương với tiếng Latinh mirari, “làm điều kỳ diệu tại’). Việc nghiên cứu các phép lạ trong Tin mừng, giống như nghiên cứu các dụ ngôn, đã tạo ra một cuộc tranh luận rộng rãi giới thiệu cho các độc giả trong NJBC 81.89-117 và trong cuốn sổ tay của H. Hendrickx, The Miracle Stories of the Synoptic Gospels (London: Chapman, 1987). Các sách đại diện cho các cách tiếp cận khác nhau bao gồm A. Richardson, The Miracle-Stories of the Gospels (London: SCM, 1941); R. H. Fuller, Interpreting the Miracles (London: SCM, 1963); H. van der Loos, The Miracles of Jesus (NovTSup 9; Leiden: Brill, 1965); A. Fridrichsen, The Problem of Miracle in Primitive Christianity (Minneapolis: Augsburg, 1972; orig. 1925); H. C. Kee, Miracle in the Early Christian World (New Haven: Yale, 1983); C. Brown, Miracles and the Critical Mind (Grand Rapids, Eerdmans, 1984); D. Wenham và C. L. Blomberg, ids: The Miracles of Jesus (GP 6; Sheffield: JSOT, 1986); Meier, Maginal, 2.507-1038.

[17] x. Mt 12,43-45. Có một vấn đề lớn về địa lý trong việc xác định vị trí tình huống những chú heo lao xuống biển và chết đuối trong Máccô. Ghêrasa là một địa điểm cách Biển Galilê hơn 48km, và theo cách đọc khác là Gadara, nó không thực sự hữu ích vì đó là khoảng cách 10km tính từ biển.

[18] Cũng 9,2; 13,3 (với Anrê); 14,33.

[19] Xem Chương II dưới đây, ghi chú 41. Việc Máccô sử dụng công thức Talitha koum được phiên âm bằng tiếng Aram (5,41), mà như thường lệ, ông cẩn thận dịch ra cho độc giả của mình, đã gợi ý cho một số người biết rằng ông đang lưu trữ một công thức ma thuật (x. Cv 9,40)… Tuy nhiên, khi mô tả một ví dụ tuyệt vời về quyền năng Thiên Chúa như vậy, Máccô có thể chọn sử dụng tiếng Aram để mang lại cảm giác xác thực, hầu như rất chắc chắn nằm trong những lời cuối cùng của Đức Giêsu ở 15,34. Có thể các thế hệ tiếp sau sẽ gán hiệu quả ma thuật đó cho những điều dường như với họ là một đặc ngữ ​​lạ lùng.

[20] Mô tả đề cập đến Mẹ Người, anh chị em gợi ý rằng Giuse không được nhắc đến vì đã qua đời. Đối với cuộc tranh luận về việc liệu các anh chị em có phải là con của Mẹ Maria hay không, xem Chương 34 dưới đây, ghi chú 2 và BROQ tr. 92-97.

[21] Toàn cảnh song song trong Mt 13,53-58 lược bỏ ý tưởng cho thấy một ngôn sứ không được quý trọng nơi những người bà con của mình; và Lc 4,24 lược bỏ sự thiếu tôn trọng cả “giữa đám bà con thân thuộc” và “trong gia đình mình.” Xem ghi chú 9 ở trên.

[22] Cũng là một nhà khách và lưu trú tại đó. Trong 6,13 bệnh nhân sẽ được xức dầu. Đức Giêsu không làm điều đó, và một lần nữa, sự mô tả của Máccô có thể bị ảnh hưởng bởi thực hành của hội thánh sơ khai (Gc 5,14-15).

[23] Mc 6,17 không chính xác (Hêrôđia không phải là vợ của Philíp mà là của một người anh em khác tên là Hêrôđê), và nhiều người nghi ngờ về công chúa của Hêrôđia khiêu vũ như cách được mô tả. Đây có thể là một câu chuyện phổ biến – được kịch tính hóa thêm trong nghệ thuật, âm nhạc và kịch dưới tiêu đề điệu nhảy của Salômê với khăn che mặt, trong khi trình thuật Kinh thánh không đề cập đến Salômê cũng như khăn che mặt.

[24] R. M. Fowler, Loaves and Fishes (SBLDS 54; Chico, CA: Scholars, 1981) lập luận rằng Máccô soạn 6,30-44 dựa trên truyền thống 8,1-9.

[25] Bữa tiệc bánh và cá đã trở thành hình ảnh tiêu chuẩn của bữa tiệc Thánh thể trong nghệ thuật hang toại đạo thời sơ khai. Nói cách khác, trình thuật của Gioan về hóa bánh tiến triển cả trong mô-típ Êlisa và Thánh thể, vì vậy những cách giải thích này có thể đã phổ biến trong hội thánh sơ khai.

[26] Đối với việc sử dụng egō eimi như một tên Thiên Chúa, xem tr. 347 dưới đây. Máccô có thể tượng trưng cho một hình thức sử dụng sơ khai trong truyền thống Đức Giêsu.

[27] Ví dụ, Gl 2,11-14; Rm 14,14-21; Cv 10,14-15. Xem các quan điểm khác nhau được trình bày bởi N. J. McEleney, CBQ 34 (1972), 431-60 và H. Räisänen, JSNT 16 (1982), 79-100.

[28] Việc dịch tiếng Hy Lạp giảm nhẹ từ “chó” thành “chó con”‘ có lẽ không phải là một từ cải tiến hợp lý, vì trong thời kỳ này, các từ giảm nhẹ (thường gặp hơn trong Máccô) thường là những biến thể không đáng kể.

[29] x. ghi chú 19 ở trên ở 5,41. Chỉ có Máccô và Gioan (9,6) có các phép lạ về việc nhổ nước bọt vào bùn. Có phải các dòng truyền thống Tin mừng khác đã loại bỏ yếu tố đó vì sợ nó bị hiểu là ma thuật?

[30] x. N. A. Beck, CBQ 43 (1981), 49-56.

[31] Ba lời tiên báo của Máccô về cuộc khổ nạn của Con Người trong các chương 8, 9 và 10 (do Mátthêu và Luca rút ra, có lẽ với một hình thức độc lập trong Ga 3,14; 8,28; 12,34) đã là chủ đề gây nhiều tranh luận. Có ai có thể tiên báo về tương lai không? Các “tiên báo” có được định hình hoàn toàn sau các sự kiện mà chúng mô tả không? Về cuộc tranh luận và thư mục, xin xem BDM 2. 1468-91.

[32] Xem E. Nardoni, CBQ 43 ( 1981 ), 365-84. Sau đó, cuộc biến hình báo trước một ngày quang lâm vinh quang. Ý tưởng ​​​​nói chính sự hiện ra sau phục sinh được chuyển thành sứ vụ là không hợp lý. (Người ta tìm thấy bằng chứng ở đâu về việc Đức Giêsu phục sinh hiện ra quanh đó bởi các thánh trong Cựu ước, hay một giọng nói từ trời khác với việc xác định Người là Chúa Con?) Đã có một cuộc tranh luận học thuật đáng kể về tính chất lịch sử của sự biến hình. Rõ ràng nó có liên quan đến phép rửa của Đức Giêsu, và trong cả hai trường hợp, một biến cố trong sứ vụ của Đức Giêsu có thể đã trở thành chủ đề cho suy tư và kịch tính nặng nề về Kitô học.

[33] x. P. J. Achtemeier, CBQ 37 (1975), 471-91 để biết cách Máccô giải thích một truyền thống lùi về thời Đức Giêsu.

[34] Mối liên kết giữa một số giáo huấn này dường như được thiết lập dựa trên các từ hoặc ý tưởng dây chuyền: ý niệm không mất phần thưởng khi cho người khác, những người thuộc về Đức Kitô, một cốc nước trong 9,41 dẫn đến xảy ra hình phạt trong hỏa ngục cho những kẻ làm gương xấu trong 9,42; và lửa hỏa ngục trong 9,48 dẫn đến việc bị ướp bằng muối như luyện trong lửa ở 9,49. Thực tế là trong 9,41, Đức Giêsu của Máccô nói về chuyện thuộc về “Đức Kitô” cho thấy phạm vi mà Tin mừng  đã được “hiện đại hóa” ngôn ngữ từ thời Đức Giêsu đến thời Giáo hội.

[35] Hãy lưu ý đến nghĩa Kitô học siêu thăng trong 9,37: “Ai tiếp đón Thầy, thì không phải là tiếp đón Thầy, nhưng là tiếp đón Đấng đã sai Thầy.”

[36] Đặc biệt 11QTemplea: 57,17-19 và CD 4,20-21; xem bài báo quan trọng của J. A. Fitzmyer, FTAG 79-111.

[37] Điều đó vẫn tiếp tục cho đến ngày nay. Nhận xét Đức Giêsu đưa ra giới răn này trong một tình huống có giới hạn về thời gian thì thực là vô nghĩa, vì mọi tuyên bố từng được đưa ra trên mặt đất đều được đưa ra trong một tình huống có giới hạn về thời gian. Vấn đề là liệu điều này có được coi là một giới răn kéo dài ràng buộc những người theo Đức Giêsu (quan điểm của người Công giáo Rôma đối với các cuộc hôn nhân được coi là bí tích) hay chỉ là một lý tưởng mà vì mọi mục đích thực tế có thể được miễn trừ, tương đối dễ dàng (nhiều hội thánh Tin lành) hoặc vì một lý do nghiêm trọng, cụ thể, chẳng hạn như tội ngoại tình (quan điểm Chính thống giáo, dựa trên Mt 19,9).

[38] Ví dụ: Rm 3,28. Ngoài ra, những người khác nghĩ rằng sự cởi mở đối với việc rửa tội cho trẻ sơ sinh có lẽ là vấn đề.

[39] “Không có ai nhân lành cả, trừ một mình Thiên Chúa” (10,18) là điều khó khăn. Nhiều người coi nó như một cách giáo dục sư phạm: Đừng gọi Thầy là nhân lành trừ khi con nhận ra Thầy là Thiên Chúa. Người khác hiểu theo hướng ngược lại: Thầy không phải là Thiên Chúa. Tuy nhiên, khoảng cách giữa Đức Giêsu xa với Thiên Chúa như vậy không phải là chủ đề của Máccô. Khả năng thứ ba là, mặc dù Đức Giêsu được coi là Thiên Chúa (“Thiên Chúa” theo nghĩa của chúng ta), thuật ngữ “Thiên Chúa” vẫn chưa được dùng cho Người trong phạm trù của Máccô vì thuật ngữ này ám chỉ Chúa Cha của Đức Giêsu trên trời. Cuối cùng, để áp dụng thuật ngữ “Thiên Chúa” cho Đức Giêsu, các Kitô hữu phải mở rộng thuật ngữ này để bao gồm cả Chúa Cha trên trời và Chúa Con, Đấng có sứ mệnh trên trần gian.

[40] Xem W. R. Telford, The Barren Temple and the Withered Tree (JSNTSup I; Sheffield: JSOT, 1980). Để biết tầm quan trọng của hành động Đức Giêsu, xem BDM 1.454-60; W. W. Watty, ExpTim 93 ( 1981-82), 235-39; C. A. Evans, CBQ 51 (1989), 237-70. Chủ nghĩa hoài nghi cực đoan về tính lịch sử mà đại diện là D. Seeley, CBQ 55 (1993), 263-83.

[41] S. E. Dowd, Prayer, Power; and Problem of Suffering: Mark 11,22-25 (SBLDS 105; Atlanta: Scholars, 1988).

[42] Vườn nho tượng trưng cho Ítraen như là bối cảnh trong Is 5,1-2 cho thấy; chủ sở hữu là Thiên Chúa và con trai duy nhất là Đức Giêsu (một ví dụ hiếm hoi về cách tự mô tả này trong Máccô). Nhiều người nghĩ rằng những đầy tớ là các ngôn sứ, và những người khác được giao vườn nho là Dân ngoại. Xem ghi chú 10 ở trên về các đặc điểm ẩn dụ trong các dụ ngôn Tin mừng. Có một hình thức dụ ngôn này trong Tin mừng Tôma 65.

[43] Để biết hình thức này, hãy xem Papyrus Egerton 2, mảnh 2 (HSNTA 1.96-99). Giống như Nicôđêmô trong Ga 3,2, những kẻ chống đối mở đầu bằng: “Thưa Thầy, chúng tôi biết : Thầy là một vị tôn sư được Thiên Chúa sai đến,” và tiếp tục: “Có hợp luật không khi trả cho các vua những gì liên quan đến sự cai trị của vua?” Đức Giêsu giận dữ trả lời bằng cách trích dẫn Isaia như ông đã làm trước đó (Mc 7,6). Một số người, như Crossan, sẽ lập luận rằng Egerton có gốc gác hơn các Tin mừng quy điển, nhưng hầu hết mọi người đều coi nó như là một sự pha trộn lấy từ các Tin mừng. Ngoài ra, còn có một hình thức câu chuyện phát triển trong The Gospel of Thomas 100, trong đó, có đồng xu bằng vàng và tuyên bố là: “Các giới chủ của Xêda đòi đóng thuế.

[44] B. Gerhardsson, Shema in the New Testament (Lund: Novapress, 1996).

[45] L. Hartman, Prophecy interpreted, JSOT, 1989); W. S. Vorster, TIM 269-288; T. J. Geddert, Watchword, Mark 13 in Markan Eschatology (JSNTSup 26; Shelffield: JSSOT, 1989); C. C. Black, in Persuasive Artistry, ed. D. F. Watson (JSNTSup 50; Sheffield: JSOT, 1991), 66-92; A. Yarbro Collins, FGN 2.1125-40; J. Verheyden, FGN 2.1141-59; G. R. Beasley-Murray, Jesus and the Last Days (Peabody, MA: Hendrickson, 1993 = hiệu đính lại các cuốn sách của ông năm 1953 và 1963).

[46] Cách tiếp cận đó rất phức tạp bởi giả thuyết rằng Máccô đã tiếp nhận và chỉnh sửa một sách khải huyền sớm hơn, trong đó các chỉ dẫn về thời gian có lẽ thuộc về một thời kỳ trước đó. Ví dụ, “sự hoang tàn ghê tởm” có phải là ám chỉ đến nỗ lực của Caligula vào năm 40 AD để dựng một bức tượng của chính ông ta trong Đền thờ Giêrusalem (x. N. H. Taylor, JSNT 62 [1996], 13-41), hay nó ám chỉ các sự kiện ở Giêrusalem vào cuối Cuộc Nổi Dậy của người Do Thái năm 68-70 AD?

[47] Để biết thư mục, xin xem BDM 1.97-100. Nó bao gồm, J. R. Donahue, Are you the Christ? The Trial Narrative in the Gospel of Mark (SBLDS 10; Missoula, Scholars. 1973); W. H. Kelber, ed.. The Passion in Mark (Philadelphia: Fortress. 1976); D. H. Juel, Messiah and Temple (SBLDS 31; Missoula, MT, Scholars, 1977); D. P. Senior, The Passion of Jesus in the Gospel of Mark (Wilmington, Glazier, 1984).

[48] Thường xuyên dùng số ba, rõ ràng hoặc ẩn ý, ​​nhấn mạnh tính chất tường thuật cao của Cuộc thương khó, vì kiểu mẫu số ba mang đặc điểm nổi tiếng trong truyện cười (người Island, người Scotland, người Anh) và các câu chuyện truyền khẩu khác.

[49] Nên lưu ý rằng trong Máccô, không giống như các Tin mừng khác, Đức Giêsu không trả lời Giuđa; còn kẻ cầm gươm vô danh chém đứt tai người đầy tớ của thượng tế cũng không được xem là một môn đệ.

[50] Nhiều nhà giải thích về cuộc khổ nạn của Đức Giêsu dựa trên bức chân dung sau này của Thượng Hội Đồng ở Mishna (khoảng năm 200 AD). Tuy nhiên, vào thời Đức Giêsu, Thượng Hội Đồng dường như không có số thành viên cố định hoặc họp nhau thường xuyên hoặc chủ yếu đóng vai như một tòa án. Theo nhà sử học Josephus, ở thế kỷ thứ nhất, chúng ta có ấn tượng rằng vị thượng tế triệu tập một Thượng Hội Đồng, bao gồm các nhà quý tộc, các tư tế và những nhân vật quan trọng khác khi có một vấn đề mà ông ta cần lời khuyên hoặc hỗ trợ, đặc biệt là những vấn đề liên quan đến người Rôma.

[51] Nên lưu ý là Máccô không mô tả những người Pharisêu có vai trò tích cực trong các hành động sau cùng chống lại Đức Giêsu hoặc đưa ra các tranh luận về ngày Sabát hoặc về Lề Luật trong các cáo buộc chống lại Người. Sự phản đối giết người đến từ các nhà cầm quyền Đền thờ.

[52] Đối với Máccô, Đức Giêsu thực sự gồm cả hai nhưng không phải theo cách thù địch, không tin tưởng của một trong hai người thẩm vấn. Đó là lý do tại sao Người trả lời bằng cách nói: phải, chính “Con Người” trong 14,62, và “Đúng như ông nói đó” trong 15,2.

[53] Nhiều nhà bình luận nhấn mạnh rằng đây là phần mở đầu của một Thánh vịnh dài 30 câu và kết thúc bằng giọng điệu tích cực. Điều đó không công bằng với thực tế giọng bi quan nhất trong Thánh vịnh được trích dẫn, không phải là giọng chiến thắng. Xem V. K. Robbins, FGN 2.1175-81.

[54] Ngoại trừ Lc 8,2, Maria Magđala chỉ được nhắc đến liên quan đến sự đóng đinh, táng xác và ngôi mộ trống. Xem Chương 9 dưới đây, ghi chú 33.

[55] Việc cố gắng xem Mc 16,7 không đề cập đến sự hiện ra của Đức Giêsu phục sinh ở Galilê mà nói đến ngày quang lâm là rất gượng ép, đặc biệt là với ba lời tiên báo này. Sự hiện ra sau phục sinh dành cho một lượng khán giả hạn chế, nhưng một ngày quang lâm chỉ dành cho các môn đệ và Phêrô là điều khó hiểu. Hơn nữa, điều đó có nghĩa là, khi mô tả sự hiện ra ở Galilê, Mátthêu đã hiểu lầm hoặc không đồng thuận với Máccô.

[56] L. Danove, The End of Mark’s Story. A Methodolôgícal Study (Leiden: Brill, 1993).

[57] Tuy nhiên, đây có thể là một kết thúc bỏ ngõ, trong đó người đọc được kỳ vọng sẽ kết thúc câu chuyện nhờ gợi ý trong văn bản. Sau đó, Máccô có lẽ đang khẳng định và truyền đạt một cuộc hội họp sau phục sinh mà không tường thuật lại câu chuyện. Xem J. L. Magness, Sense and Absence (Semeia Studies; Atlanta: Scholars, 1986). Những người phản đối cho rằng, đây là một câu trả lời hấp dẫn, nhưng đây là một câu trả lời tế nhị đáng kể.

[58] W. R. Farmer, The Last Twelve Verses of Mark (SNTSMS 25; Univ., Cambridge, 1974). Công đồng Trentô tuyên bố 16,9-20 là Kinh thánh thuộc quy điển; nhưng người Công giáo Rôma không bó buộc phải tin rằng nó được Máccô viết. Tài liệu giống với các trình thuật về sự phục sinh được tìm thấy trong Mátthêu và Luca-Công vụ (và có lẽ trong Gioan [đối với Maria Magđala]), nhưng liệu người sao chép soạn ra nó đã trích trực tiếp từ các Tin mừng đó hay chỉ đơn giản là từ các truyền thống tương tự thì không chắc chắn. Những “dấu lạ” đã hứa trong 16,17-18 giống với một số phép lạ được thuật lại trong Công vụ.

[59] Chúng tôi sẽ sử dụng tên này cho các tác giả Tin mừng, dù sau này nó mới rõ ràng, có lẽ chúng tôi không xác nhận được căn tính của ông.

[60] Ví dụ: B. H. Throckmorton, JBL67 (1948), 319-29; J. P. Brown, JBL 80 (1961), 29-44; J. Lambrecht, NTS 38 (1992), 357-84. Xem sự loại bỏ cách tiếp cận này của F. Neirynck, ETL 72 (1996), 41-74.

[61] M. J. Cook, Mark’s Treatment of the Jewish Leaders (Leiden: Brill, 1978), cô lập ba nguồn tài liệu viết khác nhau mà từ đó tác giả đã rút ra những trình thuật của mình về những cuộc tranh luận của Đức Giêsu; xem thêm J.D.G. Dunn, NTS 30 (1984), 395-415. Tuy nhiên, J. Dewey, JBL 92 (1973), 394-401 (in lại trong TIM 141-51) lập luận rằng chính Máccô đã xếp các mảnh độc lập lại với nhau trong 2,1-3,6, sử dụng một phép đối ngẫu trong đó mảnh đầu tiên khớp với mảnh thứ năm, và mảnh thứ hai khớp với mảnh thứ tư.

[62] V. Parkin, IBS 8 (1986), 179-82. Trong JBL 108 (1989), 613-34, P. Sellew phân biệt giữa những cảnh mô phạm lấy từ truyền thống tiền Máccô và những cảnh do Máccô sáng tác.

[63] JBL 89 (1970), 265-291. Đối với những phân tích khác về chuỗi phép lạ, xin xem L. E. Keck, JBL 84 (1965), 341-358; T. A. Burkill, JBL 87 (1968), 409-417.

[64] Xem phần nghiên cứu cẩn thận của C. C. Black, “The Quest of Mark the Redactor,” JSNT 33 ( 1988), 19-39; và các Chương 7-8 trong Disciples According to Mark (Sheffield: JSOT, 1989). Đặc biệt, người ta phải cẩn thận để không đặt Máccô vào các mối liên hệ biện chứng với các nguồn giả định của ông.

[65] x. Neirynck, Duality in Mark (rev. ed.; BETL 31; Leuven Univ., 1988) phát hiện một mẫu nhất quán về tính hai mặt xuyên suốt Máccô.

[66] L. W. Hurtado, JSNT 40 ( 1990) 15-32. đặc biệt 16-17, chỉ ra các mô hình hoặc sự kết hợp giữa tính truyền khẩu và văn bản tính trong thế giới Hy-Mã; xem thêm P. J. Achtemeier, JBL 109 (1990), 3-27; R. Scholes and R. Kellogg, Nature of Narrative (New York: Oxford, 1966), đặc biệt. 1-56.

[67] Interpreation 43 (1989), 32-44; CBQ 53 (1991), 221-36. Điều này cũng được T. P. Haverly khẳng định trong luận án tiến sĩ của ông: “Oral Traditional Narrative and the Composition of Mark’s Gospel” (Edinburgh Univ., 1983); cũng như P. Sellew, NTS 36 (1990), 234-67; Bryan, Preface, đặc biệt 67-151. Về câu chuyện của Máccô với bài giảng và hiệu quả của việc đọc lại, xem E. S. Malbon, JBL 1 12 (1993), 211-30.

[68] Xem Davidsen, Fowler, Hamerton-Kelly, Heil, Myers, Robbins, Tolbert, và Waetjen trong Thư mục dưới đây; cũng Chương 2 ở trên.

[69] The Mesianic Secret (London: Clarke, 1971). Xem J. L. Blevins, The Messianic Secret in Markan Research 1901-1976 (Washington:, Univ. Press of America, 1981 ); C. M. Tuckett, ed., The Mesianic Secret (Philadelphia: Fortress, 1983); H. Räisänen, The “Messianic Secret” … in Mark’s Gospel (Edinburgh: Clark, 1990).

[70] The Genesis of Secrecy (Cambridge, MA: Harvard, 1979). Xem bài phê bình của J. R. Donahue, CBQ 43 (1981), 472-473, và bài phê bình quan trọng của J. Marcus, JBL 103 (1984), 557-574.

[71] Nên nói thêm về một số cách giải thích này của Máccô có tác dụng hỗ trợ chương trình nghị sự xã hội hoặc tôn giáo hiện đại.

[72] Xem tr. 84 ở trên và tranh luận trong các bài viết của Keck và Burkill trong ghi chú 63 ở trên. Ngoài ra, P. J. Achtemeier, JBL 91 (1972), 198-221; Interpretation 26 ( 1972), 174-197; O. Betz, trong Study in New Testament and Early Christian Literature (A. Wikgren Festschrift; Leiden: Brill, 1972), 229-240.

[73] ZNW 59 (1968), 145-58 (in lại trong TIM 89-104); xem thêm N. Perrin, “Towards”; (và JR 51 [1971], 173-187; in lại trong TIM 125-40). Một số học giả liên kết bức tranh thù địch của Máccô về các môn đệ với sự thù địch với hội thánh học sai lầm (dynastic, elitist: Trocmé, Formation), hoặc với cánh chung sai lầm (đang trông chờ ngày quang lâm ở Giêrusalem, Kelber, Mark’s Story), hoặc với hội thánh Giêrusalem có sai lầm về Kitô học (ủng hộ Đức Giêsu như là Đấng cứu thế làm vua, J. B. Tyson, JBL 80 [1961], 261-268).

[74] Trong Máccô không có cuộc tranh luận nào về việc liệu Đức Giêsu có được ban cho quyền năng kỳ diệu vào một thời điểm nhất định trong sự tồn tại của Người hay không, và vì vậy luận điểm cho rằng nguồn tài liệu trình bày Đức Giêsu là một con người bình thường được Thiên Chúa nâng cao bằng cách đột ngột ban cho Người quyền năng kỳ diệu chỉ là suy đoán thuần túy.

[75] Following Jesus: Discipleship in the Gospel of Mark (JSNTSup 4; Sheffield Univ., 1981). Đối với J. R. Donahue, The Theology and Setting of Discipleship in the Gospel of Mark (Milwaukee: Marquette Univ., 1983), Máccô đang trình bày những hàm ý của vai trò môn đệ hóa đối với các hội thánh tư gia, nhấn mạnh đến sự phục vụ chống lại xu hướng thể chế độc đoán. Xem thêm W. Shiner, Follow Me! Disciples in the Markan Rhetoric (Atlanta: Scholars, 1995) và cuộc thảo luận do E. S. Malbon nêu ra, Semeia 62 (1993), 81-102.

[76] Gundry, Mark I, có một danh sách tuyệt vời gồm 20 lời loại bỏ những tiền giả định trong việc giải thích Máccô, “Không có mật mã, không có nghĩa ẩn giấu… không có kẻ thù của hội thánh… không có câu đố nào được bọc trong một mầu nhiệm, bên trong một điều bí ẩn.” Vì chúng ta không biết liệu có bất kỳ yếu tố nào trong số này tồn tại hay không, tốt hơn hết là đọc Máccô mà không có chúng: “Nghĩa của Máccô nằm ở bề mặt văn bản.”

[77] C. R. Kazmierski, Jesus the Son of God (Wilrzburg: Echter, 1979), lập luận rằng Máccô đã lưu truyền các truyền thống Con Thiên Chúa mà ông đã nhận được từ những giáo huấn trước đó; ông không cố gắng sửa chữa loại Kitô học đó với các lập trường về Con Người, ông cũng không định hình Kitô học của mình bằng cách sửa lại những quan điểm sai lầm trong các nguồn của mình. Cole, Mark 12, cảnh báo chống lại việc xây dựng các lý thuyết phức tạp về chủ nghĩa Mesia của Kitô hữu thời sơ khai mà không có chứng cứ trong Máccô. Xem thêm Kingsbury, Christology.

[78] Xem Achtemeier, Mark (ABD) 4.551-53, 556.

[79] Ý niệm “Papias” của trưởng lão (presbyteros) sẽ được giải thích ở trang 398 dưới đây. Phần Mátthêu truyền thống được trích dẫn sẽ được thảo luận trong Chương tiếp theo. Để có những quan điểm đa dạng về truyền thống này, Kümmel, Introduction 95-97; H.E.W. Turner, ExpTim 71 (1959-60), 260-63; Hengel, Studies 47-50. Tổng quát hơn, C. C. Black, Mark, Images of an Apostolic Interpreter (Columbia, Univ. of S. Carolina, 1994).

[80] Trong Cv 12, 12, về việc phóng thích ông khoảng năm 42-43 AD, Phêrô đến nhà Maria ở Giêrusalem, mẹ của Gioan Máccô. (Khi đó, có lẽ Gioan Máccô là người Giêrusalem, trừ khi chúng ta nghĩ rằng ông và mẹ ông đã đến Giêrusalem từ đảo Síp với người anh họ là Banaba). Khi Banaba và Saolô trở về Antiokia từ Giêrusalem vào khoảng thập niên 40, họ đã mang theo Gioan Máccô (Cv 12,25) và trong “Hành trình truyền giáo thứ nhất” (khoảng năm 46?) đã đưa ông đến đảo Síp; nhưng ông rời họ và trở về Giêrusalem khi họ đi đến Tiểu Á (13,4,13). Khi bắt đầu “Hành trình truyền giáo thứ hai” khoảng năm 50 từ Antiokia, Banaba muốn chiêu mộ Gioan Máccô một lần nữa; nhưng vì hành vi trước đây của mình, Phaolô đã từ chối và chọn lấy Xila thay thế. Banaba đem theo Máccô đi thuyền đến đảo Síp (15,36-40).

[81] Thông tin đó cho thấy rất có khả năng Máccô trong Côlôxê này giống với Gioan được gọi là Máccô, mặc dù không có bài viết nào của Phaolô dùng tên “Gioan” cả. Tuy nhiên, có một khả năng rất cao là thư Côlôxê thuộc ngụy thư, được viết vào thập niên 80, khi các Kitô hữu sau này bắt đầu xác định Máccô được đề cập trong thư Philêmôn là Gioan Máccô mà Phaolô (theo Công vụ) đã không cho đi theo.

[82] Tác giả cung cấp bản dịch của một số từ tiếng Aram. Có phải ông chỉ đơn thuần là lưu truyền nghĩa của các thuật ngữ đã đến với ông trong truyền thống Đức Giêsu không? (Xem Cole, Mark 59-60.) Khá nhiều từ Aram thuyết phục Hengel không thể nói khác: tác giả “là một Kitô hữu Do Thái nói tiếng Hy Lạp và cũng hiểu tiếng Aram” (Studies 46).

[83] Mc 5, l.13 để lộ ra sự nhầm lẫn về khoảng cách giữa Gerasa và Biển Galilê (ghi chú 17 ở trên). Mc 7,31 mô tả cuộc hành trình từ Tia qua Siđôn đến Biển Galilê ở giữa miền Thập Tỉnh. Trên thực tế, một người đi Siđôn từ Tia đến Biển Galilê; Siđôn là phía Bắc của Tia, và sự mô tả Biển Galilê ở giữa miền Thập Tỉnh thật khó hiểu. Việc một chiếc thuyền đi hướng Bếtsaiđa (phía Đông Bắc của Biển Galilê) đến Giênêsarét (phía Tây Bắc, 6,45.53) cũng có thể là dấu hiệu của sự nhầm lẫn. Không ai có thể xác định vị trí Dalmanutha trong 8, l0, và nó có thể là một sự sửa đổi của Magđala. Tuy nhiên, khi đánh giá về các phương hướng lẫn lộn như một tiêu chí về nguồn gốc, người ta phải thừa nhận rằng đôi khi ngay cả những người bản địa của một nơi cũng không rõ lắm về địa lý.

[84] Tuy nhiên, việc Papias sử dụng cùng một thuật ngữ liên quan đến Mátthêu có thể nghiêng về khả năng dịch thuật: Phêrô nói tiếng Aram; và Máccô, người đã viết bằng tiếng Hy Lạp, đã thông dịch cho ông. Mátthêu biên soạn bằng tiếng Do Thái hay tiếng Aram, và việc dịch sang tiếng Hy Lạp cho ông là tùy thuộc vào mỗi cá nhân.

[85] Một số đoạn trong Phaolô chỉ ra rằng, trong lịch sử, Phêrô được biết đến như một nhà giảng thuyết và có lẽ là nguồn gốc truyền thống về Đức Giêsu (sự kết hợp trong 1 Cr 15, 3.5.11; một cách giải thích của Gl 1,18). Sách Công vụ sau này nhân cách hóa Phêrô như là nhà giảng thuyết của cộng đoàn Giêrusalem. Cuốn sách đại kết PNT cho rằng sau khi chết, Phêrô đã trở thành một nhân vật lý tưởng cho một số chức năng nhất định trong hội thánh. 2 Pr 1,13-19 là hiện thân của hình ảnh Phêrô, người gìn giữ ký ức các tông đồ.

[86] J. R. Donahue, FGN 2.819-34; CBQ 57 (1995), 1-26; P.J.J. Botha, JSNT 51 (1993), 27-55.

[87] Xem B. Orchard, FGN 2.779-800; E. E. Ellis, FGN 2,80 1-16; M. Hengel, Studies 28; D. P. Senior, BTB 17 (1987), 10-20; C. C. Black, ExpTim 105 (1993-94), 36-40. Sau đó, vào thời cổ đại, truyền thống mà cho rằng Máccô trở thành giám mục Alexandria đã dẫn đến một gợi ý rằng Tin mừng  đã được viết tại đó. Tin mừng bí mật của Máccô được cho là đại diện cho những phần bổ sung được thực hiện tại Alexandria cho “Công vụ của Chúa” mà Máccô đã mang đến từ Rôma.

[88] Ví dụ: legion (“đạo binh”) trong 5,9.15; dēnarion (”denarius”) trong 6,37; 12,15; 14,5; kentyriēn (“centurion”) trong 15,39; hodon poiein trong 2,23 đại diện cho iter facere (“dọn đường”); đến hikanon poiēsai trong 15,15 đại diện cho satisfacere (“làm cho đủ, thỏa mãn”).

[89] Xem thêm Mack, Myth 315-318. Các thành phố Thập tỉnh [miền Thập tỉnh], khu vực Hy Lạp hóa của Paléttin, và Bên kia sông Giođan cũng đã được đề xuất: J. Marcus, JBL III (1992), 441-462; R. I. Rohrbaugh, Interpretation 47 (1993), 380-395; BTB 23 (1993), 114-127.

[90] Các chi tiết về người Do Thái trong Máccô được người ngoài biết đến rộng rãi, rằng người Do Thái tuân giữ ngày Sabát, đến các hội đường và không ăn thịt heo (5,1-20).

[91] Ví dụ: Mc 15 không cần phải giới thiệu Philatô cho họ; 15,21 gợi ý rằng Alexander và Rufus, con trai của Simon xứ Kyrênê, đã được biết đến với họ. Có lẽ họ hiểu những người Pharisêu và các kinh sư là ai từ những truyền thống về Đức Giêsu hơn là từ sự tiếp xúc cá nhân với những nhân vật đó.

[92] Hengel (Studies 21-28) xác định niên đại của bầu khí trong Mc 13 vào thời kỳ sau khi Nêro tự sát – cụ thể là vào năm 69 AD, khi ba vị hoàng đế qua đời.

[93] Mt 22,7 và Lc 21,20 được xem là chính xác hơn về sự phá hủy Giêrusalem so với Máccô; và trong cuộc khổ nạn của Đức Giêsu (Mt 27,25 và Lc 23,28) cảnh báo dân chúng Giêrusalem về hình phạt dành cho “con cháu” (của thế hệ sau). Tuy nhiên, các tài liệu tham chiếu vẫn chỉ là ám chỉ. Việc các tác phẩm Tân ước không đề cập cụ thể và chi tiết về sự tàn phá Giêrusalem và Đền thờ là điều rất khó giải thích. J.A.T. Robinson, Redating the New Testament (London: SCM, 1976), đã sử dụng yếu tố này một cách hoàn toàn quá đơn giản để xác định niên đại của hầu hết Tân ước trước năm 70 AD; nhưng chúng ta không nên giả vờ chúng ta có câu trả lời thỏa đáng.

[94] H. Koester (“History” 54-57) nại vào việc thiếu các trích dẫn về Máccô trong các tác giả hội thánh sơ khai ngoài Tân Ước để tranh luận một cách độc đáo rằng Máccô thuộc quy điển cuối cùng có thể bắt nguồn từ cuối thế kỷ thứ 2, mặc dù ông cho rằng một dạng Máccô đầu tiên liên quan đến Tin mừng Bí mật của Máccô sẽ có trước Mátthêu và Luca và từ đó các phần được đánh giá là không phù hợp sẽ bị loại bỏ.

[95] 95 C. P. Thiede đã bảo vệ nó trong The Earliest Gospel Manuscript? (Exeter: Paternoster, 1992); cũng (với M. D’Ancona) Eyewitness to Jesus (New York: Doubleday, 1996). Tuy nhiên, Đầu tiên, bộ sưu tập độc quyền trong Cave 7 của Qumran bằng tiếng Hy Lạp không nhất thiết phải đến từ một thành viên của cộng đoàn DSS. Thực sự, tương đối ít mảnh vỡ tiếng Hy Lạp đã được tìm thấy trong các hang động khác, và chúng được trộn lẫn với một số lượng lớn các mss. bằng tiếng Do Thái và tiếng Aram. Về mặt lý thuyết, có thể một Kitô hữu đã đến Qumran vào khoảng thời gian khu định cư bị phá hủy và sử dụng Cave 7 để gửi ms. Thứ hai, có những vấn đề nghiêm trọng với việc nhận dạng Máccô. Tất cả các mss. giấy cói sớm được biết đến khác trong số các Tin mừng là từ các cuộn Codex; 7Q5 là từ một cuộn giấy. Nó chỉ có khoảng mười thư bằng tiếng Hy Lạp hoàn chỉnh với loại bốn dòng, với chỉ một từ tròn trĩnh (kai: “và”). Đối với Tin mừng Máccô, nó thiếu cụm từ Hy Lạp (“vào đất liền”) trong 6,52-53, điều được tìm thấy trong tất cả các mss. Hy Lạp khác và các phiên bản đầu tiên. Thiede lập luận rằng, nếu người ta chấp nhận cách đọc (rất nhiều tranh luận) của ông về các thư một phần bằng tiếng Hy Lạp, thì sự kết hợp của 20 thư này trên kiểu năm dòng có thể được máy tính chỉ ra rằng chỉ tồn tại ở Máccô giữa tất cả các nền văn chương Hy Lạp đã biết khác. Tuy nhiên, rõ ràng 7Q5 có thể là một biên soạn bằng tiếng Hy Lạp cho đến nay vẫn chưa được biết đến. Hãy xem câu trả lời của G. Stanton, Gospel Truth? 20-29. Thứ ba, việc xác định niên đại sớm như vậy sẽ không chứng minh rằng Tin mừng của Gioan Máccô viết hay đó là lịch sử theo nghĩa đen, như một số người khẳng định.

[96] Đúng vậy, Marcô kết thúc ở 16,8 mà không nói cho chúng ta biết rằng các môn đệ đã đến Galilê để gặp Đức Giêsu phục sinh, nhưng ông mong độc giả đọc hết câu chuyện (trang 148 ở trên). Điều mà các môn đệ không bị khước từ, xin xem R. C. Tannehill, JR 57 (1977), 386-405; in lại trong TIM 169-95.

[97] Tất cả điều này được trình bày trong BDM 1.364-68, 372-383, 539-541. Về vấn đề bài Do Thái giáo, xem BDM 1,383-397.

[98] Khi Giêrêmia với uy quyền của Thiên Chúa dọa phá hủy Đền thờ, các tư tế và toàn dân đã nghe lời ông, các tư tế và các ngôn sứ đòi giết ông. Ông cảnh cáo họ rằng, họ đang đổ máu vô tội trên Giêrusalem và dân chúng.

[99] Lưu ý rằng tôi đã nói về một trường hợp là “của anh em” và một trường hợp là “của họ”. Phúc âm hóa Kitô giáo qua nhiều thế kỷ đã thúc đẩy người Do Thái phải tranh luận trực tiếp về việc đóng đinh Đức Giêsu vào thập giá, vì đó là một vấn đề quan trọng đối với Kitô hữu. Người Do Thái đã không coi vấn đề này có tầm quan trọng chính yếu của họ, cho đến thời gian gần đây, một bài viết của người Do Thái về việc đóng đinh Đức Giêsu vào thập giá thường chỉ là vấn đề nội tâm qua cách bình luận (rõ ràng hoặc ngầm hiểu) về những lời buộc tội của Kitô giáo.

CÙNG CHUYÊN MỤC

Mục Lục