danvienxitochauthuy

Dẫn Vào Tông Đồ Công Vụ (Raymond E. Brown)

 

CHƯƠNG 10

TÔNG ĐỒ CÔNG VỤ

Chuyển ngữ: Bênađô Trần Nghiêm, O.Cist.

Trích dịch từ cuốn sáchAn Introduction to the New Testament
Tác giả: Raymond E. Brown

Vì Luca-Công vụ tạo thành một cuốn sách gồm hai tập nên các tiểu mục về Mục đích Ngày Biên soạn trong Tin Mừng Luca cũng áp dụng cho Công vụ Tông đồ. Sau phần Phân tích Tổng quát, các tiểu mục sẽ được dành để phân tích các vấn đề đặc biệt này như sau: NguồnĐặc điểm biên soạn, Thánh sử “Luca”, Quyền tác giả, Các vấn đề cần suy Thư mục.

PHÂN TÍCH TỔNG QUÁT VỀ THÔNG ĐIỆP

Tác giả không đặt tựa đề cho cuốn sách này cũng như đặt tựa đề cho Tin mừng; nhưng các nhà thần học Giáo hội sau này gọi nó là “Công vụ” (theo nghĩa là hành động), do đó ngầm so sánh nó với các tác phẩm cùng tên của thời Hy Lạp mô tả sự nghiệp và thành tích của những người nổi tiếng. Từ bổ nghĩa “của các Tông đồ”[1] không chính xác lắm, vì chỉ có hai nhân vật chính, Phêrô (là một trong Mười Hai Tông đồ, và xuất hiện đầu tiên cùng với Gioan) nổi bật trong 9 hoặc 10 chương, và Phaolô (người chỉ có hai lần được gọi là Tông đồ, và lần đầu tiên xuất hiện cùng với Banaba) nổi bật trong mười bảy chương. Do đó, đôi khi các học giả thích đặt tên như sau hơn: Công vụ của Phêrô và Phaolô. Trong phần tiếp theo, sẽ có nhiều cuộc thảo luận hơn về sự khởi đầu của thời kỳ tiền Phaolô, bởi vì không nơi nào khác trong Tân ước tường thuật chi tiết về điều đó. Trong phần tài liệu này, người ta sẽ chú ý đến tính liên tục của Công vụ Tông đồ với chân dung Đức Giêsu trong Luca. Đối với phần Công vụ của Phaolô, ngoài việc nghiên cứu này, Chương 16 dưới đây sẽ khảo sát thêm cuộc đời của Phaolô,[2] và Chương 17 đưa ra đánh giá cao về Phaolô.

PHẦN GIỚI THIỆU, CHUẨN BỊ CHO CÁC TÍN HỮU THEO ĐỨC GIÊSU NHỜ THẦN KHÍ (1,1-26)

  1. Đức Giêsu căn dặn các Môn đệ rồi Lên Trời (1,1-11). Ở phần mở đầu trong 1,1-2, một loại Phần mở đầu phụ (xem Lc 1,1-4), tác giả cố gắng liên kết Tập Thứ Hai với Tập Thứ Nhất của mình. Ông không chỉ một lần nữa đề cập đến Thêôphilô, người đã được tặng cuốn Tin mừng (Lc 1,3); nhưng tác giả còn tóm tắt sứ điệp Tin mừng như sau: “Trong quyển thứ nhất, tôi đã tường thuật tất cả những việc Đức Giê-su làm và những điều Người dạy, kể từ đầu cho tới ngày Người được rước lên trời. Trước ngày ấy, Người đã dạy bảo các Tông Đồ mà Người đã tuyển chọn nhờ Thánh Thần.” Trong cuốn sách mới này, những gì Đức Giêsu khởi đầu được tiếp tục nhờ cùng một Thánh Thần hoạt động trong các Tông đồ. Mệnh đề được in nghiêng ở trên chuẩn bị cho chúng ta nhận ra dường như có một sự trùng lặp trong Lc 24,50-51, nơi thuật lại sự thăng thiên hoặc Đức Giêsu được cất lên trời vào đêm Chúa Nhật Phục Sinh từ Bêtania (trên Núi Ôliu); nhưng Cv 1,9-12 đã kể lại sự thăng thiên của Đức Giêsu sau ít nhất 40 ngày tại Núi Ôliu.[3] Trong cốt truyện của mình, tác giả sử dụng từ ngữ ghép thăng thiên – phục sinh duy nhất làm điểm bản lề. Dưới cái nhìn của Thiên Chúa, sự thăng thiên của Đức Giêsu phục sinh sau cái chết là phi thời gian, nhưng có một chuỗi trình tự trong quan điểm của những người chứng kiến sự thăng thiên đó khiến họ cảm động. Đối với Tin mừng, việc thăng thiên rõ ràng chấm dứt hoạt động của Đức Giêsu trên trần gian; đối với sách Công vụ Tông đồ, nó chuẩn bị cho các tông đồ trở thành chứng nhân của Người cho đến tận cùng trái đất.
TÓM TẮT THÔNG TIN CƠ BẢN

NGÀY BIÊN SOẠN, TÁC GIẢ, NƠI BIÊN SOẠN, Giống như Tin mừng Luca (tr. 226 ở trên).

TÍNH TOÀN VẸN: Bản thảo Hy Lạp ở Tây Phương có nhiều đoạn có ý nghĩa quan trọng (nhiều đoạn có thông tin bổ sung) đang biến mất trong các bản thảo khác.

BỐ CỤC:

1,1-2    Dẫn nhập: Chuẩn bị cho các tín hữu nhận lãnh Thánh Thần

1. Đức Giêsu dạy các môn đệ và lên trời (1,1-11)

2. Chờ đợi Thánh Thần; thay thế Giuđa (1,12-26)

2,1-8,1:   Sứ mệnh tại Giêrusalem

            1. Quang cảnh Lễ Ngũ Tuần; Diễn từ của Phêrô (2,1-36)

            2. Tiếp nhận sứ điệp; Đời sống cộng đoàn tại Giêrusalem (2,37-45)

            3. Hoạt động, Giảng dạy và các Tông đồ chịu thử thách (3,1-5,42)

            4. Người theo văn hóa Hy Lạp: Lòng bao dung; Phiên tòa và Stêphanô tử đạo (6,1-8,1a)

8,1b-12,25: Sứ mệnh tại Samaria và Giuđêa

1. Di tản khỏi Giêrusalem; Philíphê và Phêrô tại Samaria (8,1 b-25)

2. Philíphê và viên thái giám Êthióp trên đường đến Gada (8,26-40)

3. Saolô trên đường đến Đamát; trở về Giêrusalem và Tácxô (9,1-31)

4. Phêrô tại Lốt, Giaphô, Xêdarê, và trở về Giêrusalem (9,32-11,18)

5. Antiôkia; Giêrusalem; cuộc bách hại của Hêrôđê;  Phêrô ra đi (II,19- 12,25)

 13,1-15,35:  Sứ mạng Hoán cải Dân ngoại của Banaba và Saolô; Chuẩn nhận ở Giêrusalem

1. Hội thánh Antiôkia sai Banaba và Saolô ra đi truyền  giáo tại Sýp và Tiểu Á (13,1-14,28)

2. Công đồng Giêrusalem và Sự Chuẩn nhận; Sự trở về Antiôkia (15,1-35)

15,36-28,31: Sứ mệnh của Phaolô đến tận cùng trái đất

1. Từ Antiôkia qua ngã Tiểu Á đến Hy Lạp rồi trở về (15,36-18,22)

2. Từ Antiôkia đến Êphêxô và Hy Lạp, rồi trở về Xêdarê (18,23-21,14)

3. Bị bắt ở Giêrusalem; tù đày và xét xử tại Xêdarê (21,15-26,32)

4. Hành trình đến Rôma làm tù nhân (27,1-28,14a)

5. Phaolô tại Rôma (28,14b-31).

Đức Giêsu phục sinh hiện ra với các môn đệ suốt 40 ngày sau cuộc thương khó của Người (1,3-7) như một sự chuẩn bị cho việc Thánh Thần đến. Truyền thống ban đầu nói về sự hiện ra nhiều lần của Đức Giêsu,[4] nhưng về mặt kỹ thuật, Công vụ Tông đồ đã xếp thành 40 ngày để phù hợp với Lc 4,1-2,14, nơi Đức Giêsu đã trải qua 40 ngày trong sa mạc trước khi Người ra đi trong quyền năng của Thánh Thần để bắt đầu sứ vụ của Người tại Galilê. Trong cả hai trường hợp, tác giả đều gợi lại 40 năm trong sa mạc. Trong thời gian đó, Thiên Chúa đã chuẩn bị cho Ítraen tiến vào Đất Hứa. (Đối với sự tương tác giữa 40 ngày và 40 năm, xem Ds 14,34; Ed 4,6.) Ở đây, giai đoạn chuẩn bị cho phép Đức Giêsu đưa ra bằng chứng về sự phục sinh (Cv 1,3; đối chiếu với giọng điệu hộ giáo trong Lc 24,36-43) và trình bày rõ ràng ý niệm về Nước Trời. Các Tông đồ phải chờ đợi ở Giêrusalem để nhận được phép rửa bằng Thánh Thần như lời hứa của Gioan Tẩy Giả (Lc 3,16). Quan trọng nhất, liên quan đến sự trọn vẹn của Nước Trời đang đến, Đức Giêsu nói với họ: “Anh em không cần biết thời giờ và kỳ hạn.”[5] Chống lại nhiều đồn đoán về ngày tận thế, câu trả lời chắc chắn này thì cần thiết để biên soạn Công vụ Tông đồ ở thập niên 80: nếu kết thúc đến ngay lập tức, thì sẽ không hợp lý nếu viết một cuốn sách cho độc giả tương lai hoặc hình dung ra một sứ mệnh sẽ lan truyền ra toàn thế giới.

Bố cục quyển thứ hai này được chỉ rõ trong Cv 1,8, nơi Đức Giêsu chỉ thị cho các Tông đồ: “Anh em sẽ là chứng nhân của Thầy tại Giê-ru-sa-lem, trong khắp các miền Giu-đê, Sa-ma-ri và cho đến tận cùng trái đất.”[6] Công vụ Tông đồ bắt đầu câu chuyện ở Giêrusalem và kết thúc tại Rôma (chương 28), trung tâm của một đế chế kéo dài đến tận cùng trái đất. Vì vậy, sau khi đã chuẩn bị tương lai cho các môn đệ xong, Đức Giêsu được cất lên trời (1,9-11). Hai người mặc áo trắng đột nhiên đứng đó giải thích biến cố cho các môn đệ theo Đức Giêsu, thậm chí như hai người (thiên sứ) trong trang phục rực rỡ đứng bên mộ trống để giải thích cho các phụ nữ biết (Lc 24,4-7). Vì sự thăng thiên diễn ra trên Núi Ôliu, nơi cuối cùng Thiên Chúa sẽ phán xét và tỏ bày vương quyền của Người trên khắp trần gian (Dcr 14,4-21), nên cả hai đấng có thể tiên báo Đức Giêsu sẽ trở lại cùng một cách như người ra đi.

  1. Chờ đợi Thánh Thần; Việc thay thế Giuđa (1,12-26). Tất cả những ai chờ đợi cuộc giáng lâm của Thánh Thần đã hứa được liệt kê và đánh số trong 1,12-15. Cùng nhau cầu nguyện tại Giêrusalem trong căn phòng trên lầu là Nhóm Mười Một (tất cả các Tông đồ trừ Giuđa), các người phụ nữ, Maria, mẹ Đức Giêsu (theo trình tự trong Tân Ước, Đức Mẹ được đề cập cuối cùng) và các anh em của Người. Danh sách này cũng tượng trưng cho sự tiếp nối Tin mừng. Các Tông đồ có thể làm chứng cho sứ vụ công khai và việc Đức Giêsu phục sinh; những người phụ nữ chạy đến mồ trống đã an táng Chúa (Lc 23,55 – 24,10); Đức Maria với các biến cố về sự ra đời và tuổi thiếu niên của Đức Giêsu (Lc 1-2). Một ước tính trong 1,15, đặt số lượng tín hữu vào khoảng 120 và phản ánh sở thích của tác giả đối với các con số và biểu tượng. Tiếp theo, tác giả kể lại việc làm thế nào hình thành con số Tông đồ, bỏ trống vị trí của Giuđa và việc điền vào ví trí đó để cho đủ con số mười hai (120=10 tín hữu cho mỗi người trong số 12 người?).

Phêrô chủ động trong việc hoàn thành này bằng cách thuật lại việc Giuđa đã mất phần trong sứ vụ Tông đồ như thế nào (Cv 1,16-20). Trình thuật về việc Giuđa tự sát trong Mt 27,3-10 thì khá khác (trang 201 ở trên; BDM 2.1404-10). Từ những điểm chung của hai câu chuyện, chúng ta có thể nghi ngờ cái chết của Giuđa: chết một cách nhanh chóng và dữ dội hay thế nào; và các Kitô hữu đầu tiên đã gợi lại cái chết của những nhân vật độc ác trong Cựu ước để giải thích sự trừng phạt của Thiên Chúa dành cho những kẻ nộp Đức Giêsu.[7]

Vị trí của Giuđa được khỏa lấp qua việc tuyển chọn Mátthia thay thế (Cv 1,21-26). Mô tả in nghiêng đó không phù hợp với yếu tố chính. Mátthia không gia nhập vì theo cá nhân và sẽ không bao giờ được nhắc đến nữa; điều chính yếu là con số Mười Hai phải được lấp đầy. Ítraen xưa có 12 chi tộc, đại diện cho 12 chi họ; theo thời gian, chi tộc Lêvi không được chia phần trong Đất Hứa (mặc dù chi tộc ấy có các thành phố), và các con của Giuse (Épraim và Manasê) được tính để mô hình Mười Hai có thể được bảo tồn. Câu chuyện dân Ítraen được canh tân trong Đức Giêsu có thể bắt đầu không ít hơn Nhóm Mười Hai. Chúng không phải là một thể chế đang diễn ra trong Giáo hội của các thế kỷ sau đó, mà là biểu tượng một lần cho tất cả đối với toàn thể Ítraen mới, chúng không bao giờ bị thay thế khi chúng bị tiêu diệt (xem Cv 12,2 dưới đây). Chi tộc Giuđa đã từ bỏ và không lên ngồi một trong 12 ngai tòa trên trời để phán xét Ítraen mà những người khác sẽ đi lên, như Đức Giêsu đã hứa (Lc 22,30; Mt 19,28).[8] Giống như Nhóm Mười Hai được Đức Giêsu tuyển chọn ban đầu (Ga 15,16), bằng việc rút thăm, việc tuyển chọn người thay thế Giuđa là dưa vào ý muốn của Thiên Chúa. Cộng đoàn hiện đang chuẩn bị cho Thánh Thần đang đến.

SỨ MỆNH TẠI GIÊRUSALEM (2,1-8,1a)

  1. Cảnh Lễ Ngũ Tuần; Diễn từ của Phêrô (2,1-36). Lễ Các Tuần hay Lễ Ngũ Tuần (được gọi như vậy vì nó được cử hành 7 tuần hoặc 50 ngày sau Lễ Vượt Qua) là một lễ hành hương khi những người Do Thái ngoan đạo đi từ nhà của họ đến Đền thờ hoặc trung tâm phụng vụ ở Giêrusalem. Điều chính yếu mang tính lịch sử hợp lý nhất của việc Thánh Thần đến được mô tả trong Cv 2,1-13 là vào ngày lễ hành hương tiếp theo, sau khi Đức Giêsu chết và sống lại, các môn đệ quê Galilê và gia đình của Người đã đến Giêrusalem, và trong khi họ ở đó, sự hiện diện của Thánh Thần[9] được thể hiện như một ân sủng khi họ bắt đầu nói tiếng lạ. Đây được coi là một dấu chỉ cho thấy họ nên công khai công bố những điều Thiên Chúa đã làm nơi Đức Giêsu.

Sách Công vụ Tông đồ đã trình bày lại điểm chính đó với cái nhìn thần học sâu sắc, làm nổi bật vị trí trung tâm của nó trong lịch sử cứu độ của Kitô giáo. Trong phần trình bày lại, ý nghĩa của Lễ Ngũ Tuần đóng vai trò then chốt. Một lễ tạ ơn ngày mùa được cử hành vào tháng 5 hoặc tháng 6, giống như các lễ khác của người Do Thái; nó thêm vào ý nghĩa bằng cách nhắc lại những gì Thiên Chúa đã làm cho dân tộc được tuyển chọn trong “lịch sử cứu độ”. Sự giải thoát khỏi Ai Cập vào giữa tháng thứ nhất (Xh 12) được kính nhớ trong Lễ Vượt Qua. Vào tháng thứ ba (19,1), tức là khoảng một tháng rưỡi sau, dân Ítraen đến Sinai; và vì vậy Lễ Ngũ Tuần, diễn ra gần như cùng khoảng thời gian sau Lễ Vượt Qua, trở thành lễ kính nhớ việc Thiên Chúa ban giao ước cho Ítraen trên núi Sinai – vào lúc Ítraen được chọn làm dân riêng của Thiên Chúa.[10]

Khi mô tả sự xuất hiện của Thiên Chúa tại núi Sinai, Xh 19 thuật lại cả sấm sét và khói; và nhà văn người Do Thái Philô (cùng thời với Tân ước) mô tả các thiên thần lấy những gì Thiên Chúa đã nói với Môsê trên đỉnh núi và truyền đạt lại bằng tiếng lạ cho những người ở đồng bằng dưới đó. Sách Công vụ Tông đồ, với sự mô tả về âm thanh của một cơn gió mạnh và những hình như lưỡi lửa, lặp lại hình ảnh đó, và do đó trình bày Lễ Ngũ Tuần ở Giêrusalem như một sự canh tân giao ước của Thiên Chúa, một lần nữa chọn một dân tộc làm dân riêng Thiên Chúa. Theo Xuất hành, trong giao ước tại núi Sinai, những người nghe lời mời gọi trở thành sở hữu của Thiên Chúa và chấp nhận nó chính là dân Ítraen. Trong ngôn ngữ Kinh Thánh, sau Sinai, các dân tộc khác vẫn “không phải là dân.”[11] Cv 2,9-11, với phạm vi bao quát từ các cực phía đông của Đế quốc Rôma (Pácthia, Mêđi, Êlam) cho đến chính Rôma, mô tả các dân tộc vào Lễ Ngũ Tuần đã quan sát và nghe thấy những gì đã được Thánh Thần tác động và canh tân giao ước tại Giêrusalem. Do đó, sách Công vụ Tông đồ dự đoán phạm vi rộng lớn của việc truyền bá Tin mừng, hiện đã bắt đầu, và cuối cùng sẽ biến cả Dân ngoại thành dân riêng của Thiên Chúa (Cv 28,28).[12] Ngụ ý rằng Lễ Ngũ Tuần này quan trọng hơn và có ảnh hưởng rộng lớn hơn so với Lễ Ngũ Tuần đầu tiên ở Sinai.

Phản ứng trước việc các môn đệ tràn đầy Thánh Thần và nói tiếng lạ – hành động xuất thần đó làm cho những người đứng xem nhận định là do say rượu – điều đó khiến Phêrô ứng khẩu bài giảng đầu tiên (2,14-36), một bài giảng mà Công vụ Tông đồ nhận thức như là một trình bày cơ bản của Tin mừng.[13] Phêrô giải thích hành động của Thánh Thần trong ngày Lễ Ngũ Tuần là sự ứng nghiệm của các dấu chỉ của ngày tận thế, điều được ngôn sứ Giôen báo trước – một cách giải thích phù hợp với sự nhấn mạnh của sách Công vụ Tông đồ đối với lời ngôn sứ.

Đáng lưu ý là Phêrô bắt đầu lời công bố này theo cách mà chúng ta gọi là thuật ngữ Cựu ước, bằng cách trích dẫn một lời ngôn sứ. Phần mở đầu này khẳng định sự trung tín căn bản giữa những gì Thiên Chúa đã làm trong Đức Giêsu Kitô với những gì Thiên Chúa của Ítraen đã làm và hứa với dân trong giao ước. Rồi sau đó, Phêrô quay sang thuật lại những gì Thiên Chúa đã làm nơi Đức Giêsu: một bản tóm tắt về những việc làm quyền năng của Người, chịu đóng đinh v sống lại, mà đỉnh cao là bằng chứng Kinh Thánh rằng Người làm Đức Chúa và Đức Kitô (2,36). Theo một nghĩa nào đó, sự tập trung vào Kitô học này thể hiện một sự thay đổi so với phong cách của chính Đức Giêsu như được thuật lại trong Tin mừng Luca. Ở đó, mặc dù cả thiên thần và Thiên Chúa đều làm chứng cho Đức Giêsu là Đức Kitô và là Con Thiên Chúa, và các môn đệ gọi Người là Chúa, nhưng Đức Giêsu không trực tiếp nói về mình. Người nói về Nước Thiên Chúa và lời thách đố của nó về các giá trị được chấp nhận. Tuy nhiên, Công vụ xác nhận bằng chứng của Phaolô rằng những nhà rao giảng đầu tiên đã chuyển trọng tâm lời công bố của họ sang chính Đức Giêsu, dường như thể họ không thể công bố Nước Trời mà trước hết không nói về Người là ai, Đấng làm cho Nước Trời hiện diện. Tin mừng cơ bản trở nên tập trung vào căn tính Kitô học của Đức Giêsu phục sinh với tư cách là Đức Kitô và là Con Thiên Chúa (xem Rm 1,3-4).

  1. Tiếp nhận Thông điệp; Đời sống Cộng đoàn ở Giêrusalem (2,37-45). Sau khi trình bày mô hình rao giảng này, Cv 2,37-41 bây giờ kịch tính hóa trong câu hỏi và câu trả lời về các nguyên tắc cơ bản của việc tiếp nhận Tin mừng. Điều gì phải được thực hiện một khi người ta tin vào lời công bố có tính Kitô học (2,36-37)? Phêrô đưa ra những mệnh lệnh cụ thể rồi đưa ra một lời hứa. Mệnh lệnh thứ nhất là phải “sám hối”.[14] Công vụ Tông đồ đang cho thấy sự liên tục giữa lúc bắt đầu sứ vụ công khai của Đức Giêsu (nơi Gioan Tẩy Giả rao giảng “phép rửa tỏ lòng sám hối”, Luca 3,3, metanoia) và lúc khởi đầu hội thánh, giữa mệnh lệnh đầu tiên của việc công bố Nước Trời và mệnh lệnh đầu tiên của việc rao giảng tông truyền.

Mệnh lệnh thứ hai, Phêrô đòi hỏi mọi người chịu phép rửa để lãnh nhận ơn tha tội (Cv 2,38b). Mặc dù Gioan Tẩy Giả nhấn mạnh rằng, mọi người nhận phép rửa sám hối, còn Đức Giêsu thì không cần; trong ba Tin mừng đầu tiên, người ta không bao giờ thấy Người làm làm phép rửa cho bất kỳ ai.[15] Sự tha thứ tội lỗi là nhờ quyền năng của lời Người. Đối với sách Công vụ Tông đồ, quyền năng của Đức Giêsu bao trùm trên tội lỗi vẫn còn, nhưng bây giờ nó được thực thi qua phép rửa; và vì vậy, trong mệnh lệnh thứ hai của mình, Phêrô vượt ra ngoài mô mẫu cuộc đời của Đức Giêsu. Phép rửa như một hành động công khai[16] thì rất quan trọng để chúng ta suy tư ở đây: Phêrô được miêu tả là đang đòi hỏi mọi người tuyên xưng rõ ràng việc tiếp nhận Đức Giêsu. Điều này tương đương với việc đòi hỏi mọi người phải “liên kết lại”. Khái niệm cơ bản của người Ítraen là Thiên Chúa đã tuyển chọn để cứu độ một dân, và việc canh tân giao ước vào ngày Lễ Ngũ Tuần đã không thay đổi điều đó. Có một khía cạnh tập thể đối với ơn cứu độ, và người ta được cứu khi thuộc thành phần của dân Thiên Chúa. Thời của hội thánh đang bắt đầu, và tầm quan trọng của hội thánh đối với kế hoạch của Thiên Chúa là một hệ quả trực tiếp xuất phát từ tầm quan trọng của dân Ítraen.

Mệnh lệnh thứ ba, Phêrô chỉ rõ rằng phép rửa phải “nhân danh Đức Giêsu Kitô.” Việc Gioan Tẩy Giả làm phép rửa và chính Đức Giêsu đã được Gioan làm phép rửa chắc chắn là một yếu tố quan trọng thúc đẩy những người theo Đức Giêsu buộc phải làm phép rửa; tuy nhiên Cv 18,24 – 19,7 cho rằng có sự khác biệt rõ ràng giữa phép rửa của Gioan và phép rửa “nhân danh Đức Giêsu” (19,5). Chúng tôi không chắc chắn về các thủ tục trong thông lệ rửa tội đầu tiên; nhưng rất có thể “nhân danh” có nghĩa là người chịu phép rửa tuyên xưng Đức Giêsu là Đấng nào (và theo nghĩa đó họ xướng danh Người).[17] Ví dụ, “Đức Giêsu là Chúa”; “Đức Giêsu là Đấng Mêsia (Đức Kitô)”; “Đức Giêsu là Con Thiên Chúa”; “Đức Giêsu là Con Người.”[18] Những lời tuyên xưng khi chịu phép rửa như vậy sẽ giải thích tại sao các danh hiệu được áp dụng phổ biến cho Đức Giêsu trong Tân ước.

Mệnh lệnh thứ , sau khi nêu ra những đòi hỏi đối vớ những người tin vào Đức Giêsu, Phêrô đưa ra lời cam kết (2,38-39): “Anh em sẽ nhận được ân huệ là Thánh Thần. Thật vậy, đó là điều Thiên Chúa đã hứa cho … tất cả những người mà Chúa là Thiên Chúa chúng ta sẽ kêu gọi.” (Mặc dù có một thách đố cho những người nghe là phải thay đổi cuộc sống của họ, nhưng ưu tiên trong việc hoán cải thuộc về Thiên Chúa.) Phêrô và những người bạn đồng hành đã nhận được Thánh Thần, và bây giờ họ hứa với các tất cả các tín hữu sẽ được nhận cùng một Thánh Thần như họ. Xét về các nguyên tắc cơ bản của đời sống Kitô hữu thì sẽ không có công dân hạng hai, và sự bình đẳng như vậy trong việc nhận ân huệ của Thánh Thần sẽ chứng minh sự thật khi Dân ngoại đầu tiên chịu phép rửa (Cv 10,44-48). Nguyên tắc này cần phải được nhắc lại khi những cuộc tranh cãi không thể tránh khỏi xảy ra liên quan đến các vai trò đặc biệt (1 Cr 12).

Cv 2,41 ghi lại rằng, có khoảng 3000 người nghe bài giảng của Phêrô, đáp ứng đòi hỏi và đã chịu phép rửa; rồi sau đó, nó tiếp tục mô tả cách sống của họ. Các ký ức có tính chọn lọc cao, do đó chúng ta có được một nền thần học của hội thánh sơ khai mang tính lịch sử. Bản tóm tắt trong 2,42-47 liệt kê bốn đặc điểm đời sống cộng đoàn của các tín hữu đầu tiên.[19] Những năm đầu tiên ở Giêrusalem (cho đến khoảng năm 36 AD) được lý tưởng hóa như là thời gian mà các Kitô hữu[20] đồng tâm nhất trí với nhau (1,14; 2,46; 4,24; 5,12). Bốn đặc điểm được sắp xếp theo thứ tự sau đây: koinonia, cầu nguyện, lễ bẻ bánh và giáo huấn của các Tông đồ.

Trước hết, koinonia (“tình bằng hữu, hiệp thông, cộng đoàn”). Chúng ta đã thấy rằng việc đưa vào phép rửa cho thấy một nổ lực đáng chú ý hướng tới việc “liên kết lại”, để các tín hữu nhanh chóng thành lập một nhóm. Sự phổ biến rộng rãi trong Tân ước thuật ngữ koinonia (liên quan đến koinos, “chung” như trong tiếng Hy Lạp Koinē) cho thấy các tín hữu cảm thấy có sức mạnh vì họ có nhiều điểm chung. Đôi khi koinonia được dịch là “tình bằng hữu”, theo nghĩa đen hơn là “hiệp thông”, tức là nhờ tinh thần mà mọi người gắn kết lại với nhau, hoặc “cộng đoàn”, tức là sự tập hợp được sinh ra bởi tinh thần đó. Thật vậy, koinonia có thể phản chiếu trong tiếng Hy Lạp một tên gọi Sêmít ban đầu cho nhóm người gốc Do Thái tin vào Đức Giêsu, có thể so sánh với nhóm người Do Thái tự đặt tên cho mình là Yahad: “duy nhất, thống nhất,”[21] những người chịu trách nhiệm biên soạn Cuộn Sách Biển Chết. Một khía cạnh quan trọng được mô tả trong Cv 2,44-45; 4,34-5,11 là tự nguyện chia sẻ của cải giữa các thành viên trong Cộng đoàn. Trong khi lý tưởng hóa trong Công vụ Tông đồ phóng đại (“mọi của cải”), thực tế là có những của cải chung trong Cộng đoàn Biển Chết cho thấy bức tranh chia sẻ của cải hợp lý hơn đối với nhóm Do Thái tin rằng thời kỳ cánh chung đã bắt đầu và sự giàu có của thế gian này đã không còn có ý nghĩa nữa.[22] “Văn hóa xã hội Kitô giáo” như vậy có làm cho Cộng đoàn Giêrusalem nghèo không? Phaolô đề cập đến những người nghèo (Kitô hữu) ở Giêrusalem, nơi ông đã quyên tiền giúp họ (Rm 15,26; Gl 2,l0; 1 Cr 16,1-3). Đối với Phaolô, việc Dân ngoại ở các hội thánh xa xôi sẵn sàng chia sẻ một số của cải với các Kitô hữu Do Thái ở Giêrusalem là một bằng chứng hữu hình về tình yêu koinonia. Điều đó đã ràng buộc các Kitô hữu lại với nhau – một sự bày tỏ ra bên ngoài đức tin chung và ơn cứu độ chung, đó là tấm lòng của “Cộng đoàn”. Tầm quan trọng của việc gìn giữ sự hiệp thông này được minh họa trong Gl 2,9 khi Phaolô cho rằng kết quả của cuộc thảo luận tại Giêrusalem về Dân ngoại khoảng năm 49 AD đã là một thành công lớn, bởi vì cuối cùng các vị lãnh đạo hội thánh Giêrusalem đã trao cho ông và Banaba điều chính yếu của koinonia. Đối với Phaolô, điều đó đi ngược lại với chính ý niệm một Chúa và một Thánh Thần nếu mối quan hệ koinonia giữa các hội thánh Do Thái và Dân ngoại bị phá vỡ.[23]

Thứ hai, lời cầu nguyện. Cầu nguyện cho nhau là một khía cạnh khác của koinonia, và các thư của Phaolô là bằng chứng hùng hồn về lời cầu nguyện không ngừng của ông cho các Cộng đoàn ông lập. Những người Do Thái đầu tiên tin vào Đức Giêsu đã sử dụng những hình thức cầu nguyện nào? Vì họ không từ bỏ lối cầu nguyện Do Thái của mình trong phụng vụ, nên họ tiếp tục cầu nguyện như họ đã biết, và những lời cầu nguyện mới sẽ được xây dựng theo mô hình của người Do Thái. Trong kiểu cầu nguyện mới, Cv 2,42 có lẽ bao gồm các bài thánh ca hoặc bài ca trong câu chuyện thời thơ ấu của Luca; rất có thể đó là các tác phẩm Kitô giáo của Luca đã mô phỏng và đặt vào miệng những nhân vật đầu tiên trong Tin mừng của ông (trang 232 trên đây). Giống như các bài thánh ca thời đó của người Do Thái (như được minh họa trong sách Macabê và DSS); chúng là một bản mô phỏng lặp lại Cựu ước. Ngoài ra, các Kitô hữu sơ khai áp dụng cách cầu nguyện của Đức Giêsu, có thể thấy trong Kinh Lạy Cha được lưu giữ trong Lc 11,2-4, một số lời cầu lặp lại lời cầu trong hội đường (trang 179 ở trên). Dần dần, lời cầu nguyện của Kitô hữu đã tập trung vào các ký ức và ngợi khen những điều Đức Giêsu đã làm, phản ánh sự khác biệt ngày càng tăng của Kitô giáo.

Thứ ba, lễ Bẻ bánh. Công vụ Tông đồ miêu tả các Kitô hữu đầu tiên như Phêrô và Gioan thường xuyên, hoặc thậm chí hàng ngày, đến Đền thờ cầu nguyện theo giờ thường lệ (2,46; 3,1; 5,12.21.42). Điều này ngụ ý rằng những người Do Thái đầu tiên tin vào Đức Giêsu không cho thấy có sự gián đoạn nào trong khuôn khổ thờ phượng thông thường của họ. Do đó, lễ “Bẻ bánh” (có lẽ là Bí tích Thánh Thể) sẽ bổ sung vào và không thay thế cho các của lễ và sự thờ phượng của dân Ítraen. Hãy lưu ý trình tự trong 2,46: “Ngày ngày chuyên cần đến Đền Thờ. Khi làm lễ bẻ bánh tại tư gia”. Các Kitô hữu đầu tiên giải thích bí tích Thánh Thể như thế nào? Viết vào giữa thập niên 50 (1 Cr 11,23-26), Phaolô đề cập đến nghi thức bí tích Thánh Thể đã được truyền lại cho ông (do đó, có lẽ là từ thập niên 30) và nói: “Mỗi lần ăn Bánh và uống Chén này, là anh em loan truyền Chúa đã chịu chết.” Việc tưởng nhớ cái chết của Chúa lẽ lặp lại mô hình tái hiện Lễ Vượt Qua của người Do Thái (tiếng Do Thái, zikkārôn; tiếng Hy Lạp, anamnēsis), làm hiện tại hóa hành động cứu độ vĩ đại, giờ đã chuyển từ cuộc xuất hành sang cuộc đóng đinh hoặc phục sinh. Cụm từ “cho tới ngày Chúa đến” phản ánh viễn cảnh cánh chung có thể nhìn thấy trong Kinh Lạy Cha và Marana tha (Mārána’ ’āthā’, “Lạy Chúa, xin hãy đến”), nhưng giờ đây được gắn với một bữa tiệc thánh. Mong ước này có thể có một nền tảng Do Thái đặc biệt, vì Cộng đoàn Biển Chết đã hình dung ra sự hiện diện của Đấng Mêsia trong bàn tiệc cánh chung. Đức Giêsu phục sinh cho thấy tự mình hiện diện trong các bữa ăn (Lc 24,30,41-43; Ga 21,9-13; Mc 16,14), do đó, các môn đệ đã nhận ra Người khi bẻ bánh (Lc 24,35). Điều đó có thể liên quan đến niềm tin rằng Người đang đến cử hành Bí tích Thánh Thể.[24] Một bàn tiệc hiến tế chỉ dành cho những người tin vào Đức Giêsu, đó là một sự bày tỏ chính của koinonia và cuối cùng nó đã giúp cho các Kitô hữu cảm thấy khác với những người Do Thái khác.

Thứ tư, giáo huấn của các Tông đồ. Kinh Thánh có thẩm quyền trên tất cả những người Do Thái, đặc biệt là Lề Luật và các Ngôn sứ; điều này cũng đúng với các môn đệ đầu tiên của Đức Giêsu. Do đó, phần lớn giáo huấn của người Kitô hữu thời kỳ đầu là giáo huấn của người Do Thái.[25] Những điều Đức Giêsu điều chỉnh Lề Luật hoặc giải thích khác với cách giải thích Lề Luật đã có từ trước đã được ghi lại và trở thành cốt lõi trong một giáo huấn đặc biệt. Khi họ lưu truyền lại điều này, các nhà giảng thuyết Kitô hữu đã tự áp dụng vào những tình huống mà Đức Giêsu chưa gặp;[26] và hình thức mở rộng này xuất phát từ Đức Giêsu có lẽ là điều mà Công vụ Tông đồ muốn nói qua giáo huấn của các Tông đồ. Giáo huấn như vậy, dù là thứ yếu so với giáo huấn Kinh Thánh Do Thái, nhưng lại có thẩm quyền liên quan đến những điều cụ thể mà nó chạm đến. Khi tác giả quyết tâm viết ra, các tác phẩm tổng hợp đang trên đường trở thành bộ Kinh Thánh thứ hai.

Bốn đặc điểm đặc trưng của đời sống Cộng đoàn ở Giêrusalem được Công vụ Tông đồ lựa chọn cho thấy vừa liên tục với đạo Do Thái vừa khác biệt với nó, điều đó giúp phân biệt những người Do Thái tin vào Đức Giêsu với những người Do Thái khác. Những khía cạnh này làm căng thẳng, kéo theo hai hướng trái ngược nhau: khía cạnh thứ nhất khiến các Kitô hữu gần gũi với những người Do Thái đồng hương với mình, những người họ thường gặp ở các buổi họp trong hội đường; khía cạnh thứ hai mang lại bản sắc koinonia của Kitô giáo và khả năng tự cung tự cấp. Tuy nhiên, các yếu tố bên ngoài khước từ và phản ứng đã phải xảy ra trước khi Kitô hữu hình thành một nhóm tôn giáo riêng biệt rõ rệt, và sự phát triển đó sẽ là chủ đề của các chương sau về Công vụ. Trong khi đó, các chương 3-5 dùng các hoạt động của Phêrô và Gioan để tập trung vào các trình thuật về những cuộc trao đổi sớm nhất với những người Do Thái đồng hương (trước năm 36 AD).

  1. Hoạt động, Giảng dạy và các Tông đồ chịu thử thách (3,1-5,42). Những lời tuyên bố tóm tắt trong 2,43 (Tông đồ làm những điềm thiêng dấu lạ) và 2,46 (ngày ngày chuyên cần đến Đền thờ) chuẩn bị cho trình thuật chữa bệnh đầy kịch tính xảy ra khi Phêrô và Gioan lên Đền thờ (3,1-10). Đức Giêsu bắt đầu sứ vụ của mình bằng cách bày tỏ quyền năng chữa bệnh của Thiên Chúa (Nước Trời) trước sự kinh ngạc của mọi người (Lc 4,31-37); bây giờ chúng ta thấy rằng Phêrô và các Tông đồ thực hiện cùng một công việc với cùng một quyền năng. Việc chữa lành “nhân danh Đức Giêsu Kitô người Nadarét” (Cv 3,6), tức là, được thực hiện nhờ quyền năng của Chúa Kitô trên trời, chứ không phải nhờ bất cứ sự tự mãn nào của các tông đồ. “Chính nhờ lòng tin vào danh Người, mà danh Người đã làm cho kẻ anh em nhìn và biết đây trở nên cứng cáp” (3,16).[27]

Trình thuật của Luca về sứ vụ của Đức Giêsu kết hợp giữa sự chữa lành và lời nói; ở đây theo một khuôn mẫu tương tự, Phêrô vừa chữa lành vừa kèm theo sau bài giảng (3,11-26). Bài giảng này nhằm minh họa việc trình bày Đức Giêsu cho người Do Thái. Như với bài giảng của Phêrô trong ngày Lễ Ngũ Tuần,[28] nó kết hợp các tiếng vọng của Cựu ước với những điều Thiên Chúa đã làm trong Đức Giêsu. Nếu bài giảng ngày Lễ Ngũ Tuần bắt đầu thách đố với lời ngôn sứ Giôen được xem là ứng nghiệm trong những điều đang xảy ra, thì bài giảng này sẽ kết thúc (3,22-26) với một thách đố dựa trên lời hứa của Môsê trong Đnl 18,15: Thiên Chúa sẽ cho xuất hiện một ngôn sứ như ông, người ta phải lắng nghe ông. Trong 3,19, mệnh lệnh phải “thống hối” hoặc “thay đổi đời sống” (metanoein) xuất hiện một lần nữa, nhưng bây giờ với một xác định lớn hơn. Người Do Thái ở Giêrusalem giao nộp và khước từ Đức Giêsu, tôi tớ của Thiên Chúa trước sự chứng kiến ​​của Philatô, người đã quyết định phóng thích Người (3,13 = Lc 23,16); họ chối bỏ Đấng Thánh và là Đấng Công Chính và xin tha cho kẻ giết người (3,14 = Lc 23,18-19,25: Barabbas). Tuy nhiên, họ đã hành động trong sự thiếu hiểu biết (3,17 = Lc 23,34a)[29] cũng như các nhà cầm quyền của họ, và do đó họ được trao cơ hội này để thay đổi. Tuy vậy, khi đối mặt với lời rao giảng của các Tông đồ, sự thiếu hiểu biết không còn là cái cớ, trái lại cần phải thay đổi đời sống hoặc tâm hồn nếu họ muốn đón nhận Đức Giêsu như là Đức Kitô khi Người quang lâm (Cv 3,19-21). Câu chuyện tiếp theo trong Công vụ Tông đồ nhấn mạnh rằng, nhiều người đã thay đổi đời sống, nhưng hầu hết các nhà lãnh đạo Do Thái thì không.

Lời rao giảng của các Tông đồ và sự thành công của nó (4,4: năm ngàn người theo) dấy lên cơn thịnh nộ và dẫn đến việc Phêrô và Gioan bị bắt (4,1-22). Chính thái độ của Đức Giêsu về sự sống lại đã khơi dậy sự chống đối của phái Xađốc: “chủ trương không có sự sống lại” (Lc 20,27-38); và bây giờ các tư tế và phái Xađốc bối rối vì Phêrô và Gioan đã công bố có chuyện kẻ sống lại từ cõi chết dựa vào Đức Giêsu (Cv 4,2). Một cuộc họp của Thượng Hội Đồng bao gồm các nhà cầm quyền, các trưởng lão, các kinh sư và các thượng tế được triệu tập để chống lại họ (4,5-6), giống như một Thượng Hội Đồng gồm các trưởng lão trong dân, các thượng tế và các kinh sư đã được triệu tập để chống lại Đức Giêsu (Lc 22,66). (Trong cả hai trường hợp, những người Pharisêu đều không được đề cập là có liên quan trực tiếp, và điều đó có thể mang tính lịch sử.) Những người thẩm vấn tập trung vào phép lạ và hỏi: “Nhờ quyền năng nào hay nhân danh ai mà các ông làm điều ấy?” -một câu hỏi chuẩn bị cho câu trả lời của Phêrô: “Nhân danh chính Đức Giê-su Ki-tô, người Na-da-rét, Đấng mà quý vị đã đóng đinh vào thập giá, và Thiên Chúa đã làm cho trỗi dậy từ cõi chết,không có một danh nào khác đã được ban cho nhân loại, để chúng ta phải nhờ vào danh đó mà được cứu độ.” (Cv 4,10.12).

Bực mình trước sự mạnh dạn giảng đạo của các Tông đồ, những người không được giáo dục chính thức về  luật đạo hay Luật Môsê,[30] các thành viên Thượng Hội Đồng đã lớn tiếng cắt ngang cuộc tranh luận và tùy tiện ra lệnh cho Phêrô và Gioan không được nói nhân danh Đức Giêsu (4,18). Trước đó chưa đầy hai tháng, Phêrô trong nhà thầy cả thượng tế đã chối Chúa ba lần; giờ đây trước hàng loạt thượng tế, ông không thể im lặng về Đức Kitô (4,19-20). Riêng trong Tin mừng Luca (22,31-32), Đức Giêsu cầu nguyện với nội dung: dù Satan muốn sàng Phêrô và những người khác như sàng gạo, nhưng đức tin của Phêrô sẽ không mai một và ông sẽ trở lại và củng cố các anh em của mình. Ở đây, chúng ta thấy lời cầu nguyện được ứng nghiệm khi Phêrô và Gioan kiên cường bước ra từ Thượng Hội Đồng để thuật lại với các đồng bạn tín hữu những gì đã xảy ra – một sự thuật lại bao gồm lời cầu nguyện ngợi khen Thiên Chúa (Cv 4,23-31) so sánh các thế lực liên minh ở Giêrusalem chống lại Đức Giêsu (Hêrôđê và Philatô, Dân ngoại và “các chi tộc” Ítraen) với các thế lực hiện đang đưa ra những lời đe dọa chống lại các tín hữu của Người. Tất cả các tín hữu đều được đầy tràn Chúa Thánh Thần và nhờ đó được thêm sức để tiếp tục rao truyền lời Thiên Chúa cách dạn dĩ (4,31).[31]

Để chứng minh các tín hữu của Đức Giêsu đồng tâm nhất trí, bản tóm tắt (4,32-35) nhấn mạnh một số đặc điểm tương tự bản tóm tắt trước đó trong 2,42-47, đặc biệt là để mọi sự làm của chung (koinos). Hai ví dụ cũ theo sau. Đầu tiên liên quan đến Banaba (4,36-37), ông đã bán một miếng đất và mang tiền đến nộp cho các Tông đồ để đóng góp vào quỹ chung. Bên cạnh việc thể hiện tích cực tinh thần của koinonia, tài liệu tham khảo này chuẩn bị cho trình thuật tương lai. Banaba là một người thuộc chi tộc Lêvi, và Cv 6,7 cho chúng ta biết nhiều tư tế (những người thuộc chi tộc Lêvi) đã đón nhận đức tin. Hơn nữa, Banaba quê ở đảo Sýp; và sau này khi ở Antiôkia, ông trở thành một nhà truyền giáo cùng với Phaolô, trước hết họ  đến Đảo Sýp (13,1-4).

Một ví dụ khác, liên quan đến Khanania và Xaphira (5,1-11), một điều tiêu cực và minh họa hình phạt của Thiên Chúa dành cho những ai vi phạm sự thanh sạch của Cộng đoàn sơ khai. Không có câu chuyện nào nắm bắt tốt hơn tâm lý người Ítraen trong các tín hữu đầu tiên. Nhóm Mười Hai ngồi trên ngai xét xử Ítraen (Lc 22,30); ở đây qua Phêrô sự phán xét được thi hành trên dân Ítraen mới. Trong Cựu ước (Gs 7), nỗ lực của Ítraen để chiến thắng Giêricô và vào trung tâm Đất Hứa đã bị thất bại vì Akhan đã bí mật cất giấu của cải dành để hiến dâng cho Thiên Chúa. Sự lừa dối của ông đã khiến Thiên Chúa phán rằng Ítraen đã phạm tội và cần được thanh tẩy. Chỉ khi Akhan bị giết và tài sản của ông ta bị thiêu rụi, Ítraen mới có thể tiếp tục trở nên một dân tộc, một dân cần phải trở nên hoàn hảo như Thiên Chúa là Đấng hoàn hảo. Cũng vậy, Ítraen mới đã bị ô uế bởi hành vi gian dối khi giữ lại của cải được cho là đã đóng góp vào quỹ chung. Satan nhập vào Giuđa, một trong Nhóm Mười Hai, để trao nộp Đức Giêsu (Lc 22,3-4); và bây giờ hắn đã nhập vào lòng của Khanania, một tín hữu của Đức Giêsu, để lừa dối Thánh Thần (Cv 5,3). Sự ô uế được tẩy xóa nhờ sự xét xử của Phêrô, điều dẫn đến hình phạt hủy diệt của Thiên Chúa. Chính trong khi mô tả nỗi run sợ sinh ra do sự can thiệp này gây ra mà lần đầu tiên Công vụ Tông đồ sử dụng thuật ngữ “Hội thánh” (5,11).[32]

Cuộc đối đầu thứ hai của các Tông đồ với Thượng Hội Đồng (5,12-42), có nhiều điểm tương đồng với cuộc đối đầu thứ nhất, cho thấy tác giả thích các đoạn được ghép đối xứng như một cách nhấn mạnh vấn đề. Lần này không phải một sự chữa bệnh mà có nhiều điềm thiêng dấu lạ. Thậm chí dân chúng từ các làng xung quanh bắt đầu đưa bệnh nhân đến để được các Tông đồ, đặc biệt là Phêrô, chữa lành. Một lần nữa, các thượng tế và phái Xađốc đã bắt bớ các Tông đồ nhưng thất vọng khi một thiên sứ của Chúa giải thoát họ để họ trở về Đền thờ – một sự phóng thích hoàn toàn mỉa mai hơn vì chính phái Xađốc không tin có thiên thần. Vì vậy, cuộc họp của nhóm Thượng Hội Đồng cùng nhau lên kế hoạch để bắt các Tông đồ lại; và cũng giống như việc bắt Đức Giêsu (Lc 22,6), họ cần phải cẩn thận để không kích động dân chúng (Cv 5,26). Phêrô bày tỏ sự bất tuân đối với thầy thượng tế bằng một câu đáng nhớ: “Phải vâng lời Thiên Chúa hơn vâng lời người phàm,” và sau đó đưa ra một bài giảng có tính Kitô học như thể ông có hy vọng sẽ hoán cải Thượng Hội Đồng (5,30-32).

Cơn thịnh nộ bùng phát đến mức họ muốn giết các Tông đồ (5,33), nhưng bị gián đoạn bởi sự can thiệp của một người Pharisêu nổi tiếng tên là Gamaliên I (lúc này ông đang sống ở Giêrusalem). Các học giả đã tranh luận không ngừng liệu cảnh này có phải là lịch sử hay không.[33] Điều quan trọng hơn nhiều là cảnh này nằm trong cốt truyện của Luca. Công vụ Tông đồ không nói những người Pharisêu chống các tín hữu của Đức Giêsu; và bấy giờ có thầy Gamaliên, thuộc phái Pharisêu, có lòng bao dung độ lượng đối với họ.[34] Đưa ra những thí dụ về các phong trào thất bại khác, tác giả tóm tắt tình hình như sau: “Công việc này là do người phàm, tất sẽ bị phá huỷ”;[35] Lời khuyên của Gamaliên thành công. Các Tông đồ tuy bị đánh đòn, nhưng được thả; và Thượng Hội Đồng ngầm áp dụng chính sách để họ lại một mình trong khi mỗi ngày họ vẫn tiếp tục rao giảng Đức Kitô tại công cộng và tại tư gia (5,42).

  1. Người theo văn hóa Hy Lạp: Lòng bao dung; Phiên tòa và sự tử đạo của Stêphanô (6,1-8,1a).[36] Sau cuộc họp Thượng Hội Đồng nơi Gamaliên phát biểu, Công vụ Tông đồ khởi đầu một kỷ nguyên (khoảng năm 36 AD?) mà trong đó, ngoại trừ sự cai trị ngắn ngủi của vua Hêrôđê Ácríppa I trên dân Paléttin (AD 41-44; Cv 12,1-23), chi nhánh hội thánh Giêrusalem liên kết chặt chẽ với Nhóm Mười Hai đã không bị bắt bớ.[37] (Thời kỳ này kết thúc vào năm 62 AD khi Giacôbê, anh em của Chúa và là lãnh đạo của hội thánh Giêrusalem, đã bị xử tử.) Điều này không phải là không hợp lý, vì trong các năm đó (36-40, 45-62) Phaolô có lẽ đến Giêrusalem ít nhất ba lần và gặp gỡ các nhà lãnh đạo hội thánh một cách công khai.

Tuy nhiên, việc loại bỏ mối đe dọa bên ngoài không có nghĩa là tất cả đều ổn. Đột nhiên, sau bức tranh về hội thánh đồng tâm nhất trí với nhau, Cv 6,1-6 cho chúng ta biết về sự chia rẽ thù địch giữa các Kitô hữu Giêrusalem, một sự chia rẽ đưa đến sự ngược đãi một số người trong họ và cuối cùng dẫn đến một công cuộc truyền giáo vĩ đại. Có lẽ ở đây Công vụ Tông đồ dựa trên một truyền thống xưa, và trình thuật còn sơ sài. Của cải thông thường không còn là dấu chỉ của koinonia nữa, vì hai nhóm tín hữu Do Thái trong Cộng đoàn Giêrusalem đang tranh đấu với nhau. Tại sao? Một nhóm mang danh là người theo văn hóa Hy Lạp (giống như người Hy Lạp) có những người lãnh đạo có tên Hy Lạp (6,5), điều đó gợi ý rằng, họ là những người Do Thái nói tiếng Hy Lạp (duy nhất?) và là những người đã được nuôi dưỡng trong nền văn minh Hy-Mã. Ngược lại, theo lối diễn dịch, nhóm khác được gọi là người Do Thái, nói tiếng Aram hoặc tiếng Do Thái (đôi khi cả tiếng Hy Lạp nữa) và có nhiều quan điểm về văn hóa Do Thái hơn.[38] Ngoài sự khác biệt về văn hóa rõ ràng còn có sự khác biệt về thần học. Các Tông đồ, rõ ràng là những Kitô hữu gốc Do Thái, đã không để đức tin vào Đức Giêsu ngăn cản họ thờ phượng trong Đền thờ (2,46; 3,1; 5,12,21). Tuy nhiên, Stêphanô, người sẽ trở thành thủ lĩnh người Hy Lạp, nói như thể Đền thờ không còn ý nghĩa gì nữa (7,48-50). Trên thực tế, chúng ta biết rằng người Do Thái vào thời kỳ này đã chia rẽ gay gắt về việc liệu Đền thờ Giêrusalem có phải là nơi duy nhất trên trái đất có thể dâng của lễ cho Thiên Chúa hay không; và do đó, không có gì chắc chắn những người Do Thái có quan điểm trái ngược về vấn đề đó có thể đã trở thành những người tin vào Đức Giêsu. Trong bất cứ trường hợp nào thì sự bất đồng giữa các Kitô hữu Giêrusalem này đã được chuyển sang vấn đề tài chính (cũng như nhiều cuộc đấu đá nội bộ trong hội thánh kể từ đó) bởi vì người Do Thái (chắc chắn là nhóm lớn hơn) đang cố gắng buộc những người theo văn hóa Hy Lạp phải tuân theo bằng cách cắt các quỹ chung khỏi các góa phụ theo văn hóa Hy Lạp, những người này có lẽ hoàn toàn phụ thuộc vào sự hỗ trợ tài chính này.

Để đối phó với tình huống này, Nhóm Mười Hai triệu tập “toàn thể” các môn đệ (có lẽ là một thuật ngữ để gọi những người có thể bỏ phiếu) để giải quyết vấn đề. Trong phiên họp này, Nhóm Mười Hai tránh né những giải pháp rõ ràng và đơn điệu. Mặc dù bản thân là người Do Thái, nhưng họ không yêu cầu người theo văn hóa Hy Lạp phải tuân theo hoặc ra đi. Hơn nữa, họ khước từ đảm nhận việc quản lý của cải chung; cụ thể là họ không muốn dính vào việc bồi bàn hay phục vụ[39] để đảm bảo phân phối thực phẩm một cách công bằng. Thay vào đó, họ muốn cho phép những người theo văn hóa Hy Lạp chọn cho mình những người lãnh đạo và quản lý tài sản chung.

Bối cảnh thoáng qua này cung cấp các chủ đề quan trọng để suy gẫm. Thứ nhất, chúng ta không thấy chỗ nào nói rõ ràng vai trò duy nhất hơn của Nhóm Mười Hai, đó là duy trì toàn thể tính của dân mới của Thiên Chúa. Họ giữ gìn tính koinonia bằng giải pháp của họ, vì những người theo văn hóa Hy Lạp vẫn là anh chị em được công nhận đầy đủ trong Chúa Kitô.

Thứ hai, việc chấp nhận những đề nghị của Nhóm Mười Hai là một quyết định trong hội thánh sơ khai về đa nguyên tính và đó là điều mà ngày nay chúng ta gọi là “hệ thống giáo lý” (hierarchy of doctrine). Những bất đồng về văn hóa và thần học tồn tại ở Giêrusalem giữa người Do Thái và người theo văn hóa Hy Lạp ngầm phán quyết rằng, bất đồng đó ít quan trọng hơn đức tin chung của họ vào Đức Giêsu. Hầu hết những người tin vào Đức Giêsu đã quyết định từ rất sớm rằng, tốt hơn là nên bao dung cho những khác biệt nhất định về thực hành và tư tưởng hơn là phá hủy một koinonia dựa trên Kitô học (tuy nhiên hãy xem ghi chú 23 ở trên).

Thứ ba, về thể chế hội thánh, Đức Giêsu không đưa ra quy định nào về cách quản lý Cộng đoàn tín hữu. Vào thời điểm được mô tả trong Cv 6 (khoảng năm 36 AD?), số lượng tín hữu ngày càng tăng và đang tranh luận với nhau – hai yếu tố xã hội học luôn tạo ra nhu cầu xác định rõ ràng hơn về quyền lãnh đạo. Theo đó, chúng ta nghe nói về bảy người trở thành người quản lý các tín hữu theo văn hóa Hy Lạp. Có lẽ các quản lý cũng xuất hiện cùng lúc với Cộng đoàn Kitô hữu gốc Do Thái, vì từ đó Giacôbê (anh em của Chúa) và các kỳ mục (trưởng lão) xuất hiện với tư cách là người có quyền bính ở Giêrusalem, cùng với các Tông đồ (Cv 11,30; 12,17; 15,2; 21,18). Việc tuyển chọn các quản lý trong 6,6 được thực hiện trong bối cảnh cầu nguyện và đặt tay. Mặc dù sự phát triển thể chế hội thánh phản ánh nhu cầu xã hội học, nhưng theo cách hiểu của Kitô hữu, Chúa Thánh Thần do Đức Kitô phục sinh được ban để hướng dẫn hội thánh cho phép phát triển thể chế cơ bản được coi là hiện thân ý muốn của Đức Giêsu Kitô đối với hội thánh của Người.

Thứ tư, như được mô tả trong Công vụ Tông đồ, Nhóm Mười Hai đã đưa ra một đề nghị hay và được “toàn thể” Cộng đoàn Giêrusalem đón thuận. Tuy nhiên, không ai trong những người có mặt tại cuộc họp này có thể đoán trước được quyết định của họ sẽ dẫn đến đâu.[40] Để giữ lại những người theo văn hóa Hy Lạp trong koinonia Kitô giáo, Cộng đoàn Giêrusalem giờ đây phải chịu trách nhiệm về các hành động và lời rao giảng của các nhà lãnh đạo theo văn hóa Hy Lạp. Các thượng tế và Thượng Hội Đồng đã ngầm quyết định mở rộng lòng bao dung miễn cưỡng đối với những người tin vào Đức Kitô phục sinh; nhưng điều đó không có nghĩa là họ sẽ chịu đựng các cuộc tấn công vào Đền thờ từ những người tin vào Đức Giêsu hơn là họ đã chịu đựng trước những người Do Thái khác.

Một bản tóm tắt (6,7) việc truyền bá Lời Chúa và sự hoán cải của các tư tế tạo tiền đề cho một cuộc xung đột nhắm vào ông Stêphanô (6,8-8,la). Ông là người đứng đầu trong những người theo văn hóa Hy Lạp; ông là nguyên nhân của sự phản đối tại một hội đường Do Thái ở Giêrusalem, phần lớn là người Do Thái hải ngoại tham dự. Họ lôi ông ra trước Thượng Hội Đồng và buộc tội (sai) về thông điệp mà ông đang rao giảng – nói chung là nói ông chống lại Môsê và Lề Luật, và cụ thể là Đức Giêsu sẽ phá hủy nơi thánh trong Đền thờ. Trong bài giảng dài của mình (Cv 7,2-53) để đáp lại lời buộc tội của giới Đền thờ, Stêphanô đã diễn tả những hàm ý cấp tiến đó trong câu nói đỉnh điểm: “Đấng Tối Cao không ở trong những ngôi nhà do tay người phàm làm ra” (7,48).

Mặc dù Công vụ Tông đồ cho chúng ta biết nhiều bài giảng của Phêrô và Phaolô, nhưng không có bài giảng nào chi tiết như bài giảng của Stêphanô.[41] Cuộc khảo sát của ông về lịch sử cứu độ tính từ tổ phụ Ápraham đến việc dân Ítraen vào Đất Hứa dưới thời Môsê và Giôsuê đã thu hút các học giả vì các yếu tố trong đó xảy ra dường như không phản ánh sự hiểu biết về Cựu Ước theo tiêu chuẩn. Một số người thậm chí còn đề xuất rằng, ở đây chúng ta có những suy tư về bối cảnh của người Samaria[42] hài hòa với sứ mệnh ở Samaria sắp được thực hiện bởi những người theo văn hóa Hy Lạp. Những câu cuối cùng mang tính bút chiến đáng kinh ngạc từ một tù nhân trong bến tàu, vì Stêphanô cáo buộc các thính giả của ông đã trao nộp và giết hại Đức Giêsu công chính thậm chí giống như cha ông họ đã bách hại các ngôn sứ. Không có gì ngạc nhiên khi lời cáo buộc này khiến họ nổi cơn thịnh nộ với Stêphanô, và họ đã lôi ông ra khỏi thành và bị ném đá cho đến chết (7,54-60). Cảnh này thực sự có ý nghĩa, không chỉ vì Stêphanô là người đầu tiên tử vì đạo, mà còn vì cái chết của Stêphanô trong sách Công vụ Tông đồ rất khớp với cái chết của Đức Giêsu trong Luca. Cả hai câu chuyện đều nói về Con Người ngự bên hữu Thiên Chúa (Lc 22,69; Cv 7,56); cả hai đều xin tha thứ cho những người đang hành hình mình (Lc 23,34a; Cv 7,60); cả hai đều có khuôn mặt hấp hối hướng về trời phó dâng linh hồn (Lc 23,46; Cv 7,59). Trong khuôn mặt của Phêrô, Công vụ Tông đồ đã cho thấy một sự liên tục với sứ vụ chữa lành và rao giảng của Đức Giêsu; trong khuôn mặt của Stêphanô, Công vụ Tông đồ đã thể hiện sự liên tục với cái chết của Đức Giêsu. Và cũng như cái chết của Đức Giêsu không phải kết thúc vì các Tông đồ nhận được Thánh Thần của Người để tiếp tục công việc, cái chết của Stêphanô cũng không phải kết thúc, vì người ta quan sát thấy một thanh niên tên là Saolô (7,58). Ông bằng lòng chịu chết (8,1a), nhưng trong sự quan phòng của Thiên Chúa, ông sẽ tiếp tục công việc của Stêphanô.

SỨ VỤ TẠI SAMARIA VÀ GIUĐÊA (8,1B-12,25)

  1. Di tản khỏi Giêrusalem; Philíphê và Phêrô tại Samaria (8,1b-25). Cv 1,8 vạch ra kế hoạch Phúc Âm hóa: “Anh em sẽ là chứng nhân của Thầy tại Giê-ru-sa-lem, trong khắp các miền Giu-đê, Sa-ma-ri và cho đến tận cùng trái đất.” Chúng ta đã biết nhân chứng (tử vì đạo) được sinh ra ở Giêrusalem và đạt tới đỉnh cao là cuộc tử đạo của Stêphanô; bây giờ chúng ta nghe biết việc truyền giáo ở hai vùng tiếp theo khi những người theo văn hóa Hy Lạp sống rải rác khắp xứ Giuđêa và Samaria (8,1b; 9,31).[43] Bước chính tiếp theo là di chuyển ra khỏi vùng Giêrusalem, nhưng đây không phải là kết quả do họ lập kế hoạch trước nhưng là do sự bắt bớ. Những người bị trục xuất đã trở thành những nhà truyền giáo, những người đi đến các khu vực khác, đó chính là những người theo văn hóa Hy Lạp, những Kitô hữu cấp tiến hơn về mối quan hệ của họ với việc thờ phượng trong Đền thờ Do Thái. Chính hoạt động truyền giáo có thể là thái độ trung lập được ghi khắc trong đạo Do Thái, nhưng với những người theo văn hóa Hy Lạp, với tư cách là người tiên phong thì nó gắn liền với nội lực của nó. Nhưng những người mới theo đạo Đức Giêsu trong họ chưa gắn bó chặt chẽ với các đặc điểm nổi bật về sự thờ phượng của Do Thái.

Theo Cv 8,5, những người theo văn hóa Hy Lạp đến gặp người Samaria và do đó bắt đầu rao giảng Đức Giêsu cho những người không phải là người Do Thái. (Sau đó [11,19-20] ở Phênixi, Sýp và Antiôkia, một số người rao giảng cho Dân ngoại.) Những người theo văn hóa Hy Lạp theo lý tưởng là người phù hợp để Phúc Âm hóa cho người Samaria vì người Samaria không chấp nhận Đền thờ Giêrusalem là nơi thờ phượng duy nhất.[44] Việc rao giảng thành công của họ đã thu hút Simôn Magus.[45] Tuy nhiên, người đối đầu với ông là Phêrô, không phải Philíphê, một người kế vị Stêphanô theo văn hóa Hy Lạp; vì hội thánh Giêrusalem, khi nghe tin về sự thành công của người theo văn hóa Hy Lạp, đã cử Phêrô và Gioan đến để giúp người Samaria đón nhận Thánh Thần.[46] Simôn muốn có quyền năng như các Tông đồ  nên hối lộ tiền để có nó, vì thế tên của ông vĩnh viễn bị gọi là “simony” [mại thánh]. Phêrô khuyến cáo ông thống hối ăn năn; tuy nhiên, không giống như lời cầu nguyện của Stêphanô cho kẻ thù của mình, việc khuyến cáo này đủ để xem liệu Simôn có thực sự thay lòng đổi dạ hay không (8,22-23). Trên đường trở về Giêrusalem, Phêrô và Gioan cũng rao giảng cho người Samaria (8,25).

  1. Philíphê và viên thái giám Êthióp trên đường đến Gada (8,26-40). Nhiều hoạt động truyền giáo của người theo văn hóa Hy Lạp diễn ra ở phần phía nam Giuđêa, cho thấy sự mở rộng về mặt địa lý. Viên thái giám Êthióp, vị quan tổng quản của bà Canđakê,[47] đến từ một vùng xa lạ ở Châu Phi (có lẽ không phải là Êthióp hiện đại, mà là Suđan hoặc Nubia ở phía nam Ai Cập – một trong những vùng “tận cùng trái đất”). Khi ông đang đọc sách ngôn sứ Isaia, thì Philíphê, người theo văn hóa Hy Lạp, xuất hiện có thể giải thích lời ngôn sứ dẫn đến Đức Kitô như là sự tiếp nối việc giải thích của Đức Giêsu phục sinh khi Người giải thích Kinh Thánh cho các môn đệ của Người (Lc 24,27.44-45). Mặc dù Đnl 23,2 (1) không chấp nhận những người bị thiến vào Cộng đoàn Ítraen, nhưng Philíphê không ngần ngại chấp nhận lời cầu xin của vị thái giám để làm Phép rửa cho ông và nhận vào Cộng đoàn Ítraen mới. (Có phải Philíphê đang thể hiện lòng thương xót cánh chung của Is 56,3-5 đối với vị thái giám không?) Sự cởi mở đó chuẩn bị cho chúng ta tiếp nhận Dân ngoại, và bằng lối chuyển ý, Công vụ Tông đồ dừng lại ở đây để tường thuật cho chúng ta biết về Saolô hay Phaolô, người sẽ là sứ giả vĩ đại cho Dân ngoại.
  2. Saolô Trên Đường Đến Đamát; Trở về Giêrusalem và Tácxô (Cv 9,1-30). Sau khi thuật lại ở đây câu chuyện về sự hoán cải của Saolô hay Phaolô, tác giả thuật lại điều đó hai lần nữa từ miệng của Phaolô trong các bài tự biện hộ của ông (22,3-21; 26,2-23).[48] Trong các bài này, ơn gọi Phúc Âm hóa cho Dân ngoại của ông được pha trộn với câu chuyện hoán cải. Ở đây, tác giả sẵn sàng chuyển chúng thành từng giai đoạn: chính Anania đã chữa khỏi bệnh và làm phép rửa cho ông, cho ông biết sứ mệnh tương lai, nhưng không phải chính Saolô. Tuy nhiên, rõ ràng, vì tất cả những gì sẽ được thực hiện thông qua “lợi khí Ta chọn” này (9,15), Công vụ Tông đồ rất quan tâm đến việc tường thuật lại sự hoán cải đầy kịch tính của ông do chính Đức Giêsu thực hiện.[49] Nét ấn tượng của câu chuyện thật tuyệt vời, ví dụ, việc cá nhân hóa thái độ thù địch của Saolô trong 9,4: “Saun, Saun, tại sao ngươi bắt bớ Ta?” Việc Anania miễn cưỡng làm bất cứ điều gì với Saolô dù chỉ dẫn của Chúa nhấn mạnh đến sự biến đổi của Saolô từ một người bắt bớ thật đáng sợ. Công vụ Tông đồ rất cẩn thận khi tường thuật lại việc Saolô nhận được Thánh Thần (9,17), vì cuối cùng lời công bố Tin mừng của Phaolô có hiệu lực như lời công bố của Phêrô và những người khác, những người đã nhận được Thánh Thần vào ngày Lễ Ngũ Tuần. Hòa hợp quan trọng với sự nhấn mạnh trước kia về niềm tin mang tính Kitô học, những người mới theo đạo tuyên bố rằng: “Người là Con Thiên Chúa” (9,20). Công vụ Tông đồ cũng đặt nền tảng cho hoạt động tương lai của Banaba cùng với Phaolô khi tuyên bố rằng, chính Banaba đã hỗ trợ Saolô chống lại những người ở Giêrusalem, những người không tin kẻ bách hại trước kia bây giờ đã thay đổi.[50] Có lẽ do hạn chế về trình tự thời gian thực tế, nên Công vụ Tông đồ trì hoãn các hoạt động nổi tiếng nhất của Saolô hay Phaolô bằng cách cho chúng ta biết rằng ông đã trở về Tácxô (9,30); sứ mệnh vĩ đại của ông sẽ được mô tả sau đó khi tác giả cho chúng ta biết thêm về ông Phêrô. Bằng phương pháp thuật truyện, sự trùng lặp của hai nhân vật giúp chúng ta thấy rằng cả hai đều rao giảng cùng một Tin mừng.
  3. Phêrô tại Lốt, Giaphô, Xêdarê và Trở về Giêrusalem (9,31-11,18). Người đứng đầu trong Nhóm Mười Hai là phát ngôn viên hoạt động truyền giáo của các Tông đồ tại Giêrusalem (Cv 2-5); nhưng khi hội thánh bắt đầu lan rộng đến Giuđêa và Samaria, thì những người theo văn hóa Hy Lạp và Saolô đã chiếm vị trí trung tâm (việc mời Phêrô đến chủ yếu để xử lý Simôn Magus). Tuy nhiên, giờ đây khi hội thánh bình an (9,31 – một bản tóm tắt chuyển tiếp), Phêrô trở lại vị trí đứng đầu. Trước đây chúng ta đã thấy rằng, nhờ danh Đức Giêsu mà Phêrô mới có khả năng chữa bệnh và rao giảng. Việc Phêrô chữa lành Ênê tại Lốt (9,32-35) bằng cách ra lệnh đứng dậy lặp lại việc Đức Giêsu chữa lành một người bại liệt (Lc 5,24-26). Gần hơn nữa, việc Phêrô làm cho bà Tabitha sống lại ở Giaphô (9,36-43) giống với hành động của Đức Giêsu trong việc làm cho con gái Giaia sống lại (Lc 8,49-56).[51] Không có quyền năng nào ngăn cản được hội thánh, thậm chí không có quyền năng nào trên chính cái chết. Tuy nhiên, bây giờ chúng ta sắp vượt qua ranh giới những điểm tương đồng với sứ vụ của Đức Giêsu để đến một lĩnh vực mới. Trong Tin mừng Luca, câu chuyện Đức Giêsu bắt đầu và kết thúc tại Đền thờ Giêrusalem. Những gì Phêrô tiếp tục là bắt đầu một chuỗi hành động mà cuối cùng sẽ đưa Kitô giáo vượt ra khỏi đạo Do Thái để đến với Dân ngoại[52] và đi đến Rôma, tượng trưng nơi tận cùng trái đất.

Trong 10,1-48, tác giả như là một người tường thuật ở ngôi thứ ba kể lại việc Phêrô được Thánh Thần hướng dẫn để làm phép rửa cho Conêliô (và cả gia đình ông), một Dân ngoại tham gia cầu nguyện trong hội đường và chấp nhận những đòi hỏi đạo đức của đạo Do Thái.[53] Trong 11,1-18, Phêrô lặp lại điều đã xảy ra với lời tường thuật ở ngôi thứ nhất khi ông bảo vệ hành động của mình trước các Kitô hữu Giêrusalem. (Giống như việc Phaolô lặp lại câu chuyện về sự hoán cải của ông, sự lặp lại báo hiệu rằng đây là câu chuyện có tầm quan trọng then chốt). Có sáu tiểu mục trong trình thuật của Công Vụ Tông đồ: (a) 10,1-8: viên đại đội trưởng Rôma tên là Conêliô thấy một thị kiến về một thiên sứ của Thiên Chúa tại Xêdarê bảo ông hãy cử người đến Giaphô đón Simôn gọi là Phêrô; (b) 10,9-16: tại Giaphô, Phêrô nhận được thị kiến ​​nói với ông ba lần rằng những thức ăn theo truyền thống được coi là ô uế, nhưng thực ra không ô uế; (c) 10,17-23a: đang suy nghĩ về thị kiến, Phêrô đón những vị khách do Conêliô cử đến mời ông đến nhà Conêliô; (d) 10,23b-33: Conêliô đón tiếp Phêrô và họ trao đổi về các thị kiến; (e) 10,34-49: Phêrô lên tiếng giảng một bài, và Thánh Thần ngự xuống trên những người không cắt bì đang hiện diện, vì vậy Phêrô truyền cho họ chịu phép rửa; (f) 11,1-18: trở về Giêrusalem, Phêrô kể chuyện về sự can đảm của mình trong việc ban phép rửa cho Dân ngoại.

Vì có những mặc khải trên trời cho cả Conêliô và Phêrô, nên độc giả phải nhận ra rằng những gì xảy ra ở đây chính là do ý muốn duy nhất của Thiên Chúa. Việc nhấn mạnh như vậy có lẽ là cần thiết vì tính chất gây tranh cãi của hai vấn đề liên quan. Trước hết, người Kitô hữu có bị ràng buộc bởi các quy tắc của người Do Thái về kiêng cữ thức ăn cấm không? Luận đề cho rằng dưới con mắt Thiên Chúa, tất cả các loại thực phẩm đều thanh sạch theo nghi lễ (10,15) tạo thành một sự phá vỡ lớn đối với tập tục của người Do Thái, một sự phá vỡ hiện không chỉ được những người cấp tiến theo văn hóa Hy Lạp ủng hộ mà còn có người đứng đầu trong Nhóm Mười Hai. Dần dần mở rộng đến chuyện rượu mới không thể đổ vào bầu da cũ (Lc 5,37) đang trở nên rõ ràng. Thông thường, các học giả Do Thái giáo và Kitô giáo hiện đại, nghiên cứu lịch sử của thời kỳ đầu này và lấy làm tiếc về sự rạn nứt lớn giữa Kitô giáo và Do Thái giáo, khi cho rằng nếu trong thế kỷ thứ nhất, cả hai bên đã có sự khoan dung và thấu hiểu nhau hơn, thì sự chia rẽ có thể đã tránh được. Tuy nhiên, một số dấu chỉ trong Tân ước gợi ý rằng những hàm ý triệt để của Đức Giêsu thực sự không thể hòa hợp với giáo lý và thực hành của Do Thái giáo.[54]

Thứ hai, có phải Dân ngoại phải chịu phép cắt bì mới được nhận phép rửa và ân sủng của Đức Kitô không?[55] Minh nhiên hay mặc nhiên, những người đòi hỏi Dân ngoại phải cắt bì (tức là phải trở thành người Do Thái) vẫn nghĩ rằng việc trở thành người Do Thái có ưu thế hơn trong việc tin vào Đức Kitô xét về mặt ân sủng. Phêrô được miêu tả là đã từ chối ưu thế đó qua lời nói và việc làm của ông trong 10,34-49. Các học giả tranh luận với nhau xem liệu tác giả sách Công vụ Tông đồ có tính lịch sử hay không khi trình bày Phêrô như là người đầu tiên đón nhận Dân ngoại không cắt bì vào trong koinonia của Kitô giáo. Người ta có thể lấy đoạn 11,19-20 để cho rằng, những người theo văn hóa Hy Lạp là những người đầu tiên làm điều này, và rõ ràng sau này Phaolô là người có những phát ngôn vĩ đại nhất trong thực hành việc này. Tuy nhiên, vì Phaolô cho thấy Phêrô (hoặc Kêpha) có mặt tại Antiôkia để giao du với Dân ngoại (Gl 2,11-12) và có lẽ cả ở Côrintô nữa (1 Cr 1,12; 9,5), nên điều đó có lẽ là nền tảng cho Công vụ Tông đồ ghi nhớ rằng, giữa các nhà lãnh đạo ở Giêrusalem Phêrô là người đầu tiên thể hiện sự cởi mở như vậy, nhờ đó khả năng của Phêrô hoặc hình ảnh của ông có lẽ thu hút cả hai phía trong Cộng đoàn Kitô giáo.[56] Trong bất cứ trường hợp nào, Cv 10,44-48 mô tả việc chấp nhận Conêliô như là một bước quan trọng, kèm theo ân sủng của Thánh Thần khi cho họ nói được các thứ tiếng, điều này có thể so sánh với Lễ Ngũ Tuần – ngày khai sinh hội thánh Dân ngoại có thể so với ngày khai sinh hội thánh Ítraen mới.[57]

Tính chất cấp tiến về những gì Phêrô đã làm và công bố bị đặt vấn đề trong 11,2-3 bởi các bạn trong hội thánh Giêrusalem, tại sao “ông đã vào nhà những kẻ không cắt bì và cùng ăn uống với họ!?” Không rõ liệu trong thâm tâm “giới cắt bì” Kitô giáo này hoàn toàn phản đối việc cho Dân ngoại trở lại tin vào Đức Kitô hay chỉ là muốn Dân ngoại trở lại chỉ sau khi họ đã trở thành người Do Thái. Phêrô trả lời cho giới cắt bì bằng cách kể về thị kiến của ông và việc Thánh Thần xuống trên gia đình Conêliô. Lập luận hiện thực này đã khiến giới cắt bì phải im lặng (vào lúc này) và dẫn đến việc đón nhận Dân ngoại vào các nhóm Kitô hữu gốc Do Thái hiện có (11,18). Nhưng vấn đề vẫn chưa được giải quyết hoàn toàn, vì Cv 15 sẽ cho chúng ta thấy điều đó sau khi nó mô tả một sứ mệnh tích cực dành cho Dân ngoại.

  1. Antiôkia; Giêrusalem; Cuộc bách hại của Hêrôđê; sự Ra Đi của Phêrô (11,19-12,25). Giờ đây, sự chú ý chuyển từ hội thánh ở Giêrusalem sang hội thánh ở Antiôkia (11,19-26), nơi những người theo Đức Giêsu lần đầu tiên được gọi là Kitô hữu; đây là tước hiệu để người ta nhận ra họ trong phần thời gian còn lại. Nhờ dùng phương pháp đồng thời tính của mình, lúc này tác giả chọn lấy bối cảnh của những người theo văn hóa Hy Lạp trong chương 8, những người buộc phải từ bỏ Giêrusalem để đến Samaria. Người ta nói với chúng ta sau đó rằng, họ cũng đã đến Phênixi, Sýp và Antiôkia (ở Xyri), lúc đầu chỉ rao giảng cho người Do Thái nhưng sau đó dần dần cho cả Dân ngoại nữa. Mặc dù một Kitô hữu người Do Thái như Phêrô đã chấp nhận một gia đình Dân ngoại vào Cộng đoàn, nhưng dường như nỗ lực tích cực để hoán cải Dân ngoại đã nhờ những người theo văn hóa Hy Lạp khởi xướng. Khi Giêrusalem nghe tin này, Banaba được cử đến Antiôkia để kiểm tra tình hình; và ông đã chấp nhận nó (11,22-23). Điều này trở thành dịp để gửi Saolô Antiôkia, ông được người ta biết đến lần cuối ở 9,30. Do đó, trong khi hội thánh Giêrusalem, nhân danh Phêrô thực hiện những bước đầu tiên để tiếp nhận một số Dân ngoại. Vì vậy, Antiôkia phát triển thành một trung tâm Kitô giáo lớn thứ hai và tham gia vào việc truyền giáo sôi nổi hơn.[58]

Sự phát triển địa điểm Antiôkia là một ân sủng bởi vì ngay lúc này Giêrusalem và Giuđêa đang bị ảnh hưởng nặng nề do nạn đói mà Agabô đã tiên báo (11,27-30) và do tình hình chính trị đã thay đổi khi quyền cai trị trực tiếp của Rôma đã bị Nước Do Thái thay thế vào năm 41-44 AD, dẫn đến cuộc đàn áp Kitô hữu dưới thời Hêrôđê Ácríppa I (12,1-23). Nạn đói tạo cơ hội cho các Kitô hữu Antiôkia diễn tả đặc tính koinonia khi chia sẻ của cải cho các tín hữu nghèo hơn ở Giuđêa; sự bắt bớ tạo cơ hội cho các Kitô hữu Giêrusalem làm chứng qua cuộc tử đạo, vì Giacôbê, con ông Dêbêđê, anh của Gioan, và là một trong Mười hai Tông đồ, đã bị xử tử.[59] Cho đến khi trong Luca-Công vụ có chiều hướng phân biệt giữa người Do Thái (thân thiện hơn với Đức Giêsu) và các nhà cầm quyền của họ (12,3.11) liên kết với Hêrôđê chống lại Kitô giáo. Độc giả sẵn sàng cho một tình huống không chỉ phân biệt đối xử mà còn thù địch với nhau giữa Do Thái giáo và Kitô giáo.

Đe dọa nguy hiểm lớn nhất khi Phêrô bị bắt; nhưng Thiên Chúa can thiệp qua một thiên sứ để trả tự do cho ông, cũng như Thiên Chúa đã can thiệp qua một thiên sứ để trả tự do cho ông khi ông bị Thượng Hội Đồng bắt giữ (5,19). Sau đó, một trận động đất sẽ giải thoát Phaolô khi ông bị giam ở Philíphê (16,26). Những sự can thiệp này của Thiên Chúa cho thấy sự quan tâm của Thiên Chúa đối với các phát ngôn viên lớn của Tin mừng.[60] Khi nói Phêrô, sau khi trốn thoát Hêrôđê, đã đi đến một nơi khác (12,17), đã làm phát sinh truyền thống giàu trí tưởng tượng, nhưng có lẽ đã sai, vì vào thời điểm này, Phêrô đã đến Rôma và đã thành lập hội thánh ở đó. Việc Phêrô, khi rời Giêrusalem, đã báo tin cho Giacôbê (“anh em” của Đức Giêsu nhưng không phải là một trong Nhóm Mười Hai) cũng đã bị hiểu sai khi ông giao quyền điều hành hội thánh (và thậm chí cả quyền tối cao) cho Giacôbê. Tuy nhiên, chúng ta nên phân biệt vai trò của hai người, Phêrô, người đứng đầu trong Nhóm Mười Hai diện kiến Đức Giêsu phục sinh, luôn được nêu tên đầu tiên trong nhóm họ và có một chức vụ độc nhất trong hội thánh nói chung vì điều đó; không có bằng chứng nào cho thấy Phêrô đã từng là quản lý hội thánh địa phương Giêrusalem – một chức vụ quản lý bị Nhóm Mười Hai khước từ trong 6,2. Có lẽ ngay khi có chức vụ quản lý được thiết lập vì người Do Thái trong hội thánh Giêrusalem, Giacôbê đã nắm giữ nó, không phải là điều phi lý bởi vì ông có mối quan hệ gia đình với Đức Giêsu.[61] Dù sao việc ông Phêrô rời Giêrusalem không phải là vĩnh viễn; ông đã trở lại vào thời điểm diễn ra cuộc họp ở đó như được mô tả trong Cv 15 (khoảng năm 49 AD). Công vụ Tông đồ kết thúc câu chuyện đầy màu sắc về sự hành hạ ghê sợ qua cách mô tả (12,23 ) cái chết khủng khiếp do bị giòi bọ rúc rỉa khi Thiên Chúa viếng thăm Vua Hêrôđê Ácríppa vào năm 44 AD. Nó khá giống với cái chết của kẻ thù lớn của Ítraen, Vua Antiochus Epiphanes, trong 2 Mc 9,9. Cả hai trình thuật đều là những giải thích thần học về cái chết bất ngờ: những kẻ dám giơ tay chống lại dân của Thiên Chúa sẽ phải đối mặt với sự trừng phạt của Thiên Chúa.

Các câu chuyện về nạn đói kém và bắt bớ tại Giêrusalem kết thúc bằng việc nhấn mạnh đến chiến thắng (12,24-25): kẻ bắt bớ đã chết; Lời Thiên Chúa phát triển và lan tràn; và Banaba và Saolô đem theo Gioan Máccô về Antiôkia (người viết Tin mừng? – trang 158-60 ở trên).

SỨ MẠNG HOÁN CẢI DÂN NGOẠI CỦA BANABA VÀ SAOLÔ; ĐƯỢC CHUẨN NHẬN Ở GIÊRUSALEM  (13,1-15,35)[62]

  1. Hội Thánh Antiôkia sai Banaba và Saolô; Truyền giáo Sýp và Tiểu Á (13,1-14,28). Phần này bắt đầu với một mô tả ngắn gọn về hội thánh Antiôkia (13,1-3). Nếu ở Giêrusalem có các Tông đồ (tức là Nhóm Mười Hai), thì ở Antiôkia có các ngôn sứ và thầy dạy, trong đó có Banaba và Saolô.[63] Banaba được liệt kê đứng đầu tiên còn Saolô cuối cùng; chỉ trong khi đi truyền giáo, tên Phaolô mới bắt đầu được sử dụng một cách phù hợp thay thế Saolô và thứ tự đảo ngược thành Phaolô rồi mới đến Banaba (ví dụ, 13,13,43). Nói cách khác, trong khi thi hành sứ mạng, người loan báo Tin mừng lớn nhất mới tìm thấy căn tính và địa vị của mình.

Chúng ta biết rằng các ngôn sứ và thầy dạy ở Antiôkia “đang khi họ làm việc thờ phượng Chúa [leitourgein] và ăn chay.” Như đã hứa trong Lc 5,34-35, bấy giờ đã đến ngày chàng rể bị đem đi và việc ăn chay trở thành một phần trong đời sống của hội thánh sơ khai. Buổi lễ phụng vụ bao gồm những gì? Đó có phải là Bí tích Thánh Thể hay không?[64] Trong bối cảnh cầu nguyện và ăn chay này, người ta đặt tay trên Banaba và Saolô. Chúng ta không nên nói về điều này theo cách lịch đại như là một lễ phong chức; đó là sự ủy thác của hội thánh Antiôkia để thi hành một sứ mệnh thường được coi là Hành trình truyền giáo đầu tiên của Phaolô và được ghi vào năm 46-49 AD.

Cùng với Gioan Máccô, Banaba và Saolô đi đến đảo Sýp (13,4-12), quê của Banaba; và họ rao giảng trong trong các hội đường Do Thái. Vì trong các tác phẩm của mình, Phaolô nói về việc trở lại của Dân ngoại, nên các học giả đã tự hỏi liệu sách Công vụ Tông đồ có chính xác chỗ này hay không. Nhưng các thư của Phaolô gửi cho các hội thánh được Phúc Âm hóa  trong các hành trình truyền giáo sau này vào thời điểm Phaolô chuyển hướng sang việc hoán cải Dân ngoại – một sự phát triển có thể bắt nguồn từ thử nghiệm nếu ông thấy (như Công vụ Tông đồ cho thấy) thành công hơn với họ.[65] Ở đảo Sýp, Saolô chạm trán và đánh bại ngôn sứ và pháp sư giả Bar-Jesus, và tạo nên một đoạn song song với cuộc chạm trán giữa Phêrô và Simôn Magus ở Samaria. Kẻ thù của Tin mừng không đơn giản chỉ là các quyền lực thế gian (như Phaolô tuyên bố rõ ràng trong các thư của ông).

Việc di chuyển từ đảo Sýp đến Antiôkia xứ Pisiđia ở Tiểu Á (13,13-50) có thể là một sự mở rộng truyền giáo mạo hiểm hơn so với những gì Công vụ Tông đồ chỉ ra, và có lẽ đó là điều khiến Gioan Máccô khởi hành và đi đến Giêrusalem (13,13). Một tài liệu tham chiếu sau này (15,37-39) cho thấy rằng sự ra đi này đã để lại một kỷ niệm buồn đối với Phaolô. Tác giả làm cho những gì đã diễn ra ở Tiểu Á tại Pisiđia Antiôkia gần như là một ví dụ điển hình cho sứ mệnh của Phaolô. Ở đó, Phaolô (vì thế mới có tên này) giảng một bài trong hội đường (13,16-41), trong đó ông nại đến Cựu ước và tóm tắt những gì Thiên Chúa đã làm trong Đức Giêsu giống như các bài giảng trước đó của Phêrô.[66] Do đó, chúng ta có được một hình ảnh về một thông điệp nhất quán do hai nhân vật lớn giảng thống trị toàn bộ câu chuyện của hội thánh sơ khai, đó là Phêrô và Phaolô.[67] Cv 13,42-43 cho thấy phản ứng ủng hộ chung chung giữa những người Do Thái và những người có thiện cảm với bài giảng của họ, nhưng Cv 13,44-49 cho thấy rằng vào ngày Sabát sau đó, có sự thù địch từ “người Do Thái” nên Phaolô và Banaba chuyển lời kêu gọi của họ sang Dân ngoại.

Sự thù địch của người Do Thái tại Antiôkia tiếp tục đến nỗi Phaolô và Banaba bị đuổi khỏi Pisiđia và phải di chuyển đến Icôniô (13,51-14,5) – một sự cự tuyệt hiển nhiên không làm họ nản lòng, vì họ “tràn đầy hoan lạc và Thánh Thần” (13,52). Ở Icôniô, nơi họ dành một khoảng thời gian đáng kể, cả quy trình và phản ứng đều giống nhau; và một lần nữa họ phải ra đi – lần này đến các thành Lýtra và Décbê của Lycaonia (14,6-21 a). Ở Lýtra, Phaolô được miêu tả như đang chữa lành một người què từ lúc mới sinh giống như Phêrô đã chữa lành một người què từ lúc mới sinh trong 3,1-10 – quyền năng chữa lành của Đức Giêsu đã được truyền lại cho Phêrô để cư xử với dân Do Thái ở Giêrusalem và đã được truyền lại cho Phaolô để cư xử với Dân ngoại. Phản ứng mạnh mẽ của Dân ngoại khi tung hô Banaba và Phaolô như là thần Dớt và Hécmê[68] là tin vào đặc tính của một thế giới xa lạ khác, nơi sứ điệp của một Thiên Chúa duy nhất (14,15-18) chưa thực sự bén rễ; điều đó khiến cho họ càng khó rao giảng Đức Kitô. Sự thù địch của người Do Thái đến từ các thành phố trước đó đang đuổi theo Phaolô; ông bị ném đá và bỏ mặc cho đến chết. (Trong thư của mình, Phaolô sẽ nói cho chúng ta cách hùng hồn về sự đau khổ của ông phải chịu vì Đức Kitô, bao gồm cả việc bị ném đá, chẳng hạn, 2 Cr 11,23-27). Tuy nhiên, Phaolô được phục hồi sức khỏe và tiếp tục hành trình với Banaba đi đến Đécbê. Hai môn đệ trở lại con đường của họ băng qua các thành phố Tiểu Á và sau đó đi thuyền về lại Antiôkia xứ Xyri (14,21 b-28). Trong hành trình ngang qua, Cv 14,23 cho biết họ bổ nhiệm các kỳ mục (hoặc trưởng lão) trong mỗi hội thánh. Nhiều người cho rằng kiểu bổ nhiệm này đã có từ rất sớm.[69] Ít nhất chúng ta có thể suy ra rằng, khoảng 1/3 cuối thế kỷ thứ nhất khi Công vụ Tông đồ được viết ra, các kỳ mục đã tồn tại trong các hội thánh này và chức vị của họ được coi là một phần di sản của Phaolô để lại. Hành trình truyền giáo kết thúc với một báo cáo về giáo hội Antiôkia nói về việc cử Phaolô và Banaba ra đi: “Người đã mở cửa cho các dân ngoại đón nhận đức tin” (14,26-27).

  1. Công đồng Giêrusalem và Sự Chuẩn nhận; Sự trở về Antiôkia (15,1-35). Những gì Phaolô đã làm không làm hài lòng nhóm đòi hỏi cắt bì tại Giêrusalem, những người hiện đang cử người đến Antiôkia (15,1) để thách đố việc chấp nhận Dân ngoại mà không cần cắt bì. Người ta có lẽ nghĩ rằng vấn đề này đã được giải quyết trước đó tại Giêrusalem (Cv 11) khi Phêrô biện minh việc ông chấp nhận Conêliô là người ngoại không cần cắt bì. Tuy nhiên, đó là một điều khó sáp nhập số ít Dân ngoại vào một Cộng đoàn Kitô giáo phần lớn gốc Do Thái; có một khó khăn khác khi phải đối mặt với toàn bộ các hội thánh gốc Dân ngoại, chẳng hạn như việc Phaolô thành lập các hội thánh ít liên quan đến đạo Do Thái ngoài việc tôn kính Kinh Thánh Do Thái. Chúng ta có thể thấy trong Rm 11, 13-26, sự hiểu biết của Phaolô về những gì ông nghĩ đã xảy ra bắt nguồn từ sứ vụ Dân ngoại của mình: Dân ngoại là nhánh ôliu dại được ghép vào cây Ítraen; và cuối cùng, nhờ lòng ước ao, tất cả Ítraen tin vào Đức Kitô sẽ được cứu độ. Nhóm cắt bì có lẽ đã thực tế hơn nhiều khi họ lo sợ Phaolô bắt đầu một tiến trình, trong đó Kitô giáo sẽ hoàn toàn biến thành một tôn giáo của Dân ngoại, tất nhiên điều đó đã xảy ra. (Những kẻ cực kỳ bảo thủ, dù thần học của họ có lẽ là méo mó, nhưng thường dễ nhận biết về chiều hướng thay đổi không thể tránh khỏi hơn là những người ôn hòa đề xuất chúng). Thay vì được ghép vào cây Ítraen, Dân ngoại đã trở thành một cây khác. Để ngăn chặn thảm họa có thể thấy trước đó, các đối thủ của Phaolô tấn công vào nguyên tắc cho rằng Dân ngoại có thể được đón nhận vào đạo mà không cần trở thành người Do Thái trước (tức là phải cắt bì). Họ gây ra quá nhiều rắc rối đến nỗi Phaolô và Banaba phải đến Giêrusalem (15,2-3) để tranh luận về vấn đề này. Sau đó, một báo cáo về điều này có thể được xem là một cuộc họp quan trọng nhất[70] từng được tổ chức trong lịch sử Kitô giáo, vì Công đồng Giêrusalem (15,4-29) đã ngầm quyết định rằng những người theo Đức Giêsu sẽ sớm vượt ra ngoài Do Thái giáo để trở thành một tôn giáo riêng biệt; nó sẽ vươn tới tận cùng trái đất.

Chúng ta may mắn có được hai trình thuật, một ở Cv 15, một ở Gl 2; và quan điểm kép này dạy cho chúng ta nhiều điều về những nhân vật vĩ đại của Kitô giáo sơ khai. Các học giả có xu hướng thích trình thuật của chính nhân chứng Phaolô hơn và bác bỏ trình thuật của Công vụ Tông đồ vì sau này nó đã bị cắt xén. Rõ ràng Công vụ Tông đồ trình bày một bản báo cáo đơn giản và ít gay gắt hơn; nhưng đối với thư Galát, chúng ta nên nhận ra rằng một trình bày của một cá nhân được viết ra để tự bảo vệ theo nhãn quan của mình, nghĩa là nó không có tính khác quan thuần túy. Chẳng hạn, trong thư Gl 2,1 Phaolô nói: “Tôi lại lên Giê-ru-sa-lem một lần nữa cùng với ông Ba-na-ba; tôi cũng đem theo anh Ti-tô đi với tôi”; Cv 15,2 nói rằng “Người ta bèn quyết định cử ông Phao-lô, ông Ba-na-ba và một vài người khác lên Giê-ru-sa-lem.” Việc họ được hội thánh Antiôkia ủy quyền rất có thể là bức tranh chính xác hơn (một phần tự bào chữa cho mình như ở Galát), dù Phaolô nhấn mạnh đến sáng kiến ​​sự hợp tác của mình.

Công vụ Tông đồ chỉ ra những người ở Giêrusalem có quyền quyết định vấn đề này. Phaolô chê “những người được coi là cột trụ” mà danh tiếng của họ chẳng có ý nghĩa gì đối với ông; nhưng chính tước hiệu đó ngụ ý danh tiếng của họ đặc biệt có ý nghĩa nào đó đối với những người khác, và về lâu về dài, Phaolô không thể đơn độc một mình. Mặc dù ông đã đón nhận Tin mừng (một ân sủng ban cho Dân ngoại cách nhưng không) qua mặc khải từ Đức Giêsu Kitô và sẽ không thay đổi điều đó ngay cả khi một thiên sứ bảo ông làm như vậy (Gl 1,8.11-12), vì sợ rằng ông ngược xuôi một cách vô ích (Gl 2,2). Nếu đó không phải là một cảm xúc hùng biện, thì có lẽ ông đã đang thừa nhận quyền của “các cột trụ”: nếu họ phủ nhận sự hiệp thông koinonia của các hội thánh Dân ngoại với hội thánh Mẹ ở Giêrusalem, thì sẽ phủ nhận bản chất chính yếu của hội thánh. Do đó, dù Phaolô nắm chắc tính đúng đắn của việc loan báo Tin mừng của mình, thì kết quả của cuộc họp tại Giêrusalem dành cho các Cộng đoàn mà ông đã loan báo thực sự không chắc chắn.

Đem theo ông Titô, một người ngoại không cắt bì (Gl 2,3), là một ý đồ khôn ngoan. Có lẽ một số Kitô hữu gốc Pharisêu ủng hộ việc cắt bì[71] chưa bao giờ gặp bất kỳ người ngoại nào không cắt bì mà họ từ chối lại trở thành những người Kitô hữu đích thật; và người ta luôn luôn thấy khó khăn hơn khi đối mặt với những người khác rõ ràng đã tin vào Đức Kitô và nói với họ trực tiếp rằng: “Các bạn không phải là Kitô hữu vì các bạn không đồng thuận với tôi.” Một bước thận trọng khác của Phaolô (Gl 2,2) là trước hết trình bày lý lẽ của ông một cách riêng tư trước những người nổi tiếng tại Giêrusalem. Phản ứng ban đầu của người có quyền thường là phòng thủ; khi người ta được lên tiếng cách riêng tư, thì họ có thể rút lại lời mình sau đó mà không bị mất mặt. Còn khi người ta đối đầu “mặt đối mặt” công khai với người có quyền thường cho thấy khá thiển cận.

Tranh luận công khai tại Giêrusalem là cốt lõi của câu chuyện. Bao gồm bốn thành phần tham dự: hai thành phần có thể đoán được (các phe đối lập: những người ủng hộ việc cắt bì và Phaolô), một người khó đoán hơn (Phêrô) và một người không thể đoán trước (Giacôbê). Với mục đích của thư Galát, trình thuật của Phaolô có thể hiểu được là tập trung vào vai trò của chính ông, không chịu khuất phục dù chỉ một lúc và cố thuyết phục các cột trụ nổi tiếng về chân lý Tin mừng mà ông rao giảng. Tuy nhiên, Công vụ Tông đồ dành ít không gian cho Banaba và Phaolô (15,12), bản tường thuật của họ bị kẹp giữa lời của Phêrô (15,7-ll) và lời của Giacôbê (15,13-21) – một sự sắp xếp có ấn tượng rằng chính người cuối cùng mới là người đưa ra quyết định. Người ta cần phải đọc kỹ cả hai trình thuật. Vấn đề đang được thảo luận là Phaolô và Banaba đã làm gì trong hoạt động truyền giáo của họ, và theo nghĩa đó, công đồng tập trung vào Phaolô. Tuy nhiên, điều hồi hộp thực sự có lẽ là tập trung vào điều Giacôbê nói, vì ông cũng đang cưu mang cả hội thánh Giêrusalem. Gl 2,9 ngụ ý rằng, với danh sách được liệt kê, Giacôbê là người đứng đầu trong số những người được coi là cột trụ của hội thánh, trước cả Kêpha (Phêrô) và Gioan.

Những lập luận nào đã được các thành phần tham dự đề cao? Phaolô kể lại những công việc được thực hiện ở giữa Dân ngoại (Công vụ Tông đồ) và Tin mừng mà ông đã rao giảng cho họ (Galát); điều này chắc chắn muốn nói rằng trình thuật nói về cách thức những người ấy đã đến với đức tin mà không cần cắt bì. Lập luận của Phêrô cũng dựa trên kinh nghiệm (Công vụ Tông đồ): Thiên Chúa đã sai Thánh Thần đến với Conêliô, người không cắt bì. Lập luận của Giacôbê được coi là hợp lý (Công vụ Tông đồ) và có thể được một Kitô hữu gốc Do Thái bảo thủ mong đợi: phải dựa trên Kinh Thánh. Các ngôn sứ đã báo trước rằng, Dân ngoại sẽ đến tìm kiếm và Luật Môsê cho phép những Dân ngoại không cắt bì được sống giữa dân Thiên Chúa với điều kiện là họ phải kiêng một số điều ô uế đã được liệt kê. Thật không may, chúng ta không nghe thấy những lý luận của nhóm cắt bì đưa ra, ngoài lời phát biểu đơn giản trong Cv 15,5 rằng Luật Môsê đòi hỏi phải cắt bì.

Đáng kể hơn là một sự im lặng khó chịu về Đức Giêsu. Không ai trong nhóm ủng hộ việc tiếp nhận Dân ngoại không cần cắt bì lại đề cập đến mẫu gương của Đức Giêsu, khi nói rằng: “Đức Giêsu đã bảo chúng tôi làm như thế.” Và, tất nhiên, lý do là Người chưa bao giờ bảo họ làm như vậy. Thật vậy, người ta có lẽ đoán chỉ những người có khả năng đề cập đến Đức Giêsu phải là những người thuộc nhóm cắt bì, với lập luận chính xác rằng Người không có thẩm quyền bỏ Lề Luật như vậy. Ngay cả Phaolô cũng nhớ Đức Giêsu là người “sinh dưới Lề Luật” (Gl 4,4). Đây có thể là lần đầu tiên trong nhiều lần những người chống lại sự thay đổi trong hội thánh làm như vậy khi lập luận rằng Đức Giêsu không bao giờ làm điều này, trong khi những người ủng hộ thay đổi lại làm như vậy dựa trên việc đưa Đức Kitô vào một tình huống mà Đức Giêsu lịch sử không gặp phải.[72] Dù sao chăng nữa thì cả Công vụ Tông đồ và thư Galát đều đồng ý rằng Phêrô (và Gioan) và Giacôbê đã giữ mối tình hiệp thông koinonia với Phaolô và các hội thánh Dân ngoại của ông. Con đường giờ đây đã được mở ra để rao truyền Tin mừng cách tự do và hiệu quả cho đến tận cùng trái đất. Trên thực tế, con đường đó cũng dẫn đưa họ xa rời đạo Do Thái. Mặc dù Đấng Cứu độ dành cho Dân ngoại là một người Do Thái được sinh dưới Lề Luật, nhưng Kitô Giáo sớm được coi là một tôn giáo của Dân ngoại hoàn toàn xa lạ với đạo Do Thái, đặc biệt là xa lạ đối với một Do Thái Giáo mà Lề Luật sẽ trở nên quan trọng hơn bao giờ hết sau khi Đền Thờ bị phá hủy.

Bây giờ Phaolô và Banaba trở về Antiôkia (15,30-35), mang theo một lá thư giải thích rõ ràng rằng phép cắt bì không bắt buộc đối với Dân ngoại trở lại. Tuy nhiên, Dân ngoại buộc phải kiêng cử bốn điều mà Lv 17-18 đã cấm đối với các ngoại kiều sống giữa Ítraen: thịt cúng ngẫu tượng; việc ăn tiết; việc ăn thịt động vật bị chết ngạt (tức là động vật không bị giết mổ theo nghi thức); và tội loạn luân (porneia, “không trong sạch,” nhưng ở đây là với họ hàng). Đây là quan điểm mà Giacôbê ủng hộ khi ông phát biểu tại Công đồng Giêrusalem (15,20). Khi so sánh bức tranh này với trình thuật của Phaolô trong Gl 2,11tt, chúng ta nhận ra rằng lịch sử chắc chắn đã phức tạp hơn nhiều.

Một sự kết hợp hợp lý của hai nguồn thông tin có thể mang lại những điều sau đây. Phaolô và Banaba trở lại Antiôkia mang theo tin vui về việc Dân ngoại không cần phải cắt bì. Tuy nhiên, các cuộc tranh đấu vẫn tiếp tục về việc liệu Kitô hữu gốc Dân ngoại có cần phải tuân giữ luật thức ăn mà các Kitô hữu gốc Do Thái, những người thành lập hội thánh cùng với họ, tuân giữ hay không. Phaolô lập luận rằng họ không buộc phải tuân giữ, và Phêrô tham dự tục lệ tự do này cho đến khi những người từ ông Giacôbê đến yêu cầu phải tuân giữ luật thức ăn.[73] Phêrô tán thành với Giacôbê khiến Phaolô rất tức giận. Việc Phaolô mất đi sự hỗ trợ quan trọng như vậy có lẽ đã ảnh hưởng đến cuộc hành trình truyền giáo tiếp theo của ông. Các thư của Phaolô cho thấy rằng, trong các hội thánh nơi ông rao truyền Tin mừng cho các người ngoại trở lại (nơi mà Kitô hữu Dân ngoại chiếm đa số), không buộc phải tuân giữ luật thức ăn của người Do Thái. Trong khu vực ở Giêrusalem nơi Giacôbê có tầm ảnh hưởng lớn (Cv 15,23: Antiôkia, Xyri và Kilikia, nơi đó có lẽ Kitô hữu gốc Do Thái chiếm đa số), Dân ngoại buộc phải tuân giữ. Công đồng Giêrusalem đã giữ mối tình hiệp thông koinonia về điều thiết yếu cho người mới trở lại đạo: người ngoại không cần phải trở thành người Do Thái. Tuy nhiên, điều đó không đảm bảo sự đồng nhất về lối sống. Phaolô khẳng định rằng, giải phóng khỏi luật thức ăn thì quan trọng đến nỗi ông gọi đó là vấn đề của chân lý Tin mừng (Gl 2,14); rõ ràng những người khác không cho điều đó là quan trọng.

SỨ MỆNH CỦA PHAOLÔ ĐẾN TẬN CÙNG TRÁI ĐẤT (15,36-28,31)

Nửa sau của sách Công vụ Tông đồ bây giờ hầu như chỉ là câu chuyện của Phaolô. Tranh luận về luật thực ăn không được đưa ra thảo luận. Thay vào đó, chúng ta nghe nói về một cuộc hành trình rộng lớn sẽ hai lần đưa Phaolô đến tận Côrintô ở Hy Lạp và trải dài trong thập niên 50-58 AD. Rất có thể trong thời kỳ đó, Phaolô đã viết hầu hết các thư không thể tranh luận được lưu truyền của ông. Sự liên kết với quyết định ở Giêrusalem cho phép các hội thánh tự do đón nhận Dân ngoại và cuộc tranh luận ở Antiôkia khiến Phaolô phải tự mình lo liệu dường như thúc đẩy ông có thời gian sáng tạo nhất trong cuộc đời của của Phaolô.

  1. Từ Antiôkia ngang qua Tiểu Á, đi đến Hy Lạp và Trở về (15,36-18,22). Trong cuộc tranh luận ở Antiôkia, Banaba và Gioan Máccô rất có thể đã chấp nhận lập trường mà những người từ ông Giacôbê yêu cầu; bởi vì Công vụ Tông đồ, vốn im lặng về cuộc tranh chấp giữa Phaolô và Phêrô, tường thuật rằng: việc Phaolô tranh cãi với Banaba và Máccô (15,36-39), rất căng thẳng đến nỗi họ không còn đi cùng nhau nữa. Do đó, ông Phaolô thì chọn ông Xila và lên đường (15,40-41),[74] chặng đầu tiên đưa Xila đi qua Xyri và quê hương Cilicia của ông. Chặng tiếp theo, Phaolô thăm Lýtra và Đécbê (16,1-5). Chuyến thăm đó là dịp để Timôthê chịu phép cắt bì, tính lịch sử của việc này bị các học giả nghi ngờ; họ cho rằng không thể tưởng tượng được tại sao Phaolô lại thay đổi lập trường của ông về phép cắt bì nhanh thế, ngay cả để thu hút những người trở lại đạo. Tuy nhiên, nếu Timôthê được coi là người Do Thái, thì không có bằng chứng rõ ràng nào cho thấy Phaolô muốn các Kitô hữu gốc Do Thái từ bỏ phép cắt bì (ghi chú 55 ở trên).

Phaolô tiếp tục đi ngang qua Phygia và Galát đến Trôa (16,6-10). Ở Trôa, ông thấy thị kiến về một người đàn Maxêđônia đang xin ông giúp đỡ khiến ông lập tức đi qua Hy Lạp. Điều này được tác giả của Công vụ Tông đồ coi là một khoảnh khắc được Thánh Thần hướng dẫn. (Hình thức dùng đại từ “chúng tôi” bắt đầu tại Trôa và tiếp tục tại Philíphê; do đó, sự tham dự cá nhân của tác giả có lẽ để làm tăng sự đánh giá cao khoảng khắc này của ông – xem mục Quyền tác giả dưới đây). Sự lan rộng đức tin đến Maxêđônia (và như thế đến toàn Châu Âu, dù Công vụ Tông đồ không nhấn mạnh đến lục địa này) được trình bày gần như là định mệnh rõ ràng; và nhìn lại những đóng góp to lớn trong hai nghìn năm của Kitô giáo ở Châu Âu có thể minh chứng cho nhận định đó. Hơn cả những gì tác giả Công vụ Tông đồ mơ ước, lời kêu xin của người Maxêđônia cuối cùng đã đưa Kitô giáo đến tận cùng trái đất, điều mà trong thế kỷ thứ nhất thậm chí người ta còn không biết nó có tồn tại hay không.[75]

Việc rao truyền Tin mừng tại Philíphê (16,11-40) cho chúng ta thấy một số điều tốt nhất và điều tồi tệ nhất trong công việc truyền giáo cho Dân ngoại. Sự cởi mở và hỗ trợ hào phóng của bà Lyđia,[76] một tín hữu gốc Dân ngoại theo đạo Do Thái, là một hình mẫu cho gia đình Kitô giáo. Mặt khác, những vấn đề có tính pháp lý và tiền bạc được cô gái làm nghề bói toán liên quan nhắc chúng ta rằng Phaolô đang đối phó với một thế giới xa lạ, và mê tín. Như câu chuyện kể tiếp, việc được giải thoái khỏi nhà tù một cách kỳ diệu của Phaolô lặp lại điều kỳ diệu đó của Phêrô cho thấy Thiên Chúa đang ở cùng các sứ giả mà Người sai đến với Dân ngoại. Sự phức tạp của phiên tòa xét xử Phaolô vì ông là công dân Rôma cho thấy các tín hữu Đức Kitô thời sơ khai đã phải sử dụng mọi phương tiện sẵn có, kể cả luật Rôma, để sống sót như thế nào. Cách dùng hình thức đại danh từ “chúng tôi” dừng lại khi Phaolô rời khỏi Philíphê, và vì vậy có thể người bạn đồng hành vô danh đã ở đó bảy năm cho đến khi Phaolô trở về Philíphê (20,6; 51-58 AD).

Tại Thêxalônica (17,1-9) Phaolô gặp phải cùng một kiểu chống đối của người Do Thái đã làm hỏng sứ mệnh truyền giáo của ông ở Tiểu Á trước công đồng Giêrusalem. Danh sách những người buộc tội chống lại Phaolô và những người ủng hộ ông trong 17,6-7 giống với danh sách những người buộc tội Đức Giêsu trước mặt Philatô trong Lc 23,2 – một danh sách chỉ có trong Luca. Chúng ta sẽ thấy những điểm tương đồng khác giữa cách đối xử với Đức Giêsu và cách đối xử với Phaolô, một sự tương đồng phù hợp với thần học của Luca-Công vụ. Bị những người Do Thái chèn ép, Phaolô tiếp tục đến Bêrê (17,10-14), ở đó, bằng một cử chỉ thú vị về sự công bằng, tác giả cho chúng ta biết những người Do Thái càng quý phái thì càng thích gây sự.

Vậy mà những người Do Thái từ Thêxalônica vẫn theo sau, và thế là Phaolô vội vàng đến Athêna (17,15-34). Ngay cả tác giả của sách Công vụ Tông đồ cũng đã ý thức về định mệnh khi Phaolô băng qua Châu Âu; ông đánh giá cao ý nghĩa của Athêna đối với văn hóa Hy Lạp khi thuật lại thời gian Phaolô ở lại đó. Ông cho biết bối cảnh kịch tính về các triết gia theo trường phái Khoái lạc và Khắc kỷ (17,18),[77] những người cố gắng làm cho giáo huấn mới này phù hợp với phạm trù của họ. Tác giả biết về phố chợ hoặc quảng trường công cộng (17,17) và Hội đồng Arêôpagô (17,19); ông diễn tả bài giảng ở đó bằng tiếng Hy Lạp rất hay và nó cho thấy nhận thức về nhiều ngôi đền và bức tượng của thành phố. Vở kịch về tôn kính vị thần vô danh và những câu trích dẫn mang tính triết học và thơ ca cung cấp một cách tiếp cận có văn hóa đối với thông điệp của Đức Kitô, hoàn toàn không giống như lúc khởi đầu trong các bài giảng khác trong Công vụ Tông đồ. Kỹ xảo điện ảnh trong cảnh này có lẽ là phản ứng của đa số khán giả chống lại sự hùng biện: một số người chế nhạo; những người khác lảng tránh Phaolô; một số người thì lại tin vào ông.[78] Phaolô sẽ đi thẳng từ đây đến Côrintô, và trong 1 Cr 2,1-2, ông mô tả những gì xảy ra ở đó như là một bài học kinh nghiệm: “Khi tôi đến với anh em, tôi đã không dùng lời lẽ hùng hồn hoặc triết lý cao siêu mà loan báo mầu nhiệm của Thiên Chúa. Vì hồi còn ở giữa anh em, tôi đã không muốn biết đến chuyện gì khác ngoài Đức Giê-su Ki-tô, mà là Đức Giê-su Ki-tô chịu đóng đinh vào thập giá.

Việc Phaolô ở lại Côrintô (18,1-18) có thêm một điều khá thú vị. Ở đó, Phaolô viết thư 1 Thêxalônica, bản văn cổ nhất của Kitô giáo được truyền lại cho chúng ta; rồi sau đó, ông gửi các thư từ đến Corintô, khiến chúng ta biết hội thánh của Phaolô ở đó nhiều hơn bất kỳ hội thánh nào khác. Aquila và Priscilla (Prisca), những người ông làm quen ở đó, sẽ được đề cao sau này trong các thư và công việc của Phaolô. (Công vụ Tông đồ thường xuyên sử dụng tên Priscilla; Phaolô thường sử dụng Prisca.) Họ từ Rôma đến (có lẽ đã là Kitô hữu rồi) và cuối cùng sẽ trở lại và trở thành một người liên lạc của Phaolô (“những người cộng tác với tôi để phục vụ Đức Kitô Giê-su”) với cộng đoàn Rôma trước khi Phaolô đến đó (Rm 16,3). Chúng ta có thể thấy Phaolô thành lập một nhóm cộng tác viên và bạn đồng hành, những người sẽ liên lạc với ông suốt đời (Chương 17 C dưới đây). Việc đề cập đến nghề dệt lều của Phaolô khi ông đến lưu lại Côrintô nhắc chúng ta về dấu chỉ trong các thư của ông rằng, ông thường tự nuôi sống mình và không cần đến sự trợ giúp của thính giả trong chi tiêu cá nhân (cũng Cv 20,33-35). Một lần nữa, chúng ta thấy sự thù địch của người Do Thái tiếp tục đến nỗi Phaolô bị đưa ra trước tòa án của quan tổng trấn Rôma là Galiô – một nhân vật mà nhờ sự có mặt của ông tại Côrintô mới cho chúng ta chìa khóa quan trọng nhất để xác định ngày thi hành sứ vụ của Phaolô ở đó vào năm 51-52 AD (x. trang 433 dưới đây). Việc quan chức Rôma không sẵn lòng tham gia vào các vấn đề tôn giáo của người Do Thái là một phần trong bức tranh chung về thời kỳ tiền Nêrô khi quân Rôma vẫn chưa có mối thù nào với các Kitô hữu như vậy. Chuyến trở về Antiôkia từ Côrintô (18,19-22) được cô đọng trong một trình thuật ngắn (và hơi khó hiểu), khi Phaolô đi ngang qua Êphêxô, Xêdarê và Giêrusalem (“hội thánh” trong 18,22?) trên đường đi.

  1. Từ Antiôkia đến Êphêxô và Hy Lạp, rồi trở về Xêdarê (18,23-21,14). Sau một thời gian, Phaolô khởi hành từ Antiôkia qua Galát và Phygia (18,23). Trong khi Phaolô đang trên đường tới, thì Apôlô quê ở Alexandria đã đến ở tại Êphêxô (18,24-28) và sau đó khi Phaolô bắt đầu lưu lại Êphêxô (19,1-40[41]) với những người khác, những người này đã tin vào Đức Giêsu nhưng chỉ chịu phép rửa của Gioan và không biết gì về Thánh Thần. Người ta khó hiểu tại sao lại có một tình huống như vậy – có phải những người này đã được Phúc Âm hóa nhờ một người nào đó biết Đức Giêsu trong thời gian Người thi hành sứ vụ nhưng đã rời Patéttin trước khi Đức Giêsu chịu đóng đinh trên thập giá và đã sống lại không?

Phaolô lưu lại Êphêxô khoảng ba năm.[79] Cv 19,11-19 kích thích sự thích thú của chúng ta về chân dung của Phaolô, người đã làm phép lạ, và chân dung của những người trừ quỷ Do Thái, vì cố gắng trục xuất ma quỉ nhân danh Đức Giêsu (xem Lc 9,49-50). Một cuộc tranh đấu giữa những người dựa vào Đức Giêsu để đóng vai trò chính trong phần lớn thư từ của Phaolô viết ở Êphêxô (Galát? Philíphê? Philêmon? 1 Côrintô). Điệp khúc “Lời Chúa cứ lan tràn” (Cv 19,20; xem 6,7; 12,24) báo hiệu rằng, bên cạnh Giêrusalem và Antiôkia, Kitô giáo hiện nay còn có một trung tâm lớn khác là Êphêxô, nơi sứ vụ của Phaolô giống như sứ vụ của Nhóm Mười Hai được chúc lành. Cv 19,21 là dấu chỉ đầu tiên nói về kế hoạch cuối cùng của Phaolô đến với Rôma ngang qua Hy Lạp và Giêrusalem, một dự đoán quan trọng về việc cuốn sách sẽ kết thúc ra sao. Có một trình thuật đầy màu sắc về cuộc nổi loạn của những người thợ bạc tập trung ở đền nữ thần Áctêmi hoặc Diana của người Êphêxô (19,23-40[41]), điều này khiến Phaolô không còn có thể ở lại.

Chuyến hành trình của Phaolô ngang qua Maxêđônia đến Hy Lạp (20,1-3a) được thuật lại cách ngắn gọn, nghĩa là Côrintô, nơi ông ở lại ba tháng. (Trong giai đoạn này, 57-58 AD, ông viết 2 Côrintô trước khi đến Côrintô, và rồi từ đó đến Rôma.) Sau đó, ông quay trở lại Maxêđônia và Philíphê (20,3b-6). Tác giả tiếp tục dùng đại danh từ “chúng tôi” khi Phaolô đi từ Philíphê đến Trôa, nơi ông làm cho kẻ chết sống lại (20,7-12), ngay cả khi Phêrô làm phép lạ cho bà Tabitha sống lại ở Giaphô (9,36-42). Sẽ rất thú vị nếu tiệc bẻ bánh của Phaolô diễn ra trong 20,11 muốn nói rằng ông đang chủ tọa cử hành tiệc Thánh Thể. Vội vàng đến Giêrusalem để dự Lễ Ngũ Tuần (năm 58 AD), Phaolô đi thuyền dọc theo bờ biển Tiểu Á để đến Milêtô, băng qua Êphêxô (20,13-16).

Tại Milêtô, ông có một bài giảng từ biệt hùng hồn trước các kỳ mục của hội thánh Êphêxô (20,17-38). Bài giảng này có giá trị rất lớn như một hướng dẫn dành cho tác giả Công vụ Tông đồ cách nhìn nhận các kỳ mục (xem 14,23 ở trên) như những người kế thừa của Phaolô quyền chăm sóc hội thánh. Trong các Thư Mục vụ có thông tin gợi ý rằng (có lẽ sau khi đến Rôma và được ra tù), Phaolô đã trở lại Tiểu Á vào giữa thập niên 60. Công vụ Tông đồ không hề nói về điều này, vì vậy bài giảng hình thành chỉ thị cuối cùng của Phaolô dành cho những người mà ông sẽ không bao giờ gặp lại (20,25.38).[80] Bài giảng bắt đầu với lời biện hộ cho cuộc sống của mình (an apologia pro vita sua) giống như Phaolô suy tư về cách ông phục vụ Chúa; điều này giống như những điềm báo về sự tù tội và phiền não mà ông phải trải qua. Người đàn ông này lần đầu làm chứng cho Đức Kitô tại Giêrusalem nơi mà khoảng hai mươi năm trước trong phiên tòa xét xử và đã ném đá Stêphanô; ông là người được Thánh Thần hướng dẫn để trở về thành thánh đó, nơi ông sẽ bị xét xử giữa những tiếng gào thét đòi giết ông (xem 22,22). Trong bối cảnh kỳ lạ này, Phaolô khuyên các kỳ mục ở lại hãy trở thành những mục tử chăn đoàn chiên mà Thánh Thần đã giao cho họ coi sóc.[81] Như chúng ta có thể thấy từ 1 Pr 5,1-4, việc so sánh các kỳ mục với các mục tử đoàn chiên đã được hình thành từ cuối thế kỷ thứ nhất. Mặc dù hình ảnh đó phản ánh quyền bính, nhưng điểm nhấn thực sự là nghĩa vụ chăm sóc đoàn chiên và không để chúng bị mai một – tóm lại, điều chúng ta muốn nói là “sự chăm sóc mục vụ“, một thuật ngữ bắt nguồn từ việc chăn chiên. Mối nguy hiểm cấp bách nhất là phải đối mặt với, cũng như trong các Thư Mục vụ, giáo huấn sai lạc: “những người giảng dạy những điều sai lạc, hòng lôi cuốn các môn đệ theo chúng” (Cv 20,30). Phaolô nhấn mạnh ông tự nuôi sống bản thân, không thèm muốn vàng bạc của ai (20,33-35), và thực sự ở những chỗ khác, lời khuyên của Tân ước dành cho các kỳ mục để chống lại lòng ham hố tiền bạc hay hư nát (1 Pr 5,2; Tt 1,7; 1 Tm 3,3), một cơn cám dỗ kéo dài kể từ khi các kỳ mục quản lý quỹ chung.

Sau cuộc từ biệt này tại Milêtô, cuộc hành trình trở về Paléttin tiếp tục, đưa Phaolô đến Tia (Cv 21,1-6) và một cuộc từ biệt đầy kịch tính khác, và sau đó đi đến Xêdarê (21,7-14). Tại nhà của Philíphê, người theo văn hóa Hy Lạp và bốn con gái của ông làm ngôn sứ –  ngôn sứ Agabô tới gặp với lời tiên báo bằng biểu tượng dành cho Phaolô liên quan đến tù đày. Vì vậy, con đường của Phaolô đến Giêrusalem và những đau khổ sắp xảy ra lặp lại hành trình của Đức Giêsu đến Giêrusalem, nơi Người sẽ bị bắt và bị giết (Lc 9,51; 13,33).

  1. Bị bắt ở Giêrusalem; Bị cầm tù và xét xử tại Xêdarê (Cv 21,15-26,32). Rõ ràng đỉnh điểm đã đạt đến khi Phaolô lên Giêrusalem (21,15-17), ở đó cách dùng đại danh từ “chúng tôi” chấm dứt (21,18), đại từ không lặp lại cho đến sáu chương và hai năm sau mới tiếp tục. Phaolô được Giacôbê và các trưởng lão tiếp đón (21,18-25) và ông thuật lại cho họ những thành công của ông giữa Dân ngoại. Họ so sánh những tuyên bố của ông với những báo cáo về những thành công của chính họ giữa người Do Thái. Công vụ Tông đồ không thể che dấu những cảm xúc tiêu cực nổi lên giữa các nhà chức trách Kitô giáo ở Giêrusalem do những tin đồn (sai sự thật) về những gì Phaolô đã giảng dạy.[82] Kế hoạch có ý tốt để Phaolô thể hiện lòng trung thành của mình với đạo Do Thái bằng cách thanh tẩy chính mình và đi lên Đền thờ (21,24), nhưng đã thất bại khi những kẻ cuồng tín bắt đầu nổi loạn, tuyên bố rằng ông đã làm ô uế nơi thánh (21,26-30) vì đã dẫn Dân ngoại vào đó. Phaolô được giải thoát khỏi đám đông chỉ nhờ sự can thiệp của một quan trấn thủ Rôma cùng với một toán lính (21,31-40); nhưng sau khi bị bắt, Phaolô nói tiếng Hy Lạp tuyên bố ông là công dân Rôma. Sau đó ông được phép nói bằng tiếng Aram trước đám đông.

Bài phát biểu biện hộ của Phaolô (22,1-21) thuật lại sự trở lại của ông và kết quả của nó với một số thay đổi khác với  trình thuật gốc ban đầu trong 9,1-30, chẳng hạn, x. 9,7 và 22,9. Diễn từ tạo ra sự xung đột (22,22-29): đám đông phản ứng dữ dội, nhưng tư cách công dân Rôma của Phaolô đã giúp ông được tòa án bảo vệ. Ngày hôm sau Phaolô bị đưa ra trước Thượng Hội Đồng (22,30-23,11). Ông kích thích sự bất đồng giữa người Xađốc và người Pharisêu liên quan đến sự sống lại. (Có sự lặp lại ở đây về sự xuất hiện của Đức Giêsu trước Thượng Hội Đồng cũng như việc Người đối phó với người Xađốc liên quan đến sự sống lại [Lc 20,27].) Mặc dù tòa án đã giải cứu ông khỏi cuộc hỗn chiến dữ dội, nhưng thị kiến từ Chúa đã cảnh báo Phaolô rằng ông sẽ phải làm chứng ở Rôma. Cháu trai của Phaolô làm thất bại âm mưu của người Do Thái giết Phaolô (Cv 23,12-22), và Phaolô được đến Xêdarê cùng quan tổng trấn Rôma là Phêlích (23,23-35). Phiên tòa xét xử Phaolô trước mặt Phêlích (24,1-27), ông là quan tổng trấn ở Paléttin từ năm 52 – 60, có sự tương đồng với việc xét xử Đức Giêsu trước Philatô. Thầy thượng tế và các trưởng lão Do Thái trình cho Phêlích một danh sách những lời buộc tội (24,5-6) giống như những điều mà Thượng Hội Đồng trình bày với các thượng tế và các trưởng lão chống lại Đức Giêsu (Lc 23,1-2). Điều Phaolô tự nhận thức trong Cv 24,14 rất đáng cho chúng ta chú ý: “Tôi xin công nhận với ngài điều này: tôi phụng thờ Thiên Chúa của cha ông chúng tôi theo Đạo mà họ gọi là bè phái; tôi tin mọi điều chép trong sách Luật Mô-sê và sách Các Ngôn Sứ.[83] Điều thú vị là Phêlích cũng biết Đạo này (24,22). Phaolô nói rằng ông đã mang của bố thí đến Giêrusalem (24,17), gián tiếp xác nhận nhiều tham chiếu trong các thư của ông về việc quyên góp cho Giêrusalem (đặc biệt là Rm 15,25-28). Phêlích hy vọng nhận được quà hối lộ – Josephus xác nhận hành vi dễ mua chuộc của ông ta – và Phaolô phải ở tù[84] tại Xêdarê trong hai năm (58-60 AD) cho đến khi chức kiểm sát của Phêlích kết thúc.

Phaolô bị Phéttô thẩm vấn (25,1-12), vị quan tổng trấn tiếp theo cai trị từ năm 60-62 AD; tuy nhiên, tù nhân Phaolô khước từ lời đề nghị được xét xử ở Giêrusalem và kháng cáo lên hoàng đế Xêda. Ý thức về kịch bản của tác giả được nhận diện trong câu trả lời ngắn gọn của vị quan chức Rôma (25,12): “Ông đã kháng cáo lên hoàng đế Xê-da, thì ông sẽ lên hoàng đế Xê-da.” Điều đó tương tự với phiên tòa xét xử Đức Giêsu trong Luca được nhấn mạnh, bởi vì Phéttô điệu Phaolô đến gặp vua Ácríppa II (25,13-26,32) để được xét xử,[85] giống như Philatô điệu Đức Giêsu đến gặp Hêrôđê (Lc 23,7). Một lần nữa, vua Hêrôđê tuyên bố tù nhân vô tội. Lần thứ ba, Công vụ thuật lại việc trở về của Phaolô trên đường đi Đamát (Cv 26,9-20).

  1. Cuộc Hành Trình của Tù Nhân Đi Rôma (27,1-28,14a). Một lần nữa đại từ “chúng tôi” được sử dụng; giờ đây Công vụ thuật lại một cuộc hành trình dài trên biển băng qua đảo Sýp, đến bờ biển Xyri, dọc theo bờ biển phía nam của Tiểu Á, rồi băng qua bờ biển phía nam của Cơrêta, gặp một cơn bão lớn, cập bến Manta, Sicilia, và cập bến biển phía tây của nước Ý, đến đất liền ở Putêôli, gần Napoli. Cuộc hành trình này có lẽ đã bắt đầu vào cuối mùa hè năm 60 và kết thúc vào năm 61. Việc sống sót sau cơn bão và bị rắn cắn cho thấy sự chăm sóc của Thiên Chúa dành cho Phaolô. Việc ông luôn quan tâm đến những người bạn đồng hành trên tàu và chữa lành họ tại Manta cho thấy ý thức truyền giáo của ông vẫn tiếp tục. Các chi tiết sống động trên biển và các con tàu khác nhau cho thấy sự chân thực, mặc dù một số học giả hoài nghi và bác bỏ toàn bộ tính lịch sử của nó.
  2. Phaolô tại Rôma (28,14b-31). Việc Phaolô đến sau cuộc hành trình dài đầy nguy hiểm trên biển được mô tả bằng một cách diễn đạt đầy ẩn ý: ​​”Chúng tôi đến Rô-ma như thế đó.” (28,14b). Đây là bước cuối cùng mà Đức Giêsu phục sinh đã báo trước trong 1,8: “nhưng anh em sẽ nhận được sức mạnh của Thánh Thần khi Người ngự xuống trên anh em. Bấy giờ anh em sẽ là chứng nhân của Thầy tại Giê-ru-sa-lem, trong khắp các miền Giu-đê, Sa-ma-ri và cho đến tận cùng trái đất.” Vào thời điểm này ở đầu thập niên 60, các Cộng đoàn Kitô hữu đã ở Rôma được khoảng 20 năm. Nhưng câu chuyện thì tập trung vào Phêrô và Phaolô, và đỉnh cao của điểm đến là vùng truyền giáo lớn ở thủ đô. Trớ trêu thay, chính quyền Rôma lại gửi Phaolô đến đó vì ông kháng cáo lên hoàng đế và do đó ông phải chịu trách nhiệm truyền giáo cho Đế quốc của chính họ. Cuối cùng, Công vụ Tông đồ cho thấy Phaolô đang phân bua với người Do Thái ở đó khi khẳng định rằng ông không làm gì “chống lại dân ta hay các tục lệ của tổ tiên.” Cv 28,21 rất quan trọng: tác giả miêu tả Cộng đoàn gốc Do Thái ở Giêrusalem có liên hệ chặt chẽ với Cộng đoàn gốc Do Thái ở Rôma (điều này có thể có thật).[86] Việc Phaolô rao giảng về Đức Giêsu không thành công; và những lời cuối cùng được cho là của ông trong sách Công vụ: ông thất vọng về việc người Do Thái không lắng nghe, nên ông kiên quyết hướng về Dân ngoại, những người biết lắng nghe.[87] Phần tóm tắt kết thúc Công vụ Tông đồ nói về việc rao giảng thành công của Phaolô trong hai năm ở Rôma.

NGUỒN và ĐẶC ĐIỂM BIÊN SOẠN

Dưới tiêu đề này, chúng ta sẽ xem xét các yếu tố khác nhau làm nên sách Công vụ Tông đồ: (a) Truyền thống và/hoặc các Nguồn văn; (b) Diễn từ; (c) Những bản Tóm tắt.

(a) TRUYỀN THỐNG VÀ/HOẶC CÁC NGUỒN VĂN. Trong Chương 9 nói về  các Nguồn văn, chúng ta thấy rằng thánh sử Luca không chỉ thừa nhận nguồn gốc của truyền thống về Đức Giêsu (“những nhân chứng ban đầu và những thừa tác viên Lời Chúa”) mà còn sử dụng các Nguồn văn được viết với độ trung thực hợp lý (Máccô, nguồn Q). Một số người cho rằng tác giả đã không kiểm soát tương tự trong Công vụ Tông đồ và sử dụng sự sáng tạo hơi nhiều và do đó trở thành hư cấu. Một phần lập luận của họ là, trong khi những câu chuyện về Đức Giêsu có thể được ghi lại, thì các Kitô hữu đã không quan tâm đủ đến các Tông đồ hoặc hội thánh để ghi lại những câu chuyện ban đầu để sau này trở thành tài liệu lịch sử thực sự. (Họ cho rằng tác giả có lẽ đã sử dụng những truyền thống sau này của hội thánh cùng thời của ông với nhiều điều thêm vào có tính huyền thoại; xem Haenchen, Cv 81-89.) Thực ra có bằng chứng hợp lý trong các bài viết không thể kiểm chứng của Phaolô nói ngược lại.[88] Hơn nữa, vì tác giả chỉ ra một sự nhất quán với việc dành cả hai tập sách Luca-Công vụ tặng cho Thêôphilô, nên không có lý do gì để nghĩ rằng việc truy tìm mọi thứ một cách cẩn thận từ đầu như lời hứa của Lc 1,3 đã dừng lại ở Tin mừng. Theo đó, những câu hỏi sau đây đáng suy nghĩ: Tác giả Tin mừng đã sử dụng những nguồn nào cho những truyền thống mà ông đã đưa vào và phát triển trong Công vụ Tông đồ? Có phải ông đã viết hoặc ít nhất đã định hình các nguồn cho Công vụ Tông đồ không?

Khi thảo luận về Tin mừng Luca, chúng ta thấy rằng các nguồn cho một số tài liệu Luca đặc biệt (L) có lẽ là những người xuất hiện trong Công vụ Tông đồ. Ví dụ, truyền thống Hêrôđê Antipa từ Manaen trong Cv 13,1. Dựa trên giả định rằng tác giả là bạn đồng hành của Phaolô trong các đoạn văn “chúng tôi” của Công vụ Tông đồ (xem Quyền tác giả dưới đây), cho biết rằng trong 21,8-10 “Chúng tôi vào nhà ông Phi-líp-phê, người loan báo Tin Mừng” và Agabô đã đến đó gợi ý rằng từ một hoặc cả hai người này đã hình thành nên những câu chuyện về Philíphê và những người theo văn hóa Hy Lạp và Agabô trong Cv 6,5; 8,5-40; 11,27-28. Nếu truyền thống chính xác khi nói rằng tác giả Luca đến từ Antiôkia, thì ông có liên lạc với Banaba ở đó không, người đã kể cho ông nghe về “Chuyến hành trình truyền giáo đầu tiên” của Phaolô cùng với Banaba và Máccô (anh họ của Banaba, Cl 4,10)?[89]

Ngoài những nguồn thông tin riêng, các nguồn cố định cũng đã được đề xuất. Hai yếu tố đã góp phần vào các đề xuất khác nhau. (1) Nội dung đa dạng của Công vụ Tông đồ bao trùm toàn bộ theo trình tự thời gian (tuy có một số điều trùng lặp) các hoạt động của ba nhóm người khác nhau ở ba khu vực địa lý, cụ thể là các Tông đồ ở Giêrusalem; những người theo văn hóa Hy Lạp rồi cũng đã bị đuổi ra khỏi Giêrusalem và những người này đóng vai trò chính trong việc phát triển hội thánh ở Antiôkia; và cuối cùng là Phaolô với những sứ mệnh bắt đầu từ Antiôkia hướng về phía tây cho đến “tận cùng trái đất”. (2) Các cặp từ kép (ví dụ, chương 4 và 5) đã được phát hiện trong nửa đầu của sách Công vụ Tông đồ và được giải thích là kết quả của sự đan xen giữa hai nguồn. Theo đó, một đề xuất tiêu biểu[90] phát hiện các nguồn sau đây (với hai nguồn đầu tiên đan xen vào nhau):

Nguồn Giêrusalem (Xêdarê, Paléttin): 1,6-2,40; 3,1-4,3 1; 4,36-5,11; 5,17-42; 8,5-40; 9,32-11,18; 12,1-23.

Nguồn Antiôkia (Người Hy Lạp): 6,1-6; 6,8-8,4; 11,19-30; 15,3-33.

Nguồn Phaolô: 9,1-30; 13,3-14,28; 15,35-28,31, bao gồm các đoạn “chúng tôi” (x. ghi chú 98 dưới đây).

Có rất ít bằng chứng cho thấy tác giả của Công vụ Tông đồ đã có mặt trong phần lớn những gì ông ấy thuật lại (ngoại trừ những đoạn có đại từ “chúng tôi”), và rất ít khả năng là ông ấy đã sáng tác ra toàn bộ những điều đó; và vì vậy chắc chắn ông phải có thông tin hoặc truyền thống được chuẩn bị trước. Nhưng những truyền thống như vậy có được định hình thành các nguồn theo tuần tự không? Các luận cứ có văn phong được đưa vào thảo luận nhưng hầu như không giải quyết được vấn đề. Một số người phát hiện ra văn phong Sêmít mạnh mẽ trong nửa đầu của Công vụ Tông đồ và sử dụng điều này như một bằng chứng nói về nguồn Giêrusalem.[91] Tuy nhiên, các luận cứ mang tính văn phong thì không hoàn toàn thuyết phục, bởi vì tác giả này có khả năng cổ hóa khi ông diễn tả một câu chuyện có bối cảnh Do Thái một cách dứt khoát rồi[92] – trong trường hợp này, Paléttin dường như tương phản với các khu vực Dân ngoại ở phía tây. Điều đó tạo thành khung cho trình thuật tiếp theo. Hơn nữa, các học giả khác tìm thấy dấu ấn của văn phong Luca và từ vựng trong các phần khác nhau của Công vụ Tông đồ. Do đó, dù tác giả sử dụng các nguồn truyền thống rời rạc hay các nguồn cố định, thì ông ấy cũng đã viết lại thành tập tài liệu mà ông tiếp nhận. Tóm lại, nhận xét này có thể được đưa ra như sau: không có gì có vẻ sự đồng thuận rộng rãi về việc sử dụng các nguồn Máccô và Q của Tin mừng làm cho việc sử dụng các nguồn của Công vụ Tông đồ hiện hữu. Cho dù Công vụ Tông đồ dựa trên các truyền thống hay các nguồn, thì vẫn còn một vấn đề cơ bản: đó là giá trị lịch sử của trình thuật sau cùng là gì? Điều đó sẽ được thảo luận dưới đây: “Luca”, Một sử gia.

(b) DIỄN TỪ. Nói chung, khoảng 1/3 sách Công vụ Tông đồ có các diễn từ, chủ yếu do Phêrô, Stêphanô, Phaolô và Giacôbê thực hiện.[93] Thay vì mô tả ở ngôi thứ ba về ý nghĩa của một điều gì đó đang xảy ra, thì sách Công vụ Tông đồ muốn đưa ra một diễn từ mà một trong những nhân vật chính giải thích ý nghĩa đó. Tại sao sách Công vụ áp dụng kỹ thuật này? Một số coi nó chỉ là một kiểu văn học Hy Lạp để làm cho câu chuyện trở nên thú vị và sinh động hơn. Chính xác hơn, nó được coi là một thể loại văn chương của các nhà sử học cổ đại, những người đã soạn ra các bài giảng có thể dùng bình luận cho thích hợp và đặt chúng vào môi miệng của những người nổi tiếng. Thucydides, trong tác phẩm History 1.22.1, nói rằng, dù ông cố gắng bảo vệ nghĩa chung nhất có thể của những từ được nói ra, nhưng ông vẫn để phát ngôn viên nói những gì mà theo quan điểm của ông là do tình huống đòi hỏi.[94] Điều đó có chỉ ra một sự kết hợp khả dĩ về một ký ức về những gì đã được nói và trí tưởng tượng diễn giải của chính nhà sử học không? Trong trường hợp của sách Công vụ, một lần nữa chúng ta phải nhận ra rằng (nếu chúng ta có thể đánh giá theo các giới hạn của các cụm từ “chúng tôi”), chính tác giả của sách Công vụ đã không có mặt khi lẽ ra nhiều bài giảng này phải được thực hiện.

Những người giải thích bảo thủ hơn đã gợi ý rằng những bài phát biểu quan trọng sẽ được các môn đệ ghi nhớ, những người đã hiện diện ở đó, để chúng ta có thể hiểu được những điều quan trọng đã được nói ra. Những người khác nghĩ rằng không có một ký ức thực sự nên các bài phát biểu hầu như hoàn toàn là sự sáng tạo của Luca. Còn những người khác chọn những cách tiếp cận khác nhau cho các diễn từ khác nhau trong Công vụ Tông đồ. Chẳng hạn, các diễn từ của Phaolô được soạn riêng dành cho một dịp đặc biệt nào đó[95] có thể là những sáng tác tự do của tác giả nhằm cắt nghĩa tâm hồn của nhà truyền giáo vĩ đại. Mặt khác, các diễn từ kiểu kerygma hơi rập khuôn của Phêrô (2,14-36; 3,12-26; 4,8-12; 5,29-32; 10,34-43) và của Phaolô ( 13,16-41), người rao giảng tương tự như Phêrô, có thể đã được định hình trong Công vụ Tông đồ, lấy từ các ký ức về văn phong rao giảng của các Tông đồ thời kỳ đầu. Như chúng ta đã biết, diễn từ của Stêphanô gần như độc nhất về tầm nhìn và cách nhấn mạnh, và một số người đã sử dụng chứng cứ này để cho thấy sách Công vụ có lẽ dựa trên truyền thống ngay cả trong các bài giảng không mang văn phong kerygma. Dù nguồn gốc tài liệu trong diễn từ thế nào, thì không thể nại vào quy ước thuần túy văn chương và lịch sử để làm thỏa mãn cách các diễn từ sử dụng để phát triển định hướng thần học của Công vụ Tông đồ. Sự tiến bộ trong sự hiểu biết của Kitô giáo về chương trình theo lịch sử của Thiên Chúa được thể hiện trong chúng, và dựa trên đó, tôi đã tập trung vào trong phần Phân tích tổng quát ở trên.

(c) PHẦN TÓM TẮT. Trong Tin mừng, Luca đã sử dụng và khai triển một số phần tóm tắt của Máccô cũng như thêm vào phần của riêng ông. Trình thuật các hoạt động tại Giêrusalem trong Công vụ Tông đồ sử dụng các bản tóm tắt (2,42-47; 4,32-35; 5,11-16; 6,7) để mô tả sự phát triển và sự thánh thiện của Cộng đoàn trong thời hoàng kim của nó, và đánh dấu các bước phát triển của hoạt động. Sau này trong cuốn Sách, chức năng thứ hai được sử dụng bằng cách sử dụng tóm tắt chỉ trong một câu (9,31; 12,24; 16,5; 19,20; 28,30-31). Nỗ lực chuyển mạch văn này nhằm làm cho sách Công vụ dễ đọc giống như một câu chuyện liền mạch. Một số phần tóm tắt liên quan đến kiến ​​thức của tác giả về các Kitô hữu ở Giêrusalem thời sơ khai. Bây giờ chúng ta hãy xét xem kiến ​​thức đó chính xác đến mức nào.

“Luca”, nhà sử học

Phân tích ngắn gọn của chúng tôi về các đặc điểm biên soạn đã chỉ ra khả năng thần học và cách thuật truyện của tác giả, nhưng vẫn còn một vấn đề rất gây tranh cãi về vai trò sử gia của ông. Vì ông bắt đầu tác phẩm hai tập của mình bằng cách thuật lại câu chuyện theo trật tự dựa trên lời kể của các nhân chứng ban đầu, và bằng việc nghiên cứu mọi thứ ngay từ đầu, rồi ông viết lại một cách có hệ thống (Lc 1,1-3), nên dù xét dưới bất cứ tiêu chuẩn lịch sử nào thì nó vẫn phù hợp. Tuy nhiên, dù ông đã khám phá được gì nơi những người khác về Đức Giêsu, nhưng tác giả đã biết được bao nhiêu về hội thánh sơ khai ở Giêrusalem, về sự truyền bá Kitô giáo, và về Phaolô? Mọi đánh giá về kiến ​​thức của ông được phản ánh trong sách Công vụ Tông đồ, từ đầu gần như hoàn toàn hư cấu, nhưng cuối cùng chính xác đáng kinh ngạc.[96]

Trước khi đi vào chi tiết thảo luận, tất cả chúng ta nên chấp nhận các trình thuật của Công vụ Tông đồ có tính chọn lọc cao về mặt trật tự thời gian và địa lý. Một ước tính hợp lý là có khoảng ba năm giữa các chương 1 và 8, và gần 25 năm giữa các chương 9 và 28. Các biên cố được thuật lại trong khoảng thời gian đó thực sự là rất ít. Khi Công vụ tập trung nói về các Kitô hữu ở Giêrusalem rồi chuyển qua Antiôkia, nó không nói cho chúng ta biết khi nào và bằng cách nào những người theo Đức Giêsu lan rộng qua Đamát (9,2). Tác giả có thông tin về cuộc hành trình của Phaolô đến Tây Phương; nhưng ông không nói gì về chuyến đi của các nhà truyền giáo đến miền đông Xyri hoặc Bắc Phi, hoặc bước đầu truyền giáo tại chính Rôma (xem ghi chú 12 ở trên). Vì vậy, dù mọi thứ mà ông tường thuật trở nên chính xác về mặt lịch sử, thì điều đó cũng chỉ là một trình thuật sơ sài.

Tác giả Công vụ đã biết bao nhiêu điều về các hội thánh đầu tiên ở Giêrusalem và Antiôkia? Vì không có nguồn tài liệu chi tiết nào khác về thời kỳ này, nên có nhiều điều mà chúng ta chưa bao giờ có thể xác minh được, chẳng hạn, về việc các tư tế cầm quyền quấy rối Phêrô và Gioan, cuộc sống và sự tử đạo của Stêphanô, và việc giết Giacôbê con Dêbêđê, và về Hêrôđê Ácríppa. (Tuy nhiên, cần phải có người theo chủ thuyết hoài nghi sâu đậm mới giả định rằng tất cả những biến cố như vậy đều là hư cấu.) Hai yếu tố có thể góp phần vào việc đánh giá chính xác về tính lịch sử là việc xác định tính hợp lý thông qua những gì chúng ta biết được từ những nơi khác về bối cảnh của người Do Thái và Kitô hữu, và việc phát hiện ra những lỗi có thể chứng minh được về những gì được khẳng định. Về cách đánh giá tính hợp lý, chúng ta phải cho phép tác giả có ước muốn xác nhận đức tin của Thêôphilô. Chẳng hạn, không còn nghi ngờ gì nữa, ông đã tiểu thuyết hóa bức tranh Kitô giáo sơ khai ở Giêrusalem về tốc độ và số lượng người trở lại, sự thánh thiêng của cuộc sống, sự quảng đại trong việc từ bỏ của cải và cùng một lòng một ý. Ông ngầm chấp nhận sự đơn giản hóa này khi kể cho chúng ta nghe những câu chuyện ngoại lệ về sự gian dối của Anania và Xaphira, và về sự chia rẽ giữa người Do Thái và người theo văn hóa Hy Lạp. Tuy nhiên, nếu người ta cho phép tiểu thuyết hóa và đơn giản hóa như vậy, thì bức tranh về các giá trị, hành động và tổ chức của một Cộng đoàn Kitô giáo gốc Do Thái có tâm hồn hướng chiều về khải huyền là khá hợp lý khi được xem xét nhờ các yếu tố tương tự trong Cộng đoàn Biển Chết. Xét về những điểm tương đồng trong Tân ước, tầm quan trọng của Phêrô và Gioan trong Nhóm Mười Hai được xác nhận trong Gl 2,9, ngay cả giống như Phêrô, nhà loan báo Tin mừng chính trong Nhóm Mười Hai, được xác nhận trong Gl 2,7; 1 Cr 9,5. Như chúng ta đã thấy, nhiều học giả phân tích cuộc tranh luận giữa người Do Thái và người theo văn hóa Hy Lạp trong Cv 6 trong việc trung thành với Đền thờ. Nếu đúng như thế thì Công vụ Tông đồ cho rằng không phải Nhóm Mười Hai đã loan báo Tin mừng cho dân Samaria, mà là những người không trung thành với Đền thờ Giêrusalem. Điều đó có thể được tìm thấy trong một số thông tin xác nhận trong Ga 4,23,37-38.

Với những lỗi có thể chứng minh được, những lỗi rõ ràng nhất thì ở trong lịch sử Paléttin hơn là ở trong lịch sử Kitô giáo. Có lẽ vì chống nhóm Xađốc, nên có phải trưởng lão Gamaliên khuyên nên bao dung đối với các Kitô hữu theo Đức Giêsu thời sơ khai hay không (Cv 5,34-39); chúng ta không thể biết, nhưng bài phát biểu của ông có lẽ phần lớn là do sự sáng tạo của Luca. Lc 2,2, kết hợp với 1,5, không xác định rõ ngày điều tra dân số của Quirinô; và có một điểm không chính xác tương tự trong Cv 5,37 về cuộc nổi dậy của Giuđa người Galilê nhằm chống lại cuộc điều tra dân số đó (xem ghi chú 33 ở trên). Vào thời điểm Công vụ Tông đồ được viết ra, nhóm quân Italia của người Rôma đang ở Xyri và có thể được sử dụng khi cần thiết ở Xêdarê; không phải là không có chuyện 10,1 sai niên đại trong việc xác định sự hiện diện của nó ở đó vào khoảng năm 39. Nhưng những điểm không chính xác nhỏ như vậy không có nghĩa là chúng ta có thể bác bỏ tính lịch sử chung về chân dung của các Kitô hữu sơ khai trong Công vụ Tông đồ, cũng như những điểm không chính xác của Josephus và sự trái ngược nhau giữa hai tác phẩm của ông, AntWar, cho phép chúng ta loại bỏ tính lịch sử chung của nó hay sao.

Tác giả sách Công vụ Tông đồ biết được bao nhiêu thông tin về các hành trình truyền giáo của Phaolô? Phần lớn cuộc thảo luận này sẽ diễn ra trong tiêu đề phụ về Quyền tác giả dưới đây để bàn về việc liệu tác giả có phải là bạn đồng hành của Phaolô trong một thời gian ngắn được đề cập trong các đoạn văn nói về “chúng tôi” hay không. (Ở đó chân dung của tác giả khi nói về mối quan hệ của Phaolô với Giêrusalem và kiến ​​thức của ông về thần học của Phaolô sẽ được so sánh với lời tự thuật của Phaolô trong các thư.) Ở đây chúng ta quan tâm đến các sự kiện về các cuộc hành trình truyền giáo của Phaolô. Cách đây khá lâu, các học giả người Anh là J. B. Lightfoot và W. M. Ramsay đã chỉ ra sự chính xác phi thường về kiến ​​thức trong sách Công vụ Tông đồ khi nói đến các chức vụ khác nhau của các viên chức thành phố và của đế quốc ở các thị trấn khác nhau khi họ viếng thăm (ví dụ, 13,12; 17,6; 18,12 ; 19,31.35) – một sự chính xác thường được chứng minh nhờ những chữ khắc được phát hiện tại các địa điểm tương ứng. Nhìn chung cuốn sách cũng chính xác về biên giới và sự sắp xếp của các quận và các tỉnh trong thập niên 50. Những nhận xét này là một yếu tố chính thách thức luận điểm cho rằng Công vụ Tông đồ là hư cấu được viết vào giữa thế kỷ thứ 2, vì vào cuối thế kỷ đó, ngay cả một nhà nghiên cứu tỉ mỉ cũng khó có thể chính xác về những chi tiết như vậy. Ngoài ra, phần lớn những gì Công vụ Tông đồ cho chúng ta biết có tương liên rất rõ với những gì chúng ta có thể xác định được từ các thư của chính Phaolô (Bảng 5 trong Chương 16 dưới đây).

Người ta cho rằng tác giả không phải là nhân chứng về những gì ông thuật lại và ông viết theo cách chọn lọc cao. Ông khá chính xác về mặt lịch sử ở các phần khác trong cuốn sách của ông. Mặc dù ông viết theo văn phong Kinh Thánh hơn là theo lịch sử cổ điển, nhưng không có gì lố bịch khi nghĩ rằng tác giả có thể là một ứng cử viên phù hợp để trở thành một thành viên trong hội các nhà sử học Hy Lạp, dù ông chưa bao giờ trở thành vị chủ tịch của hội này. Tuy nhiên, khi coi Luca là một sử gia, thì điều cần phải nhớ là tác giả chưa bao giờ gọi sách của mình là Tin mừng, cũng chưa bao giờ gọi sách Công vụ Tông đồ của mình là sách lịch sử. Ông nghĩ cả hai đều là diegesis, “bản trình thuật”.[97] Trong Công vụ Tông đồ, bản trình thuật mà ông kể lại chủ yếu nhằm mang lại cho các tín hữu sự đảm bảo (Lc 1,4) và củng cố sự hiểu biết thần học của họ. Do đó, bất cứ điều gì nói về lịch sử mà sách Công vụ Tông đồ lưu lại đều nhắm phục vụ cho thần học và việc mục vụ giảng dạy.

QUỀN TÁC GIẢ

Trong tiểu mục về Quyền tác giả ở Chương 9 trên đây, chúng ta đã thấy thật hợp lý khi cho rằng tác giả Tin mừng Luca là một người ngoại (một người Xyri gốc Antiôkia?), người đã trở lại đạo hoặc được Do Thái giáo thu hút vài năm trước khi ông được các nhà truyền giáo Kitô giáo truyền đạo. Theo thông tin ở trong Công vụ Tông đồ, ông là một người bạn đồng hành của Phaolô, đã được truyền thống hội thánh sơ khai và do sự sắp xếp nội bộ thêm vào. Tất cả điều này liên quan đến một số giả định móc nối với nhau: Đoạn văn nói về “chúng tôi”[98] mang tính lịch sử; chỉ có hai người được kể vào số “chúng tôi” đó (Phaolô và một người bạn đồng hành giấu tên); và tác giả của Công vụ Tông đồ là bạn đồng hành của “chúng tôi”. Chúng ta hãy xem xét những giả định này.

Không có lý do quan trọng nào để nghi ngờ về các đoạn văn dùng đại từ “chúng tôi” mang tính lịch sử theo nghĩa chung liên quan đến các cuộc hành trình của Phaolô. Nhưng liệu có một bạn đồng hành cụ thể nào đã đi cùng ông hay không (và do đó biết chi tiết), hay đại từ “chúng tôi” chỉ là một quy ước văn chương trong các chuyến đi bằng tàu thủy? Trong một bài báo thường được trích dẫn, V. K. Robbins[99] đã đưa ra những ví dụ về đại từ “chúng tôi” được sử dụng trong những chuyến đi biển như thế trong văn chương Hy-Mã đương đại. Tuy nhiên, Fitzmyer đã xem xét các ví dụ và nhận thấy chúng không phù hợp;[100] và không cho thấy họ giải thích thỏa đáng cách dùng của Công vụ một cách rõ ràng. Nếu đại từ “chúng tôi” hoàn toàn là quy ước, thì tại sao cách sử dụng đại danh từ này không xuất hiện trong toàn bộ hành trình trên biển trong Công vụ mà thay vào đó chỉ xuất hiện trong một vài nơi trong câu chuyện cách nhau nhiều năm? Hơn nữa, trong đoạn đầu tiên sử dụng đại từ “chúng tôi” (Cv 16,10-17), Phaolô đang hoàn toàn ở trên đất liền tại Philíphê chỉ trừ hai câu. (Cũng xem 20,7-12; 21,15-18 sử dụng đại từ “chúng tôi” trong đoạn thứ hai và thứ ba.) Cuối cùng, người ta có thể lập luận rằng chữ “chúng tôi” trong Công vụ Tông đồ có lẽ phải liên quan đến chữ “chúng tôi” trong Lc 1,1-2, chứ không liên quan gì đến một chuyến đi biển.

Một lời giải thích đơn giản hơn coi chữ “chúng tôi” thuộc văn phong tự truyện, do đó các đoạn dùng chữ “chúng tôi” làm thành một loại nhật ký mô tả những khoảnh khắc khi tác giả ở cùng Phaolô. Vì vậy, thông thường, người viết nhật ký sẽ là tác giả của toàn bộ Sách Công vụ, đặc biệt là vì văn phong và sở thích chung trong các đoạn văn “chúng tôi” là những điều được tìm thấy ở những nơi khác của cuốn sách. Tuy nhiên, các học giả, những người không thể dung hòa được bức tranh về Phaolô trong Công vụ Tông đồ với hình ảnh Phaolô “thật” được mặc khải qua các bức thư của chính ông, đã cho rằng tác giả lượm được cuốn nhật ký của một người bạn thực sự đồng hành với Phaolô và đưa các phần khác của nó vào trong câu chuyện mà ông đã xây dựng xung quanh nó vào những thời điểm thích hợp. Trước khi dùng đến một giải pháp rườm rà như vậy, chúng ta cần kiểm tra xem Công vụ Tông đồ và các bức thư của Phaolô thực sự không thể dung hòa được như thế nào.

Sách Công vụ cho chúng ta biết thời thơ ấu của Phaolô. Ông quê ở Tácxô, tên là Saolô. Ông được nuôi dưỡng và học tập tại Giêrusalem và dường như không đến đó một mình, vì trong 23,16, chúng ta thấy con của chị gái Phaolô ở Giêrusalem. Sách Công vụ thuật lại rằng, sau khi Phaolô trở lại, ông trở về Tácxô (9,30) chỉ để sau đó đi đến Antiôkia (11,25-26), nhưng nó không cho chúng ta biết thêm gì về đời sống hoặc hoạt động của Phaolô ở đó. Hầu hết những thông tin này không nói đến trong các thư của Phaolô, nhưng không mâu thuẫn với nó, mặc dù người ta vẫn tranh luận về việc Phaolô lớn lên ở Giêrusalem chứ không phải ở Tácxô (Chương 16 dưới đây).

Thách đố thực sự đối với việc xác định tác giả là bạn đồng hành trong các đoạn “chúng tôi” liên quan đến kiến ​​thức của ông về thần học và sự nghiệp của Phaolô như một sứ mệnh cho Đức Kitô. Trong tiểu mục trước nói về “Luca”, nhà sử học, chúng ta thấy rằng, sách Công vụ có một vị trí tương đối tốt trong môi trường văn chương sử học cổ đại. Tuy nhiên, nếu cho rằng một người bạn đồng hành thực sự có lẽ là rất chính xác, thì những điểm khác nhau có thể được phát hiện ra giữa sách Công vụ và các thư của Phaolô sẽ bị những ai thách đố danh tính tác giả đặt vấn đề. Trong những thách đố như vậy, đôi khi điều khác nhau đó bị phóng đại thành điều mâu thuẫn một cách không chính đáng. Chẳng hạn, Conzelmann (Cv xiv) trình bày sai bằng chứng rằng: “Luca phủ nhận tước hiệu Tông đồ ngay cả đối với Phaolô.” Cv 14,14 nói về “hai Tông đồ Banaba và Phaolô.” Tham chiếu đó (cũng 14,4) thường bị loại bỏ với lý do (không thể chứng minh được) cho rằng ở đây sách Công vụ muốn nói các Tông đồ của hội thánh Antiôkia, bằng cách nào đó, là một tước hiệu nhỏ hơn. (Liệu độc giả có bị câu chuyện của Công vụ Tông đồ dắt mũi để đi đến nghi ngờ điều đó không?) Nhưng ngay cả khi xảy ra như vậy, thì việc Conzelmann “phủ nhận” là không phù hợp, vì bằng chứng chỉ cho thấy rằng cách sử dụng từ “Tông đồ” của Luca-Công vụ thường muốn nói đến Nhóm Mười Hai (có lẽ đó là cách sử dụng phổ biến trong phần cuối của thế kỷ thứ nhất, chẳng hạn, Mt 10,2; Kh 21,14). Không có dấu hiệu nào cho thấy đây là một sự phủ nhận có ý thức đối với cách sử dụng của chính Phaolô – hầu như nó không phải là một sự phủ nhận của Phaolô, ông là người hùng được vinh danh trong toàn bộ nửa sau của sách Công vụ Tông đồ.

Tuy nhiên, khi chúng ta bỏ qua sự phóng đại, thì vẫn có những điểm khác biệt đáng kể. Các ví dụ chính liên quan đến lời trình thuật của Công vụ Tông đồ về việc Phaolô trở lại Giêrusalem sau khi hoán cải vào khoảng năm 36 AD, và việc Phaolô chấp nhận các luật thức ăn tinh sạch sau Công đồng Giêrusalem năm 49 (xem trang 298, 308-309 ở trên). Ngoài ra, tác giả của Công vụ Tông đồ cũng không biết gì về các thư của Phaolô[101] và im lặng về nhiều chủ đề thần học chính được nhấn mạnh trong các bức thư đó. Trong một bài báo nổi tiếng, P. Vielhauer[102] lập luận rằng thần học tự nhiên của Luca-Công vụ, quan điểm tuân theo Lề Luật Môsê, Kitô học (không có một Đức Kitô hiện hữu trước hay Đức Kitô vũ trụ), và cánh chung học (không sắp xảy ra) khác với cánh chung học của Phaolô. Tuy nhiên, những người khác không đồng ý và không thấy mâu thuẫn.[103] Ít nhất người ta không nên bỏ qua những điểm tương đồng. Công thức Thánh Thể trong Lc 22,19-20 rất gần với công thức trong 1 Cr 11,23-25. Lc 24,34 và 1 Cr 15,5 gợi ý rằng sự hiện ra đầu tiên của Chúa phục sinh là với Simôn Phêrô. Hình ảnh Phaolô trong Công vụ Tông đồ như một người làm phép lạ được 2 Cr 12,12 xác nhận; Rm 12,18-19. Với những sự khác biệt, dù nói chung Công vụ Tông đồ không nhấn mạnh chủ đề công chính hóa và thích nói về tha thứ tội lỗi hơn; 13,38-39 nói về cả hai và khẳng định rằng ơn công chính hóa là nhờ bởi đức tin vào Chúa Kitô hơn là tuân giữ Lề Luật (xem thêm 15,8-9). Kitô học cơ bản về Đức Giêsu là Con Thiên Chúa như được diễn tả trong Cv 13,33 không khác xa so với Rm 1,3-4. Thần học tự nhiên về việc có thể nhận ra Thiên Chúa qua sự sáng tạo được nói đến trong Cv 17,24-30 và Rm 1,19-21; 2,15. Công vụ Tông đồ chắc chắn nhấn mạnh đến tính liên tục của Chúa Kitô với lịch sử cứu độ của dân Ítraen, điều khó dung hòa với cách hiểu cấp tiến và mang tính khải huyền của Phaolô về điều mới mẻ của Chúa Kitô như được diễn tả trong thư Galát,[104] nhưng không phải là không dung hòa được với bức tranh trong Rm 9-11.

Fitzmyer cho rằng Công vụ Tông đồ có thể do Luca viết. Ông chỉ ra rằng người bạn đồng hành “chúng tôi” chỉ ở với Phaolô vào những thời điểm nhất định.[105] Các tham chiếu “chúng tôi” bắt đầu tại Trôa trong “Hành Trình Truyền Giáo Thứ Hai” khoảng năm 50; do đó, người bạn đồng hành “chúng tôi” có lẽ biết không chính xác về các biến cố trước đó. Đoạn văn đầu tiên dùng đại từ “chúng tôi” ngắt quãng giữa chừng sau khi người bạn đó và Phaolô đã đi từ Trôa đến Philíphê, và đoạn tiếp theo bắt đầu khi Phaolô đi thuyền từ Philíphê (20,5) trở về Paléttin năm 58. Chúng ta phải đoán rằng người bạn đồng hành “chúng tôi” đã ở lại Philíphê trong suốt thời gian xen vào khoảng bảy năm (trong khi Phaolô đến Côrintô, trở về Paléttin và Antiôkia, rồi đến Êphêxô và ở lại đó một thời gian dài, rồi lại đi đến Côrintô ). Nếu có như vậy, thì ông đã không ở cùng Phaolô trong thời gian gửi các thư 1 Thêxalônica, Galát, Philíphê, Plm, 1-2 Côrintô và Rôma (theo ngày biên soạn hợp  lý trong Bảng 6 trong Chương 16 dưới đây). Điều đó giải thích vì sao khi người bạn đồng hành viết Công vụ Tông đồ, ông rõ ràng không biết gì về các thư hoặc thần học mà trong đó do những tình huống cụ thể mà Phaolô gặp phải đã hình thành nên các thư.

Có nhiều điều đáng nói về lập luận đó; nhưng như Fitzmyer nhận ra, vẫn còn có nhiều vấn đề. Vấn đề đầu tiên là với bức thư Philíphê, nó được viết khi Phaolô trong tù – người bạn đồng hành “chúng tôi” không nên biết thư đó sao? Có ba đề nghị xác định năm biên soạn thư Philíphê: nếu ở Êphêxô thì là năm 54-56, nếu ở Xêda Paléttin là năm 58-60, và nếu ở Rôma thì là năm 61-63. Người bạn đồng hành “chúng tôi” đã ở cùng Phaolô tại Paléttin vào năm 58-60 (tuy nhiên có phải ông tại Xêdarê hay ở tại Giêrusalem?); ông đã đồng hành với Phaolô đến Rôma vào năm 60-61 (tuy nhiên vì đoạn văn “chúng tôi” kết thúc ở Cv 28,16, nên liệu ông có ở cùng Phaolô tại đó suốt hai năm như được mô tả trong 28,30 hay không?). Trên thực tế, lựa chọn tốt nhất có thể là thư Philíphê được viết tại Êphêxô khoảng năm 54-56 (x. Chương 20 dưới đây); nhưng sau đó, nếu người bạn đồng hành “chúng tôi” ở lại Philíphê từ năm 50-58, thì ông ta có lẽ đã ở đó khi bức thư được gửi đến. Nếu ông là Luca, thì tại sao ông không được đề cập đến trong thư?[106] Mặt khác, trong tất cả các Cộng đoàn của Phaolô lập, thì người Philíphê quan tâm đến cuộc sống của Phaolô nhất: họ không bao giờ quên cử người giúp đỡ ông trong các hoạt động và tình trạng tù đày của ông (Pl 4,14-18). Đó có phải là vì có một người đã đến đó làm bạn đồng hành với Phaolô, đã ở lại Philíphê, hướng dẫn Cộng đoàn đó, và gìn giữ Cộng đoàn khỏi lãng quên vị Tông đồ đã rao giảng Tin mừng cho họ không? Liệu ông có phải là một người “bạn đồng hành hay bạn nối khố thực sự” của Pl 4,3 không?

Vấn đề thứ hai xoay quanh đề xuất rằng vì người bạn đồng hành “chúng tôi” không ở cùng Phaolô trong khoảng thời gian từ 50 đến 58, nên có lẽ ông không biết hoặc ít nhất không bị ảnh hưởng bởi các cuộc tranh luận thần học lớn được phản ánh trong các thư thời kỳ đó. Nhưng người bạn đồng hành “chúng tôi” đã đồng hành với Phaolô trong những chuyến hành trình dài sau năm 58 và chắc chắn đã học được nơi ông nhờ các cuộc tranh luận thần học được phát triển để trả lời cho vấn đề được đặt ra. Tuy nhiên, sự phản biện đó sẽ đánh mất đi một phần tác dụng nếu Công vụ Tông đồ được viết vài thập kỷ sau cái chết của Phaolô khi cuộc tranh luận của ông với những người theo đạo Do Thái chỉ còn là một ký ức xa vời và không còn liên quan nhiều đến bối cảnh hiện tại. Khi đánh giá sách Công vụ Tông đồ, một số điểm khác biệt so với các thư của Phaolô có thể phát sinh, không phải do tác giả không hiểu tâm hồn của Phaolô, mà do ông nhấn mạnh điều mà ông cho là thích hợp hơn cho một thế hệ khác. Chẳng hạn, liệu ông có thể biết những khó khăn của Phaolô với các Kitô hữu ở Côrintô (được phản ánh trong hơn bốn bức thư và một chuyến viếng thăm mang tính khiển trách) nhưng lại chọn cách im lặng để không gây gương mù cho độc giả của mình không? Hoặc một lần nữa, nếu ông quen với sự tự tin của Phaolô giúp toàn dân Ítraen được cứu độ khi đến với Đức Kitô (được bày tỏ trong Rm 11,25-26 năm 57 hay 58 AD), thì bây giờ, 25 năm sau, ông có lẽ cảm thấy rằng sự lạc quan đó là không còn hợp lý nữa (Cv 28,25-28). Có phải là không trung thực với Công vụ Tông đồ khi làm cho Phaolô thích nghi với hoàn cảnh sau này bằng cách đặt lên môi miệng ông một viễn ảnh khác? Vấn đề đó giả định rằng Phaolô chỉ có một quan điểm về vấn đề này – một giả định khiến người ta nghi ngờ bởi nhiều lập trường khác nhau được chứng thực trong các lá thư không thể tranh luận. Có phải Phaolô luôn lạc quan về tương lai của việc truyền giáo giữa những người Do Thái, hay đúng hơn là không phải Rôma đã thích nghi với một Cộng đoàn trung thành với đạo Do Thái? Có lẽ tác giả của Công vụ Tông đồ đã không nhấn mạnh đến một dòng tư tưởng bi quan hơn của Phaolô (có lẽ là một dòng tư tưởng nhỏ) mà ông đã ưng thuận? Người ta có thể phỏng đoán rằng các nhà văn thời xưa có lẽ sẽ rất kinh ngạc trước những điều mà các nhà phân tích hiện đại coi như mâu thuẫn.

Tóm lại, không phải là không có chuyện một nhân vật nhỏ đã đồng hành với Phaolô một phần sứ vụ của ông đã viết Công vụ Tông đồ nhiều thập kỷ sau khi Tông đồ qua đời, nếu người ta cho rằng có những chi tiết về thời thơ ấu của Phaolô mà ông không biết, nên ông đã đơn giản hóa và sắp xếp lại thông tin (ngay cả khi ông đã làm điều đó trong Tin mừng mà ông lấy từ nguồn tài liệu của Máccô). Với tư cách là một nhà thần học chân chính, ông đã rà soát lại một số điểm nhấn mạnh của Phaolô mà không còn phù hợp nữa. Chúng ta không có cách nào chắc chắn rằng ông chính là Luca, như truyền thống thế kỷ thứ 2 đã khẳng định; nhưng không có lý do nghiêm trọng nào để đề xuất một ứng cử viên khác. Luca chỉ được nhắc đến một lần trong các bức thư không thể tranh luận của Phaolô (Phlm 24) và hai lần trong đệ nhị thư Phaolô (Cl 4,14; 2 Tm 4,11), và vì vậy hầu như ông không phải là nhân vật rõ ràng nhất của Phaolô, nhân vật mà người ta gán cho là một nhân vật hư cấu. tác giả.[107] Không có gì mâu thuẫn với việc Luca đã ở với Phaolô ở những địa điểm và thời gian được chỉ định qua các đoạn văn “chúng tôi”, và ông phù hợp với hồ sơ của một nhân vật phụ. Đề xuất về quyền tác giả này có nhiều điểm phù hợp hơn các thuyết khác, nhưng “không có gì là không thể” mọi sự cần phải được xác quyết.

CÁC VẤN ĐỀ CẦN SUY TƯ THÊM

(1) Vấn đề văn bản của Công vụ Tông đồ gay cấn hơn bất kỳ sách Tân Ước nào khác. Chúng ta thấy rằng khi bàn về Tin mừng Luca (Chương 9, Vấn đề I), nhóm chứng cứ văn bản Tây Phương chứa bài đọc ngắn hơn khoảng tám câu. Tuy nhiên, trong Công vụ Tông đồ, các chứng cứ văn bản Tây Phương có một Bản văn Hy Lạp dài hơn 1/10 so với truyền thống văn bản Ai Cập hoặc Alexandria![108] (tách Công vụ Tông đồ ra khỏi Tin mừng Luca có lẽ đã dẫn đến một lịch sử văn bản khác.) Tài liệu bổ sung bao gồm các cụm từ, mệnh đề và toàn bộ câu; xem 13,27; 15,29; 18,27; 19,1; và 28,31 (Fitzmyer, JBC 45.7). Từ thủ bản và bằng chứng của Giáo phụ, người ta không thể xác định bản văn nào cũ hơn. Quan điểm của đa số coi bản văn Đông Phương là nguyên bản hơn, còn bản văn Tây Phương là bản diễn giải, phản ánh những câu thêm vào của những người sao chép để chú giải cho phong phú hơn về mặt tôn giáo (như trong 6,8; 7,55), những lời giải thích rõ ràng (như trong 15,34; 16, 35-40), và các quan điểm làm sâu sắc thêm.[109] Tuy nhiên, có một số lý do tạo nên bất đồng như sau: dữ liệu thêm vào có trong văn bản Tây Phương phù hợp với văn phong của phần còn lại trong văn bản, thường là trung lập và đôi khi dường như chỉ ra kiến ​​thức thêm vào cho chính xác (xem 12,10; 19,9; 20,15; và 28,16). Để giải quyết vấn đề này, hầu hết mọi người đã viện vào thuyết về hai ấn bản khác nhau của sách Công vụ Tông đồ (chứ không phải do người sao chép sửa lại). Các biến thể của thuyết hai phiên bản là (a) Luca đã thực hiện cả hai, với văn bản Đông Phương như một nỗ lực thứ hai, trau chuốt hơn, hoặc văn bản Tây Phương như một nỗ lực thứ hai, mở rộng; (b) Một ký lục thứ hai đã tạo ra văn bản Tây Phương bằng cách làm phong phú bản đầu tiên bằng các ghi chú mà Luca để lại; (c) Bản Tây Phương là ấn bản gốc, trong khi ấn bản rút gọn được tạo ra vào thế kỷ thứ 2 có mục đích lưu hành rộng rãi hơn hoặc để làm cho tác phẩm bóng bẩy hơn; (d) Phiên bản gốc của Công vụ Tông đồ không còn được lưu giữ; nó có thể được tái tạo từ bản văn Tây Phương mà tác giả đã sử dụng nó làm nguồn chính của mình; một tác giả khác đã tạo ra bản văn Đông Phương bằng cách sửa đổi bản văn Tây Phương dựa trên văn bản gốc nơi ông ta nghiên cứu một cách độc lập.[110] Dù dùng giải pháp nào đi nữa, thì hầu hết các nhà bình luận đều dựa trên bản văn ngắn hơn của Đông Phương.

(2) Về hạn từ thiết lập Nước Thiên Chúa chung cuộc (và về cuộc quang lâm thứ hai của Đức Giêsu), Cv 1,7 trả lời: “Anh em không cần biết thời giờ và kỳ hạn Chúa Cha đã toàn quyền sắp đặt.” Đây là câu trả của Giáo hội hoàn vũ, Giáo hội tin rằng những điều này sẽ xảy ra, nhưng không biết ngày nào giờ nào. Những người theo thuyết khải huyền thường mâu thuẫn gay gắt với quan điểm này, họ đã nỗ lực rất nhiều để tính toán và dự đoán thời kỳ cuối cùng. Cho đến nay, họ luôn đoán sai, và vì vậy các Kitô hữu của Giáo hội hoàn vũ có xu hướng coi những dự đoán tương lai như là những kẻ cuồng tín. Tuy nhiên, Kitô giáo theo sách Khải huyền rất mạnh mẽ và đáp lại bằng sự phục vụ. Nếu những ai tuyên xưng họ không biết thời gian và kỳ hạn các mùa thì họ bắt đầu bỏ qua lời tuyên bố của Đức Giêsu khi Người cho biết sẽ trở lại để phán xét kẻ sống và người chết và họ có lẽ đang bắt đầu nghĩ rằng họ có khả năng xây dựng Nước Thiên Chúa. Những người theo thuyết khải huyền biết chắc chắn ngày tận thế phụ thuộc vào việc Thiên Chúa thiết lập Nước Trời, vì con người thường chỉ tự mình xây dựng Tháp Baben. Có lẽ các Kitô hữu cần phải tuyên xưng với lòng nhiệt thành như nhau rằng họ vừa không thể biết được thời gian và kỳ hạn các mùa vừa không biết một ngày nào đó, theo một cách nào đó, có lẽ sẽ hoàn toàn gây kinh ngạc cho tất cả mọi người, ngày Thiên Chúa sẽ thiết lập Nước Trời.

(3) Nhiều bài giảng hoặc diễn từ trong Công vụ Tông đồ bắt đầu bằng việc thuật lại câu chuyện Cựu Ước trước khi kể chuyện về Đức Giêsu. Mẫu bài giảng đó có lẽ cần được nhấn mạnh trong việc giảng dạy ngày nay.[111] Nhiều thế kỷ dài sau khi Thiên Chúa kêu gọi những người nô lệ Do Thái đầu tiên và biến họ thành dân tộc Ítraen, thì điều họ tự nhận thức về ơn gọi sẽ được thử thách xem liệu họ có thực sự thay đổi gì vì ơn gọi đó hay không, đặc biệt là khi họ đã mất Đất Hứa và bị lưu đày. Nói cách khác, họ đã trải nghiệm trước những gì các Kitô hữu thường phải trải qua khi Đức Giêsu đến trong nhiều thế kỷ sau. Cả người Do Thái và Kitô hữu đều cần có đức tin mạnh mẽ để thấy những thực tại của Thiên Chúa trong và qua một lịch sử lâu dài đôi khi Thiên Chúa dường như vắng mặt. Thời Tân ước là một khoảng thời gian quá ngắn và quá xuôi chảy làm cho các Kitô hữu không học được nhiều bài học như vậy. Đây là một ví dụ cụ thể: trong suốt nhiều thế kỷ, Cựu ước (ngoại trừ các câu trong Thánh Vịnh) không bao giờ được đọc trong các nhà thờ Công giáo Rôma vào ngày Chủ nhật, một sự sao nhãng khiến mọi người không quen thuộc với những gì đã được giáo huấn rất tốt trong đó. Sau Công đồng Vatican II, thiếu sót đó đã được sửa chữa, tuy nhiên thật đáng thất vọng là các bài đọc Cựu ước hiếm khi là chủ đề của bài giảng. Các nhà giảng thuyết quá dễ dàng và nhanh chóng chuyển đề tài của họ sang bài Tin mừng, thậm chí chính điều gây thắc mắc nhất cho cử tọa của họ lại nằm trong bài đọc Cựu ước!

(4) Cuối cùng một số nhân vật so sánh, dù đúng hay sai, với các đấng sáng lập các tôn giáo khác, thì Đức Giêsu là người “không có tổ chức”. Quả thật, người ta kể lại rằng Người đã kêu gọi một số người (đặc biệt là Nhóm Mười Hai) bỏ công ăn việc làm của mình để đi theo Người, nhưng nếu họ không theo thì Người dường như bằng lòng bỏ đi mà không đi theo họ và rõ ràng những người đó rất xúc động trước những gì Người đã làm và giảng dạy. Các Tin mừng tường thuật cho chúng ta biết cách khái quát và mơ hồ rằng họ quay trở lại thị trấn và làng mạc của mình và vui mừng thuật lại những gì họ đã thấy và nghe, nhưng không có bằng chứng nào về việc họ thành lập “nhóm của Đức Giêsu” trong lúc Người còn sống. Tuy nhiên, sau khi sống lại, những người được Đức Giêsu thu  phục tự động qui tụ lại với nhau; và việc đòi hỏi có một dấu chỉ để nhận dạng như chịu phép rửa là bước đầu tiên trong tiến trình quy tụ đó. Thật vậy, chúng ta có rất ít bằng chứng về nỗ lực truyền giáo thời ban đầu của Kitô giáo về việc mọi người được tự do nói: “Bây giờ tôi tin vào Đức Giêsu” rồi rời khỏi thành phố của họ. Thay vào đó, họ được trở thành một phần của Cộng đoàn. Họ được công chính hóa và có thể được cứu độ, nhưng không đơn giản là chỉ theo cá nhân. Ngày nay, như mọi người đều biết, có sự chia rẽ về giáo lý giữa các giáo hội Chúa Kitô. Tuy nhiên, có lẽ có một sự chia rẽ sâu xa hơn, ấy là, có những người cho rằng “hội thánh” thì quan trọng và những người đó cho rằng Kitô giáo thực sự là vấn đề “Đức Giêsu và tôi” dành cho họ, mà không có bất kỳ khái niệm nào về việc được cứu độ ngang qua việc trở thành một chi thể của dân Chúa hoặc Hội thánh.

(5) Trong phần mô tả đầu tiên về các tin hữu mới tin Đức Giêsu được chịu phép rửa (2,3 8-41), Công vụ Tông đồ nói về phép rửa “nhân danh Đức Giêsu”. Ngay từ đầu danh tính của những người theo Đức Giêsu đã được thiết lập bằng những gì họ tin và tuyên xưng về Đức Giêsu. (Những tín điều sau này là cách trình bày mở rộng của đức tin được thể hiện trong phép rửa tội.) Đây là một sự khác biệt đáng ngạc nhiên so với Do Thái giáo; vì mặc dù người ta có thể gọi người Do Thái là “môn đệ của ông Môsê” (Ga 9,28), nhưng không ai có thể nghĩ đến việc định nghĩa họ dựa trên những gì họ tin về danh tính cá nhân của Môsê. Sự cần thiết phải trình bày vị trí trung tâm của Đức Giêsu trong giao ước mới đã khiến Kitô giáo trở thành một tôn giáo tín điều theo cách không giống với Do Thái giáo. Sẽ là một thực tập thú vị khi vào một ngày Chúa Nhật nếu yêu cầu mọi người trong hội thánh viết lên một tờ giấy một câu giải thích Kitô hữu là gì. Chắc chắn nhiều câu trả lời sẽ có nội dung mô tả hành vi, chẳng hạn, Kitô hữu là người thực hành tình yêu thương người thân cận. Thật vậy, một người không thể là một Kitô hữu nếu không cư xử như Đức Giêsu đã dạy, nhưng cách cư xử không đủ xác định, Kitô hữu không phải là những người duy nhất thể hiện tình yêu thương đối với nhau. Có bao nhiêu câu trả lời sẽ phản ánh định nghĩa cơ bản và xưa nhất rằng Kitô hữu là người tin vào Đức Giêsu chính là Đấng Kitô?

(6) Cũng như các khía cạnh khác chân dung của hội thánh đầu tiên trong Công vụ Tông đồ, ý niệm koinonia (“hiệp thông,” được nói đến trong 2,42) cần được nhấn mạnh trong thời đại chúng ta. Thật là một gương xấu khi các Hội thánh Chúa Kitô đã cùng nhau phá hoại koinonia; và mục đích của phong trào đại kết là để xem liệu họ có thể hàn gắn lại sự hiệp thông hay không. Sau cuộc Cải cách thế kỷ 16, các hội thánh Tin Lành dường như tan rã hết lần này đến lần khác; và mặc dù đã có một số thống nhất trong các giáo phái, nhưng những chia rẽ mới nảy sinh vì những vấn đề nhạy cảm. Người Công giáo Rôma tự hào về sự hiệp nhất; vậy mà bây giờ sau cuộc cải cách của thế kỷ 20 tại Vatican II, người Công giáo đang tan rã. Những người cực đoan tin rằng hội thánh đã đi quá xa so với “những ngày xưa tốt đẹp ấy”; những người theo phong trào giải phóng khẳng định rằng hội thánh không tiến bộ, quá chậm; và cả hai phái này đều chỉ trích gay gắt giáo hoàng vì đã không đứng về phía họ. Tất cả các Kitô hữu cần phải nhớ rằng việc phá vỡ koinonia hầu như không lấy lại các giá trị của hội thánh đầu tiên.

(7) Phần Phân tích Tổng quát ở trên chỉ ra nhiều đặc điểm của người gốc Do Thái trong đời sống và thực hành của các Kitô hữu sơ khai được mô tả từ đầu sách Công vụ Tông đồ. Một mẫu sống của người Do Thái cũng có lẽ đã ảnh hưởng đến việc lựa chọn của người Kitô hữu vào thời điểm cử hành bữa tiệc Thánh Thể. Việc phát hiện ra ngôi mộ trống vào sáng sớm Chúa Nhật đã khiến các Kitô hữu chú ý vào điều mà vào cuối thế kỷ thứ nhất được gọi là “Ngày của Chúa.” Tuy nhiên, việc chọn ngày Chúa Nhật cũng có lẽ được gợi hứng nhờ mô hình ngày Sabát của người Do Thái, vốn kết thúc vào lúc mặt trời lặn ngày Thứ Bảy. Trước khi mặt trời lặn, những người Do Thái tin vào Đức Giêsu bị cấm di chuyển (đi lại trong ngày Sabát); nhưng khi ngày Sabát kết thúc (chiều Thứ Bảy), họ có thể tự do từ xa đến qui tụ tại nhà của một tín hữu khác để dự tiệc bẻ bánh Thánh Thể. Điều này có thể giải thích ký ức của người Kitô hữu ngày xưa về việc cử hành vào đêm giữa Thứ Bảy và Chúa Nhật.

(8) Phần thảo luận về Cv 6,1-6 ở trên cho phép chúng ta thấy sự phát triển của cơ cấu Giáo hội là sản phẩm không chỉ của nhu cầu xã hội học mà còn của sự hướng dẫn của Thánh Thần. Vì lý do đó, một số khía cạnh cơ bản nào đó của cơ cấu được nhiều Kitô hữu tin là không thể thay đổi. Nói cách khác, theo phép loại suy của sự nhập thể, có thể có cả yếu tố con người và Thiên Chúa trong Giáo hội và cơ cấu của nó. Việc thừa nhận điều đó sẽ cho phép một số điều chỉnh nhất định trong cơ cấu Giáo hội để đáp ứng nhu cầu của thời đại mà không tạo cảm giác mỗi thế hệ được tự do tái lập Giáo hội. Nhiệm vụ khó khăn là quyết định vấn đề nào có thể thay đổi được, và Thánh Thần hoạt động trong Giáo hội và giữa các Kitô hữu phải đóng một vai trò quan trọng trong quyết định đó.

(9) Một vấn đề quan trọng trong Cv 10,11 và 15 là việc chấp nhận Dân ngoại vào hiệp thông koinonia của Kitô giáo mà không cần cắt bì. Rõ ràng đây không phải là vấn đề được Đức Giêsu giải quyết khi Người còn trên trần gian vì Người tỏ ra ít quan tâm đến Dân ngoại.[112] Ngày nay, có những người thuộc cả hai thái cực của Giáo hội nghĩ rằng họ có thể nại vào các lời nói hoặc việc làm của Đức Giêsu để giải quyết bất kỳ vấn đề gì trong Giáo hội (địa phương, khu vực, hoặc hoàn vũ). Nếu Đức Giêsu không giải quyết được vấn đề cơ bản nhất của sứ mệnh Kitô giáo, thì chúng ta có lẽ nghi ngờ về những lời nói của Người được ghi lại để giải quyết hầu hết các vấn đề tranh luận sau đó trong Giáo hội. Theo sách Công vụ Tông đồ, vấn đề cắt bì được giải quyết như thế nào? Phêrô không hành động theo sáng kiến ​​hay sự khôn ngoan của riêng mình; đúng hơn, Thiên Chúa cho ông thấy rằng ông không nên coi bất cứ cái gì là ô uế (Cv 10,28). Vì Conêliô đã nhận được thị kiến từ Thiên Chúa nên Thiên Chúa không thiên vị (10,34). Conêliô không cắt bì có thể được chịu phép rửa vì Thánh Thần đã ngự trên ông (10,47). Nói cách khác, chúng ta có mẫu gương về các Kitô hữu khi đối mặt với một vấn đề không lường trước được và đã giải quyết nó, không phải bằng cách viện dẫn kế hoạch trước đó của Đức Giêsu cho Giáo hội,[113] mà bằng sự hiểu biết sâu sắc (có được từ Thánh Thần) về những gì Đức Kitô muốn cho Giáo hội.

[1] Trong 28 chương, thỉnh thoảng có đề cập đến các Tông đồ (ví dụ, 1,2; 4,36-37; 5,12; 8,1), nhóm người trước sau như một  là Nhóm Mười Hai (xem 6,2,6), với ngoại lệ có cả Phaolô và Banaba trong 14,4,14. Nhân vật duy nhất được đối xử tốt lâu dài trong Công vụ ngoài Phêrô và Phaolô (và Banaba là bạn đồng hành của Phaolô) là Stêphanô, người không được chỉ định làm Tông đồ.

[2] Bảng 5 trong Chương đó lấy từ Công vụ so sánh với dữ liệu lấy từ các thư của Phaolô; Bảng 6 phác họa hành trình theo chuỗi thời gian của Phaolô.

[3] M. C. Parsons, The Departure of Jesus in Luke-Acts: The Ascension Narratives in Context (JSNTSup 2 1 ; Sheffield: JSOT,  1 987).

[4] Ví dụ: 1 Cr 15,5-8, nhưng có lẽ trong thời gian dài hơn nhiều trước khi Phaolô được đưa vào.

[5] Cv 1,7 là một biến thể của Mc 13,32: “Còn về ngày hay giờ đó thì không ai biết được, ngay cả các thiên sứ trên trời hay người Con cũng không, chỉ có Chúa Cha biết mà thôi.” Công vụ bỏ qua sự thiếu hiểu biết về Chúa Con, vì bây giờ chính Chúa phục sinh lên tiếng.

[6] Công vụ trình bày những điều này như là lời của Đức Giêsu phục sinh; nhưng điều đó phải được hiểu một cách chính xác, vì cuốn sách tiếp tục cho thấy rằng các môn đệ không hề hay biết về một kế hoạch như vậy. Viết khoảng 50 năm sau thời kỳ truyền giáo đầu tiên, tác giả nhìn lại quá trình mở rộng địa lý đã diễn ra và hiểu đó là điều mà Đức Kitô muốn cho Hội thánh của Người, từ đó gán cho Đức Giêsu Phục sinh, Đấng đã nói tiên tri về điều đó.

[7] Như chúng ta đã thấy, Mátthêu cho thấy sự tương đồng với cái chết của Akhitôphen, lặp lại trong 2 Sm, Đnl, Gr, Dcr. Công vụ cho thấy sự tương đồng với cái chết của nhân vật chống Thiên Chúa, Antiôkhô IV Êpiphanê (2 Mc 9,7-12), lặp lại sách Kn 4,19; Tv 69,26; 109,8.

[8] Chúng ta có thể nghĩ về những người này “mang hai tước hiệu”: họ vừa thuộc Nhóm Mười Hai vừa là Tông đồ (xem sự phân biệt trong 1 Cr 15,5-7). Nhóm Mười Hai là những nhân vật cánh chung không thể thay thế, không phải là thành phần cơ cấu điều hành Giáo hội. Các Tông đồ (một nhóm rộng lớn hơn bao gồm Nhóm Mười Hai) thành lập và chăm sóc các cộng đoàn, và các “giám mục” (nhân vật trong cơ cấu hội thánh) kế nhiệm các Tông đồ trong việc chăm sóc các hội thánh đó.

[9] Thánh Thần đóng một vai trò lớn trong Công vụ; xem J.H.E. Hull, The Holy Spirit in the Acts of the Apostles (London: Lutterworth, 1967); J.D.G. Dunn, Jesus and the Spirit: A Study of the Religious and Charismatic Experience . . . in the New Testament (Philadelphia: Westminster, 1975); R. P. Menzies, The Development of Early Kitôian Pnewnatology, with Special Reference to Luke-Acts (JSNTSup 54; Sheffield: JSOT, 1991).

[10] Trong Cựu ước không có nghĩa lịch sử cứu độ nào được cho biết về lễ Các Tuần (Lễ Ngũ Tuần), nhưng trong các tác phẩm của các thầy rabbi sau này, thì nghĩa trên kia mới được chứng thực. Nhờ lễ Toàn Xá và DSS, giờ đây chúng ta có bằng chứng cho thấy nghĩa này đã được biết đến vào thời Đức Giêsu.

[11] Theo ngụ ý trong Đnl 32,21; “một dân không phải là dân” là một phạm trù mà một Ítraen không vâng lời được giản lược có tính tượng trưng trong Hs 1,9; xem 1 Pr 2,10 .

[12] Có khả năng là danh sách trong 2,9-11 mô tả các khu vực được các nhà truyền giáo Phúc âm hóa từ hội thánh Giêrusalem (ví dụ, phương Đông và La Mã), khác với các vùng được Phúc Âm hóa từ các trung tâm khác như Antiôkia (ví dụ, qua các cuộc hành trình của Phaolô) . Trong Cv 2,5, Luca mô tả những người từ những khu vực này là những người Do Thái sùng đạo, một căn tính phù hợp với bối cảnh lễ hội hành hương. Tuy nhiên, chúng ta có lẽ thấy ở đây như một dự báo rằng tất cả mọi người đều đến từ các dân tộc này (2,17: “hết thảy người phàm”) sẽ được Phúc âm hóa. Đối với các truyền thống ám chỉ trong 2,1-13, Xem A.J.M. Wedderburn, JSNT 55 (1994), 27-54.

[13] Các phần phụ dưới đây về Nguồn và “Luca”, Nhà Sử Học, vấn đề về tính lịch sử sẽ được nêu ra. Phêrô có thực sự giảng một bài về đúng ngày Lễ Ngũ Tuần không? Ông đã nói gì? Bài giảng trong Công vụ Các Tông đồ do chính tác giả của cuốn Sách biên soạn ra, nhưng liệu ông có truyền thống về cốt lõi của việc rao giảng của các Tông đồ không? Việc nói nhiều ngôn ngữ khiến chúng ta thận trọng trong việc đoán xét. Ở cấp độ kể lại ban đầu, lời nói giống như xuất thần, do đó có vẻ như lời nói nhảm trong lúc say rượu. Rồi nó đã được giải thích lại trong Công vụ là nói các thứ tiếng khác hoặc các ngôn ngữ mà có thể hiểu được – một sự giải thích lại không xóa bỏ truyền thống trước đó.

[14] Từ nguyên văn trong tiếng Hy Lạp, động từ metanoein (meta = “băng qua, vượt trên”; noein = “suy nghĩ”) có nghĩa là “thay đổi tâm trí, cách suy nghĩ, quan điểm”; vì tội nhân thay đổi tâm trí bao hàm sự thống hối. Yêu cầu đặt ra đối với những người theo đạo phải thay đổi tâm trí của họ: không thể chỉ đáp trả một lần thay cho tất cả là hoàn toàn đầy đủ mà phải sẵn sàng thay đổi khi họ đối diện với một trình bày mới về ý muốn của Thiên Chúa. See R. D. Witherup, Conversion in the New Testament (Zacchaeus Studies;  Collegeville: Liturgical Press, 1994 ).

[15] Có một lần trong Gioan (3,22) được cho là Người làm phép rửa, nhưng điều đó đã được đính chính và phủ nhận trong 4,2. Trong một lần xuất hiện sau khi phục sinh, Đức Giêsu trong Mátthêu nói với Nhóm Mười Một (12 người trừ Giuđa) hãy làm cho muôn dân trở thành môn đệ, làm phép rửa cho họ (Mt 28,19). Không có lý do để nghĩ rằng độc giả của Công vụ sẽ biết mệnh lệnh này được thấy chỉ trong Mátthêu, đặc biệt vì nó thể hiện kinh nghiệm hồi tưởng của cộng đoàn Mátthêu cuối thế kỷ thứ I.

[16] Phép rửa được xem xét kỹ theo những cách khác nhau trong các sách khác nhau của Tân ước, và thần học về phép rửa sau này tượng trưng cho sự kết hợp từ những quan điểm khác nhau đó.

[17] Việc sử dụng công thức bộ ba trong Mt 28,19 (“Nhân danh Cha và Con và Thánh Thần”) sẽ được phát triển sau này, mang lại một bức tranh đầy đủ hơn về kế hoạch cứu độ của Thiên Chúa.

[18] Ga 9,35-38 có thể lặp lại nghi lễ phép rửa của hội thánh liên quan đến câu hỏi của người làm phép rửa: “Anh có tin vào Con Người không?” với câu trả lời, “Thưa Ngài, tôi tin”; và sau đó là một hành động thờ phượng.

[19] Về vai trò của phần tóm tắt trong Công vụ, Xem phần Nguồn dưới đây. Việc lựa chọn bốn đặc điểm này được lấy từ quan điểm rõ ràng hơn sau này về điều mà tác giả Công vụ đánh giá là quan trọng và bền bĩ nhất – cộng đoàn nguyên thủy thể hiện điều mà một cộng đoàn Kitô giáo cần có.

[20] Xuyên suốt các chương đầu tiên này trong sách Công vụ, đặt vào bối cảnh Giêrusalem sau phục sinh, nói về các Kitô hữu hay Kitô giáo là theo lịch đại; chưa có sự chỉ định nào được đưa ra cho những người tin vào Đức Giêsu. Nếu tác giả của Công vụ (11,26) đúng về mặt lịch sử, thì đó là tại Antiôkia (dường như vào cuối thập niên 30) các tín hữu lần đầu được gọi là Kitô hữu. Tuy nhiên, như đã lưu ý, vì để đơn giản hóa, tôi sẽ dự đoán theo hệ thống thuật ngữ.

[21] Một tên ban đầu khác có thể là “Đạo”, ví dụ: Cv 24,14, “Tôi phụng thờ Thiên Chúa của cha ông chúng tôi theo Đạo mà họ gọi là bè phái.” (cũng Cv 9,2; 19,9,23,22, 4; 24,22). Đây cũng là cách tự định danh của trường phái DSS: “Khi những người này gia nhập cộng đoàn [Yahad), họ… đi vào sa mạc để dọn đường cho Chúa.” Nó phản ánh chủ nghĩa lý tưởng của dân Ítraen lưu đày trở về (Is 40,3), khi dân Ítraen đi theo “Đạo” mà Thiên Chúa chuẩn bị cho họ đi vào Đất Hứa. Tên gọi này đã trở nên phổ biến nhất, tức là, ekklēsia, “giáo hội,” phản ánh một cách hợp lý cuộc xuất hành đầu tiên trong đó dân Ítraen hình thành, vì trong Đnl 23,2, tiếng Hy Lạp Cựu Ước dịch từ chữ qāhāl, “qui tụ,” thành chữ ekklēsia để mô tả dân Ítraen trong sa mạc như là “‘giáo hội của Chúa.”

[22] Hơn các Tin mừng khác, Luca khẳng định sự giàu có là trở ngại cho việc chấp nhận các tiêu chuẩn của Đức Giêsu và kẻ giàu có đang gặp nguy hiểm (1,53; 6,24; 1-12,20-2; 16,22-23). Mặc dù người Kitô hữu không biết thời gian hoặc mùa nào sự can thiệp cuối cùng của Nước Thiên Chúa đến (Cv 1,7), nhưng họ yêu quý các giá trị phù hợp với thần học rằng, thế gian này không phải là một thực thể trường tồn.

[23] Chỉ có gần cuối thời Tân ước, chúng ta mới có bằng chứng rõ ràng rằng koinonia của Đạo Kitô đã bị dán đoạn [với đạo Do Thái]. Tác giả của 1 Gioan, ông có koinonia “với chúng tôi” như là điều kiện cần để có koinonia với Chúa Cha và Chúa Thánh Thần. Ông lên án những kẻ đã ra khỏi hàng ngũ chúng ta là những tên phản-Kitô (1,3; 2,18-19).

[24] Với những chi tiết khác nhau này, chúng ta có thể thấy nền thần học về Thánh Thể sau này, chẳng hạn, việc cử hành Thánh Thể như một hy tế có thể liên quan đến việc tưởng nhớ cái chết của Chúa, và khái niệm về sự hiện diện thực sự của Chúa Kitô trong Thánh Thể. Điều đó có thể liên quan đến việc tin rằng Chúa phục sinh đã hiện ra trong các bữa ăn và sẽ trở lại trong bữa ăn thánh thiêng.

[25] Yếu tố này đôi khi bị những người nghiên cứu thần học hoặc nhà tu đức Tân Ước bỏ qua. Những điểm có tầm quan trọng đặc biệt được đề cập trong Tân Ước giống như phần nổi của tảng băng chìm, phần lớn trong số đó là giáo huấn tiền giả định của Ítraen nhưng không được đề cập đến.

[26] Xem hai mẫu hướng dẫn cho hôn nhân và ly dị, một của Chúa và một của Phaolô, trong 1 Cr 7, 10,12.

[27] Sự kính trọng của người Do Thái dành cho danh hiệu riêng của Thiên Chúa (YHWH hoặc Yahweh) và quyền năng đáng kính sợ của danh đó được phản ánh trong sự tôn trọng của người Kitô hữu dành cho danh hiệu (thường là “Chúa”) được ban cho Đức Giêsu mà “cả trên trời dưới đất và trong nơi âm phủ, muôn vật phải bái quỳ” (Pl 2,9-11).

[28] R. F. Zehnle, Peter’s Pentecost Discourse . . . Acts 2 và 3 (SBLMS 15; Nashville: Abingdon, 1971) cho rằng một số tài liệu trong Cv 3 cũ hơn tài liệu trong Cv 2.

[29] Cũng Cv 13,27; Rm 10,3; không phải toàn dân muốn Đức Giêsu phải chết (Lc 23,27,48).

[30] Đó là nghĩa chắc chắn của agrammaroi, “không biết chữ,” trong Cv 4,13. Một cách giải thích phóng đại miêu tả các Tông đồ là những người mù chữ.

[31] Mt 27,51; 28,2 nói trái đất rung chuyển như một biểu hiện của quyền năng Thiên Chúa phù trợ khi Đức Giêsu chết và sống lại; Công vụ cho thấy trái đất rung chuyển khi Chúa Thánh Thần biểu hiện sự hiện diện hỗ trợ của Thiên Chúa trong cộng đoàn tín hữu.

[32] Chắc chắn tác giả không nghĩ rằng một hành động phán xét như vậy thì xa lạ với bản chất của hội thánh. Ở đây, chúng ta đang ở rất gần với sự hiểu biết ban đầu về quyền trói buộc và tháo cởi!

[33] Có những quan điểm lịch đại trong bài phát biểu của Gamaliên, chẳng hạn, ông đề cập đến cuộc nổi dậy của Thêuđa và “Sau ông, có Giu-đa người Ga-li-lê nổi lên.” Nếu phiên họp Thượng Hội Đồng này diễn ra vào khoảng năm 36 AD, thì cuộc nổi dậy của Thêuđa vẫn chưa diễn ra và cuộc nổi dậy của Giuđa đã diễn ra ba mươi năm trước.

[34] Công vụ (22,3) cho biết Phaolô đã học với vị thầy dạy Luật vĩ đại này, người được miêu tả ở đây là một người có đầu óc công bằng. Sau đó,  23,6-9 cho thấy người Pharisêu ủng hộ lòng bao dung vì Phaolô chống lại người Xađốc.

[35] Có lẽ không đúng khi nói rằng mọi phong trào tôn giáo xuất phát từ con người đều thất bại; tuy nhiên, hội thánh sẽ khôn ngoan hơn nhiều trong lịch sử của mình nếu họ sử dụng nguyên tắc của Gamaliên để đánh giá những bước phát triển mới trong Kitô giáo thay vì phản ứng một cách thù địch quá nhanh.

[36] E. Richard, Acts 6,1-8,4: The Author’s Method of Composition (SBLDS 41; Missoula: Scholars, 1978).

[37] Để khỏi thắc mắc, chúng ta nên biết rằng chi nhánh của những người theo văn hóa Hy Lạp hoặc giáo hội Giêrusalem (ví dụ, Stêphanô) đã bị bắt bớ; nhưng trong cuộc bắt bớ và trục xuất đó, các “Tông đồ” không hề nao núng (Cv 8, lb).

[38] Phaolô, một người Do Thái tuân giữ Luật nghiêm ngặt, có lẽ biết tiếng Do Thái hoặc tiếng Aram cũng như tiếng Hy Lạp, tự xem mình là người Do Thái (2 Cr 11,22; Pl 3,5), cho dù, với ông, danh xưng đó có nghĩa giống với tác giả Công vụ hay không.

[39] Bởi vì động từ “hầu hạ, phục vụ” trong Cv 6,2 là diakonein, cảnh này đã hình thành để được giải thích như là sự thiết lập chức phó tế đầu tiên. Chức vụ của các nhà lãnh đạo Hy Lạp được chọn trong cảnh này không giống với chức vụ của các phó tế được mô tả trong các Thư Mục vụ. Xem Chương 30 dưới đây, ghi chú 11.

[40] Kết quả về các quyết định của Giáo hội hoàn vũ có thể vượt xa những gì họ mong đợi, không dừng lại ở một quan điểm được cho là khôn ngoan; Xem dưới đây (trang 305-306) khi nói về Công đồng Giêrusalem trong Cv 15.

[41] Có phải cần lưu ý nhiều hơn vì Kitô giáo tồn tại trong cuộc đời của tác giả hiện đã đi theo con đường của Stêphanô hơn là con đường của Phêrô và Phaolô trong việc từ bỏ Đền thờ, cả hai vị này đều được mô tả như muốn thờ phượng trong Đền thờ không? Để có cái nhìn tổng thể, M. H. Scharlemann, Stephen: A Singular Saint (AnBib 34; Rome: PBI, 1968); J. J. KilGllen, The Stephen Speech (AnBib 67; Rome: PBI, 1976); Biblica 70 (1989), 173-93; D. Wiens, Stephen’s Sermon and the Structure of Luke-Acts (N. Richland Hills, TX: Bibal, 1995).

[42] Xem cuộc tranh luận giữa C.H.H. Scobie, NTS 19 (1973), 390-414 và R. Pummer, NTS 22 (1976), 441-43. Ngoài ra còn có Munck, Acts, Phụ lục V, 285-300.

[43] Trong cách mô tả phức tạp của 8,1b, Công vụ cho chúng ta biết rằng các Tông đồ (và dường như là Kitô hữu gốc Do Thái) đã không bị trục xuất, có lẽ vì họ đã không tuyên truyền chống lại Đền thờ như những người theo văn hóa Hy Lạp đã làm. Trong cuộc bắt bớ này, một con người hung bạo chính là Saolô: sự hoán cải của ông được thuật lại một cách kịch tính trong Cv 9.

[44] Nhiều người nghĩ rằng có một sự căng thẳng của người theo văn hóa Hy Lạp trong Gioan; đây là Phúc Âm duy nhất kể chuyện Chúa Giêsu đi đến xứ Samaria và lôi kéo những người Samaria theo đạo. Nếu vậy, trong Ga 4,21 chúng ta có thể đang nghe kiểu rao giảng được những người theo văn hóa Hy Lạp thực hiện ở Samaria: “đã đến giờ các người sẽ thờ phượng Chúa Cha, không phải trên núi này [Gerizim, nơi thánh của người Samaria] hay tại Giê-ru-sa-lem.

[45] Nhân vật gây tò mò này sau đó trở thành chủ đề của sự suy đoán, được hình dung trong truyền thuyết là kẻ thù lớn của Kitô giáo. Có phải việc đặt tên cho Simon là “Quyền năng của Chúa được gọi là Vĩ đại” muốn nói ông tự liên kết với nguồn sinh xuất ngộ đạo giữa Thiên Chúa xa xôi, ẩn giấu và con người không? Việc xếp ông vào loại magus (thầy pháp) trong Công vụ có phải là một sự khinh miệt ông như một thầy dạy của phái ngộ đạo không? Có phải tác giả của Công vụ đưa chuyện thất bại của Simon vào vì những người theo thuyết ngộ đạo đã biến Simôn thành một anh hùng?

[46] Công vụ gây ấn tượng rằng việc ban Thánh Thần đòi hỏi có sự cộng tác của Nhóm Mười Hai. Ở đây, người ta nghi ngờ rằng mục đích cơ bản của chuyến viếng thăm của các Tông đồ là để xác minh xem liệu việc vào đạo của những người ngoại đạo như người Samaria có phù hợp với lời công bố của Đức Giêsu hay không.

[47] Công vụ giới thiệu Canđakê như là tên riêng của nữ hoàng Êthióp; Tuy nhiên, có vẻ như đó là một tiêu đề.

[48] Về kiểu tường thuật lặp đi lặp lại của Luca, Xem M.-E. Rosenblatt ở Richard, New 94-105; R. D. Witherup, JSNT 48 (1992), 67-86.

[49] Đức Giêsu phục sinh đã hiện ra trên trần gian với Nhóm Mười Hai rồi Người lên trời, bây giờ tại đó Người đang chuyện trò với Saolô. Phải chăng điều đó có nghĩa là tác giả sách Công vụ đặt ra tình trạng khác biệt về chất lượng giữa Nhóm Mười Hai và Phaolô xét về cảm nghiệm của họ với Đức Kitô không? Theo chính Phaolô, 1 Cr 15,5-8 cho thấy ấn tượng không có sự khác biệt nào trong những lần hiện ra của Đức Giêsu phục sinh với Phêrô hoặc Mười hai (hoặc Giacôbê) và lần hiện ra với Phaolô (ngoại trừ việc Nhóm Mười Hai được liệt kê trước, còn Phaolô là người cuối cùng).

[50] Cv 9,19b-30 kể lại việc Phaolô rao giảng ở Đamát, nhiều ngày sau ông phải đối mặt với âm mưu của người Do Thái, và việc ông được thả xuống khỏi tường thành bằng một cái thúng để trốn vào Giêrusalem, sau khi Banaba đưa ông đến gặp các Tông đồ, ông rao giảng và tranh luận gay gắt trước khi được dẫn đến Tácxô. Có một điểm khác biệt nổi tiếng giữa thông tin này và trình thuật của chính Phaolô trong Gl 1,15-22: sau khi được mặc khải, ông không lên Giêrusalem để gặp các Tông đồ mà đi ngay đến Ả-rập; sau đó ông quay trở lại Đamát, trước khi ra đi sau ba năm đến Giêrusalem trong mười lăm ngày, nơi ông chỉ gặp và trò chuyện với Kêpha (Phêrô) và Giacôbê, và cuối cùng đi đến Xyri và Kilikia (vẫn chưa được biết mặt các hội thánh của Đức Kitô ở Giuđê). Có thể lời tóm tắt ngắn gọn của Phaolô về những gì đã xảy ra gần hai mươi năm trước là không chính xác; có lẽ tác giả Công vụ chỉ nghe kể lại cách đơn sơ. Xem Chương 16 dưới đây, tiểu mục A.

[51] Bản tương tự của Máccô (5,41) với Bản Luca là : “Talitha koum(i),” rất giống với mệnh lệnh “Bà Ta-bi-tha, hãy đứng dậy!” trong Cv 9,40. Đối với việc phục sinh, Xem Chương 11 dưới đây, ghi chú 41.

[52] Tác giả miêu tả sự mở rộng dần dần: Phêrô chịu trách nhiệm với một người ngoại có thiện cảm (chương 10); những người theo văn hóa Hy Lạp rao giảng cho dân ngoại nói tiếng Hy Lạp (11,19-20); còn Banaba và Saolô thì được sai đi từ Antiôkia, lúc đầu rao giảng cho người Do Thái trong các hội đường, nhưng dần dần chuyển hướng sang Dân ngoại (13,4tt), những người trở thành mối quan tâm chính.

[53] Luca đề cập đến những người ngoại có thiện cảm với đạo Do Thái, những người này không trở lại đạo như những người kính sợ Chúa (hoặc những người thờ phượng Chúa: 10,2,22; 13,43; 17,4,17). Đã có một cuộc tranh luận về tính chính xác của cách gọi như vậy: A. T. Kraabel, Numen 28 (1981), 113-26; và (với R. S. MacLennan) BAR 12 (#5, 1986), 46-53,64. Tuy nhiên, M. C. de Boer in Tuckett, Luke’s Literary 50-71, cho thấy rằng Luca hiếm khi phát minh ra thuật ngữ này cho những người như vậy, ông ta chắc chắn có mặt. Tyson, trong images 35-39, cho rằng đây là những độc giả mà tác giả của Công vụ-Luca nhắm tới, tượng trưng trong văn bản là Conêliô, viên hoạn quan người Êthióp, và Thêôphilô (xem Chương 9 ở trên, ghi chú 92). Xem phân tích câu chuyện của Conêliô, trong R. D. Witherup, JSNT 49 (1993), 45-66.

[54] Liên quan đến vấn đề này, xem J. Neusner, A Rabbi Talks with Jesus (New York: Doubleday, 1993).

[55] Tân ước (bao gồm cả Phaolô) không tranh luận về việc liệu các bậc cha mẹ Kitô hữu gốc Do Thái có nên cắt bì cho con trai mình hay không. Những người làm như vậy để đảm bảo các đặc quyền bổ sung của người Do Thái (xem Rm 9,4-5); họ có lẽ tạo thành một vấn đề về mặt thần học nếu họ chỉ nghĩ rằng phép cắt bì là cần thiết (cùng với Phép Rửa) cho một người nào đó trở thành con cái Thiên Chúa và là thành phần của dân Thiên Chúa mới được chọn trong Đức Giêsu Kitô.

[56] Phaolô (Gl 2,7) nói về việc Phêrô đã được giao phó nhiệm vụ rao giảng Tin mừng cho những người cắt bì; tuy nhiên, một bức thư được cho là của ông, 1 Phêrô, rõ ràng được viết cho Kitô hữu gốc dân ngoại (2,10: “Anh em chưa phải là một dân”).

[57] Ngày nay, một số người cho rằng “phép rửa trong Thánh Thần” khác biệt và vượt trên phép rửa trong nước khi họ dựa trên lập trường về trình tự trong Công vụ. Tuy nhiên, đó không phải là một vấn đề trong Công vụ. Theo mục đích và sở thích của mình, tác giả cho thấy: (a) Nhóm Mười Hai và những người cùng với họ nhận được Thánh Thần mà không (chưa từng) chịu phép rửa trong nước; (b) những người được phép rửa (trong nước) và sau đó nhận được ân sủng Thánh Thần (2,38; 19,5-6); (c) những người lãnh nhận Thánh Thần trước khi chịu phép rửa trong nước (ở đây); (d) những người đã được chịu phép rửa trong nước (bằng phép rửa của ông Gioan), những người thậm chí chưa bao giờ biết có Chúa Thánh Thần (18,24-19,7).

[58] Có nhiều sứ mệnh khác nhau được những người Do Thái đầu tiên chỉ đạo tin vào Đức Giêsu, phản ánh các loại thần học khác nhau; Xem mục báo của tôi trong CBQ 45 (1983), 74-79. Tuy nhiên, M. D. Goulder, trong A Tale of Two Missions (London: SCM, 1994 ), đã đưa điều này đi quá xa khi bác bỏ ý tưởng về một giáo hội hiệp nhất. Từ bằng chứng của chúng tôi, bất chấp sự khác biệt, những Kitô hữu đầu tiên đã nghĩ rằng họ đã được hợp nhất trong koinonia của Ítraen mới.

[59] Đây là Giacôbê,người Vĩ đại hơn, người trong truyền thuyết đã đến Tây Ban Nha (được tôn kính tại Compostela) và rõ ràng đã trở về lại Giuđêa kịp và qua đời vào khoảng năm 41 AD! Ông có lẽ khác với các Giacôbê Tân ước khác, đặc biệt là Giacôbê “anh em” của Đức Giêsu (Chương 34 dưới đây). Như đã giải thích ở trên liên quan đến 1,21-26, các thành viên của Nhóm Mười Hai không ai thay thế được khi họ qua đời.

[60] Dưới ánh sáng của truyền thống như vậy, người ta có thể hình dung ra sự bối rối của các Kitô hữu sau này khi cả Phêrô và Phaolô đều không thoát khỏi sự bắt giữ của Nêrô tại Rôma, nơi họ bị hành quyết. Liệu một số người có cho rằng hoàng đế quyền lực hơn Đức Giêsu không? Có lẽ đó là lý do tại sao một sách như Khải huyền phải nhấn mạnh một cách chắc chắn đến nỗi Chiên Con có thể và sẽ chiến thắng con thú tượng trưng cho quyền lực đế quốc.

[61] Mối tương quan này có lẽ rất quan trọng đối với những người nhấn mạnh Đức Giêsu là Đấng Mêsia vua của Nhà Đavít. Bằng chứng nổi bật của Tin mừng là “anh em” của Đức Giêsu không phải là môn đệ trong suốt cuộc đời của Người (Mc 3,31-35; 6,3-4; Ga 7,5); nhưng Đức Giêsu phục sinh đã hiện ra với Giacôbê (1 Cr 15,7), và Giacôbê là Tông đồ ở Giêrusalem vào thời điểm Phaolô trở lại đạo (Gl 1,19; khoảng năm 36 AD). X. W. Schmithals, Paul and James (SBT 46; London: SCM, 1965).

[62] Người ta có thể bắt đầu sứ vụ “đến tận cùng trái đất” (1,8) tại đây thay vì 15,36 (xem dưới đây). Những chương này 13,1-15,35 có tính khai mở và dễ khám phá hơn so với các chương theo sau.

[63] x. 1 Cr 12,28: “Thiên Chúa đã đặt một số người, thứ nhất là các Tông Đồ, thứ hai là các ngôn sứ, thứ ba là các thầy dạy …” Phaolô tự cho mình là Tông đồ, nhưng không phải theo suy nghĩ của Luca về Nhóm Mười Hai.

[64] Trong Lc 22,14.19: “Anh em hãy làm việc này, mà tưởng nhớ đến Thầy” được nói với các Tông đồ. Nhưng trong một buổi tiệc Thánh Thể ở Antiôkia, nơi Nhóm Mười Hai không có mặt, thế thì ai đã chủ tọa? Bước sang thế kỷ thứ nhất, sách Didache 10,7 mô tả một tình huống các ngôn sứ cử hành tiệc Thánh Thể, và điều đó có lẽ là một phong tục đã có trước đó.

[65] Thật ra, Phaolô có dính líu đến các hội đường được đề cập mạnh mẽ qua lời phát biểu của ông trong 2 Cr 11,24: “Năm lần tôi bị người Do-thái đánh bốn mươi roi bớt một ” – một hình phạt trong hội đường. Ngay cả khi kết thúc, Công vụ đã tiếp tục cho thấy Phaolô, khi ông đến Rôma khoảng năm 61, trước hết trình bày với người Do Thái. Tuy nhiên, dù trong Rm 1,16, Phaolô chỉ ra rằng trước hết ưu tiên cho người Do Thái trong lời công bố Tin mừng nói chung, trong 11,13 ông đặc tính hóa nhiệm vụ tông đồ của mình “hướng về Dân ngoại.”

[66] Không còn nghi ngờ gì nữa, tác giả Công vụ đã sáng tác bài diễn từ được gán cho Phaolô; tuy nhiên cách trình bày thì không xa lạ với tư tưởng Kitô học được thấy trong các thư của Thánh Phaolô. Chẳng hạn, Cv 13,23 liên kết Đức Giêsu với hậu duệ Đavít và 13,33 nói rằng Thiên Chúa làm cho Đức Giêsu sống lại khi nói: “Con là Con của Cha; ngày hôm nay Cha đã sinh ra Con”. Trong Rm 1,3-4, Phaolô nói về Đấng ấy rằng: “Xét như một người phàm, Đức Giê-su Ki-tô xuất thân từ dòng dõi vua Đa-vít.  Nhưng xét như Đấng đã từ cõi chết sống lại nhờ Thánh Thần, Người đã được đặt làm Con Thiên Chúa với tất cả quyền năng”. Trong Cv 13,39, Luca dùng từ ngữ “công chính hóa” tương tự như ngôn ngữ của các thư Phaolô.

[67] Giữa hai ông xảy ra những bất đồng (G1 2,1 1,14); nhưng khi nói đến sứ điệp cốt yếu về Đức Giêsu, Phaolô liên kết với Kêpha (Phêrô) và Nhóm Mười Hai (và Giacôbê!) trong cùng một lời rao giảng và một đòi hỏi của đức tin (1 Cr 15,3-11).

[68] Bằng chứng ít ỏi này dựa trên nhiều suy đoán về ngoại hình của Phaolô là thấp và mảnh khảnh.

[69] Các kỳ mục không bao giờ được đề cập đến trong các thư không thể tranh luận của Phaolô; việc bổ nhiệm họ là vấn đề chính chỉ trong các Thư mục vụ hậu-Phaolô. Tuy nhiên, episcopoidiakocoi được đề cập trong Pl 1,1, và những luận cứ rút ra từ sự im lặng về (các) cơ cấu của hội thánh trong thời của Phaolô thì rất không chắc chắn.

[70] Dù thường được gọi là “Công đồng” Giêrusalem, nhưng không nên nhầm lẫn điều này với các Công đồng chung sau này của Giáo hội (Nixê, v.v.).

[71] Thay thế cho thuật ngữ trung lập hơn này trong Cv 15,5. Phaolô nói một cách gay gắt về việc “những anh em giả hiệu” đang theo dõi quyền tự do cư xử của ông với dân ngoại.

[72] Các Tin mừng Nhất Lãm chú ý đến việc Đức Giêsu tiếp cận những người thu thuế và gái điếm. Có phải một phần lý do để lưu giữ ký ức đó là sự cự tuyệt ngầm với lập trường cắt bì? Người ta có thể xây dựng sự cự tuyệt như vậy, Đức Giêsu đã tiếp cận với những người sống ngoài vòng luật pháp, và bây giờ trong thời đại của chúng ta, Dân ngoại là những người sống ngoài vòng luật pháp. Tuy nhiên, người ta phải nhận ra rằng những lập luận như vậy đưa ra những khó khăn riêng của chúng, vì chúng có thể được sử dụng để biện minh cho hầu hết mọi thói tục.

[73] Gl 2,12. Các học giả không đồng ý về việc liệu những người đến từ Giacôbê có bao gồm Giuđa và Xila mang đến bức thư được đề cập trong Công vụ hay không. Mặc dù Cv 15,25,30 dường như nói Phaolô và Banaba mang bức thư đến Antiôkia, nhưng khoảng mười năm sau, Cv 2 1,25 tường thuật rằng Giacôbê nói với Phaolô về bức thư như thể đó là tin tức mới cho ông.

[74] Quen với thông lệ được tìm thấy trong Công vụ về ba Hành Trình Truyền Giáo của Phaolô: một chuyến (46-49 AD) trước Công đồng Giêrusalem và hai chuyến sau đó (50-52 AD, 54-58 – năm biên soạn theo truyền thống; hãy x. Bảng 6 dưới đây); và khi cần, chúng ta sẽ sử dụng tiêu đề đó. Tuy nhiên, chúng ta không chắc Phaolô hiểu cuộc truyền giáo của mình được phân chia rõ ràng như vậy; và thực sự chúng ta không chắc tác giả Công vụ đã phân chia như vậy, vì người ta dễ dàng coi mọi thứ từ 15,40 đến 21,17 như một hành trình dài. Điều chắc chắn là, sau quyết định trở về Giêrusalem, Công vụ mô tả hoạt động truyền giáo chính của Phaolô có phạm vi rộng hơn nhiều so với nỗ lực truyền giáo đầu tiên của ông.

[75] Ở các lục địa khác, một số người đã được Phúc Âm hóa từ Châu Âu phàn nàn rằng họ đã bị nhồi sọ bởi một nền văn hóa xa lạ. Tuy nhiên, Âu hóa có thể đã xảy ra trong các tình huống khác; và việc cây thánh giá của Chúa Kitô được dựng lên bên cạnh lá cờ của vị vua tương ứng có khả năng là một biện pháp khắc phục hữu ích – cả những lạm dụng tồn tại trước khi người châu Âu đến (đôi khi bị lãng quên) và những lạm dụng mà họ mang đến.

[76] Hãy so sánh sự ủng hộ của các phụ nữ Galilê dành cho Đức Giêsu trong Lc 8,3. Xem D. L. Matson, House­hold Conversion Narratives in Acts (JSNTSup 123; Sheffield: Academic, 1996).

[77] B. Gartner, The Areopagus Speech and Natural Revelation (Univ., Uppsala, 1955).

[78] Một khoảng khắc suy niệm về ba thành phố lớn rất đáng giá. Athêna là một trung tâm văn hóa, triết học và nghệ thuật; Thông điệp của Phaolô chỉ đạt được thành công hạn chế ở đó, và người ta cho chúng ta biết không có sứ vụ ban đầu nào khác đến với thành phố đó. Alexandria là trung tâm nghiên cứu với truyền thống thư viện lộng lẫy; quê hương của nhà giảng thuyết hùng hồn Apôlô ở đó (Cv 18,24), nhưng nếu không phải thì (và bất chấp những truyền thuyết sau này), chúng ta biết không có hoạt động truyền giáo nào trước năm 70 ở đó. Rôma là trụ sở của quyền lực đế quốc và cai trị thế giới. Có một sứ mệnh Kitô giáo thành công ở thủ đô vào thập niên 40; Phaolô có thể đã giảng dạy trong nhiều hội thánh tư gia ở đó trước năm 60; các tác phẩm Tân ước khác nhau được cho là đã được hội thánh Rôma trình bày hoặc gửi đến; và cuối cùng Phêrô và Phaolô đã bị giết ở đó. Tại sao lại chú ý nhiều hơn đến Rôma? Rõ ràng các Kitô hữu thời đầu là những người theo văn hóa hiện thực: không phải viện bảo tàng Athêna cũng không phải thư viện Alexandria không thể lay chuyển thế giới, và do đó thành phố quyền lực đã làm được điều đó là một mục tiêu hiệu quả hơn.

[79] Ba tháng trong 19,8, cộng thêm hai năm trong 19,10; cộng thêm thời gian trong 19,21tt. = “ba năm” ở 20,31? Từ đây dường như ông đã viết Gl, Pl, Phlm, và 1 Cr. Một số người sẽ phát hiện ra sự thay đổi có chủ ý theo cách truyền giáo – xuất phát từ nền tảng hoạt động ổn định thay vì di chuyển cuống cuồng sau vài tuần ở mỗi nơi.

[80] Phần này trong sách Công vụ giống như bối cảnh trong các Thư mục vụ  lúc Phaolô ra đi (2 Tm 4,6-8). Trên thực tế, cả Công vụ và Mục vụ (theo thứ tự đó) rất có thể được viết sau khi Phaolô qua đời. Nhiều học giả nghĩ rằng, trong số thư từ hiện có, thư Rôma là thư cuối cùng thực sự được Phaolô viết và chứa đựng những tư tưởng cuối cùng của ông được lưu giữ.

[81] Cv 20,28: số nhiều là episkopos, theo nghĩa đen là “người giám sát,” là từ Hy Lạp, có nghĩa là giám mục. Một lần nữa, chúng ta liên hệ chặt chẽ với bối cảnh của các thư Mục vụ, nơi có các nhóm kỳ mục-giám mục trong các hội thánh hậu-Phaolô, tức là, các kỳ mục giám sát cuộc sống và sự giảng dạy của cộng đoàn.

[82] Chúng ta không có bằng chứng nào về việc ông đã dạy “tất cả những người Do-thái sống giữa các dân ngoại phải bỏ ông Mô-sê.” (21,21).

[83]  Về Đạo, xem ghi chú 21 ở trên. Josephus liệt kê ba giáo phái của người Do Thái (người Pharisêu, người Xađốc, người Exenô), và vào thời điểm Công vụ được viết ra, các Kitô hữu có lẽ đã được xếp thành một giáo phái.

[84] B. Rapske trong TBAFC 3 (1994) đưa ra một nghiên cứu thấu đáo về việc Phaolô bị đối xử thế nào khi bị giam ở La Mã.

[85] R. F. O’Toole, Acts 26 (AnBib 78; Rome, PBI, 1978).

[86] Việc người Do Thái ở Rôma không nghe thấy điều gì thù địch về Phaolô là điều kỳ lạ, vì khi viết thư cho người Rôma, Phaolô dường như mong muốn khi đến, ông sẽ gặp chống đối từ các Kitô hữu, những người đặc biệt gắn bó với đạo Do Thái. Xem BMAR 111-122.

[87] Một số học giả nghĩ rằng tác giả mong đợi một sứ mệnh liên tục cho người Do Thái. Đành rằng không có lý do gì để nghĩ rằng việc rao giảng cho người Do Thái sẽ bị gián đoạn, nhưng quyết định cuối cùng mang tính quyết định đều quy trách nhiệm cho Phaolô không tiên lượng thành công.

[88] Như J. Jervell và những người khác đã chỉ ra, những gì xảy ra trong một hội thánh đã được thuật lại cho các hội thánh khác (1 Tx 1,8-9; 2 Cr 3,2-3; Rm 1,8). Cũng có những tham chiếu tới các Tông đồ và các nhân vật được biết đến trong hội thánh (1 Cr 9,5; 15,5-7), đến hội thánh ở Giêrusalem và Giuđêa (1 Tx 2,14; Ga 12), và về phong tục của tất cả các hội thánh (1 Cr 14,33-34). Những tham chiếu như vậy cho rằng khán giả đã biết điều gì đó về các cộng đoàn và các Cộng đoàn này.

[89] Xem R. Glover, NTS II (1964-65), 97-106. Tác giả đã ở Trôa khi đoạn văn “chúng tôi” được viết (Cv 16,11), nhưng không phải là không thể có chuyện ông đã từ Antiôkia đến đó.

[90] Mô tả của tôi dựa trên Fitzmyer, JBC 45.6. Để có một cuộc khảo sát kỹ lưỡng hơn, xem Dupont, Sources. Có lẽ những đề xuất rộng rãi chính là nguồn của Antiôkia. Theo thuyết văn bản phức tạp của các học giả người Pháp Boismard và Lamouille (ghi chú 110 dưới đây), bản gốc hiện bị thất lạc của Công vụ dựa trên một nguồn lịch sử cao, được sáng tác ở Paléttin khoảng năm 50, trong đó Phêrô là nhân vật chính. Rồi từ tài liệu đã có trước, tác giả của ấn bản đó (một Kitô hữu gốc Do Thái) đã biên soạn các cuộc hành trình của Phaolô.

[91] Dựa trên bằng chứng cú pháp, R. A. Martin, NTS II (1964-65), 38-59, tranh luận về các nguồn tiếng Aram trong Cv 1-15.

[92] Ví dụ, xem văn phong Sêmít của các trình thuật thời thơ ấu bởi vì các nhân vật ở đó là những người Do Thái đầu tiên gặp gỡ Đức Giêsu.

[93] Nhiều bài diễn từ được đếm trong khoảng từ 24 đến 28. Trước đây chúng đã được các học giả lỗi lạc như Cadbury nghiên cứu, trong Making 184-93 và Dibelius, Studies 138-85; và một bản tóm tắt tuyệt vời và xem xét lại được M. L. Soards trình bày, trong The Speeches in Acts (Louisville: W/K, 1994).

[94] Lucian thành Samosata, How To Write History 58: “Nếu một người nào đó được mời đến để phát biểu, trước hết ông hãy dùng ngôn ngữ phù hợp với con người và chủ đề của ông… Tuy nhiên, sau đó, bạn có thể vận dụng thuật hùng biện của bạn và thể hiện tài hùng biện của bạn.” Hầu hết những người hiện đại sẽ coi quá trình này không thực sự mang tính lịch sử, nhưng rõ ràng Lucian nghĩ rằng nó phù hợp với những gì ông đã viết trước đó (How 39), “Nhiệm vụ duy nhất của sử gia là thuật lại đúng như những gì nó đã xảy ra.”

[95] Cv 17,22-31: về Hội đồng Arêôpagô; 20,18-35: tại Militô; 22,3-21: tại Giêrusalem; 24, 10-21: trước mặt Phêlích; 26,1-23: trước mặt vua Ácríppa; và 28,17-20,25-29: đến với người Do Thái ở Rôma.

[96] Gasque. History, là một cuộc khảo sát đầy đủ. Các cực đối lập nhau trong cách tiếp cận phê bình trước đó đối với Công vụ mà F. C. Baur là đại diện (ông đã coi Công vụ như một sự thỏa hiệp ở thế kỷ thứ 2 giữa những người ngoại theo Phaolô và những người theo Phêrô gốc đạo Do Thái) và W. M. Ramsay (ông đã trình bày các nghiên cứu về địa lý và khảo cổ học của mình về Tiểu Á và xác nhận tính lịch sử của Công vụ). Vào đầu thập kỷ 1900, những luận cứ mạnh mẽ về tính lịch sử đã được sử gia của hội thánh tự do phát triển thêm: A. (von) Harnack (Luke), và sử gia cổ điển người Đức, E. Meyer.

[97] Fitzmyer, Luke 1.17. Pervo, trong Profit, nhấn mạnh rằng Công vụ trình bày một thông điệp khai sáng mang lớp áo giải trí, đã lập luận rằng việc phân loại Công vụ vào giữa các tác phẩm cổ đại là biến nó thành cuốn thuộc tiểu thuyết ưa chuộng. Đó là một sự phân loại đúng đắn cho một số bản văn Công vụ ngụy thư, nhưng có công bằng không khi áp dụng cho nội dung lịch sử vững chắc của Công vụ thuộc quy điển? Trong phân loại của văn chương hiện đại, một số “tiểu thuyết lịch sử” chứa đựng những sự kiện có độ tin cậy cao được đan kết với nhau trên một cốt truyện đơn thuần.

[98] 16,10-17 (“Hành trình Truyền Giáo Thứ Hai,” từ Trôa đến Philíphê); 20,5-15; 21,l-18 (kết thúc “Hành trình Truyền Giáo Thứ Ba,” từ Philíphê đến Giêrusalem); 27,l-28,16 (Phaolô bị bắt tù từ Xêdarê đến Rôma).

[99] BR 20 (1975), 5-18; in lại trong Talbert, Perspectives 215-242.

[100] Luke Theologian 16-22. Chẳng hạn: một số dùng ở ngôi thứ nhất số ít, không phải số nhiều, và do đó chỉ là cuốn tự truyện; trong nhiều phần của trình thuật, không chỉ là trong các chuyến đi, một số sử dụng một từ “chúng tôi”, chỉ khác một chút so với đoạn “chúng tôi” trong biên tập.

[101] Dù điều này được phổ biến rộng rãi, xem Walker “Acts”; cũng như M. D. Goulder, PRS 13 (1986), 97-112, người lập luận rằng Luca biết 1 Cr và 1 Tx.

[102] “On the Paulinism of Acts,” SLA 33-50 (German orig. 1950-1951). Phần lớn lập luận của ông sử dụng tiêu chuẩn đánh giá của thần học của thư Galát, Rôma và 1-1 Cr. K. P. Don Fried, TTC 3-26, khẳng định rằng thần học của Phaolô trong Công vụ khá gần với thần học được phản ánh trong 1 Tx – một Phaolô vẫn bị ảnh hưởng do những gì ông học được tại Antiôkia ở Xyri trước khi lập trường của ông về ơn công chính hóa được trải qua thử thách trong các cuộc bút chiến sau này (Gl) chống lại các Kitô hữu gốc Do Thái, những người nhất quyết đòi giữ lại phép cắt bì và ơn công chính hóa qua việc tuân giữ các công việc của Luật Môsê.

[103] Gärtner, Areopagus; P. Borgen, CBQ 31 (1969), 169-82. Mattill, Luke, phủ nhận việc tác giả tin rằng ngày tận thế sắp xảy ra. Một nhóm lớn các học giả cho rằng sự nhấn mạnh trong Cv 1,7 nhắm vào  một nhà thần học khẳng định rằng người ta không biết khi nào ngày tận thế sẽ đến – một viễn cảnh có thể dung hòa được với việc xen kẻ giữa hy vọng rằng nó sẽ đến sớm và nghĩ rằng nó có lẽ đang trì hoãn. Xem thêm Vấn đề IV trong Chương 9 ở trên.

[104] Fitzmyer, Luke 1.21, có lẽ quá lạc quan khi cho rằng: “Bằng cách đưa ra thông điệp Kitô giáo nguyên thủy dưới dạng lịch sử cứu độ thay vì như khải huyền, Luca một lần nữa đơn thuần chỉ sử dụng thông điệp theo một bí quyết khác.”

[105] Trong điều này, ông mâu thuẫn với điều mà ông cho là một sự phóng đại trong Irênê, AH 3.14.1, “Luca không thể tách khỏi Phaolô.”

[106] Tuy nhiên, trong số những người liên hệ ở Philíphê, chỉ có Êpáprôđitô, người đã mang quà đến cho Phaolô, hai người phụ nữ hay tranh cãi, Êvôđia và Xintikhe, và Clêmentê được nhắc đến tên trong thư Philíphê, vì vậy chúng ta không bàn đến một bức thư đưa ra một danh sách đầy đủ.

[107] Vì một số người bạn đồng hành nổi tiếng nhất của Phaolô, như Timôthê và Titô, ở những nơi khác trong suốt thời gian này hay thời gian khác có liên quan, họ có thể bị loại bỏ. Đôi khi có ý kiến ​​​​cho rằng Luca bị buộc vào vì Công vụ kết thúc ở Rôma, và theo 2 Tm 4, 11, được viết từ Rôma, Luca sẽ là người bạn đồng hành duy nhất với Phaolô ở đó.

[108] Bản Alexandria được bản Codex Vaticanus giới thiệu thuần túy nhất, trong khi các bản bằng chứng nổi bật nhất của Tây phương là Codex Bezae, một bản tiếng Latinh của Bắc Phi và một bản Syriac (Harclean). Barrett, Acts 1,2-29 đưa ra một cuộc thảo luận chi tiết và cân bằng về bằng chứng văn bản. Hầu hết các bài đọc Tây phương có thể được thấy trong các ghi chú cho bản dịch được cung cấp trong Foakes Jackson, Beginnings, vol. 4. Người ta tranh luận liệu có một văn bản Tây phương đơn lẻ hay chỉ có các bài đọc Tây phương, và liệu Irênê có biết truyền thống văn bản Tây phương khoảng năm 180 hay không.

[109] E. J. Epp, The Theological Tendency of Codex Bezae Cantabrigiensis in Acts (SNTSMS 3; Cambridge Univ., 1966), nhận thấy xu hướng bài Do Thái ngày càng gia tăng trong văn bản Tây phương.

[110] Đây là luận đề của M.-E. Boismard và A. Lamouille, những người bắt đầu từ năm 1984 đã cho ra đời một cách ngoạn mục một nghiên cứu bằng tiếng Pháp nhiều tập chi tiết, được J. Taylor tóm tắt trong “Making”. Tác giả của văn bản Tây phương được đề xuất là người đã chia Luca-Công vụ thành hai tập, và viết các Lời tựa cho mỗi tập.

[111] Xem “The Preaching Described in Acts and Early Christian Doctrinal Priorities,” trong Biblical Exegesis and Church Doctrine (New York: Paulist, 1985), 135-146.

[112] Những mẫu chuyện về người đàn bà Phênixi đến xin chữa bệnh cho con gái và về viên đại đội trưởng La Mã có đức tin được Đức Giêsu khen là thuộc những nhân vật ngoại lệ và không thực sự giải quyết được vấn đề.

[113] Thực ra, nhóm bảo thủ nhất cho rằng việc cắt bì cho người ngoại là cần thiết nên họ có thể đã viện dẫn Ápraham và Môsê như bằng chứng từ Kinh Thánh đòi buộc phải cắt bì và lập luận rằng không có bằng chứng nào cho thấy Đức Giêsu đã từng thay đổi yêu cầu đó.

CÙNG CHUYÊN MỤC

Mục Lục