Trích dịch từ tác phẩm: An Introduction to the New Testament

Tác giả: Raymond E. Brown

Chuyển ngữ: Bênađô Trần Nghiêm, O.Cist

 Trong thư quy Tân ước, có hai thư Phaolô viết cho môn đệ này, nhưng không có lá thư nào chứng tỏ thư kia biết có sự tồn tại của thư này (đối chiếu 2 Pr 3,1). Thư “thứ nhất” chỉ cho biết thư này dài hơn thư kia (được mệnh danh là thư “thứ hai”), chứ không phải nó được viết đầu tiên. Chủ đề của thư 1 Tm giống với chủ đề của thư Titô; nhưng một lần nữa, không có thư nào chứng tỏ có biết thư kia, cũng như chúng ta không biết thư nào trong ba thư Mục vụ được viết trước.

Sau khi thảo luận về phần Bối cảnh và phần Phân tích tổng quát, tôi sẽ theo mẫu bố cục được sử dụng trong thư Titô (trang 641-644 trên đây). Các tiểu mục sẽ được dành để trình bày về: Tác giả thư Titô và thư 1 Tm, Những ám chỉ về vấn đề mượn danh đối với các thư Mục vụ, và cuối cùng là Các vấn đề cần suy gẫm.

Bối cảnh

Một số chi tiết tiểu sử của ông Timôthê, được rút ra từ sách Công vụ và phần còn lại là từ Nội dung của Phaolô, có thể hữu ích vì chúng có lẽ đã định hình được ý niệm của người viết về người nhận. Timôthê sống tại Lýtra, phía Đông Nam Tiểu Á và có lẽ đã được Phaolô hoán cải khi ngài truyền giáo ở đó khoảng năm 46 AD. Khi vị tông đồ ghé qua khoảng ít nhất một lần vào năm 50, Timôthê nhập hội với ngài trong vai trò một nhà truyền giáo lưu động và tiếp tục phục vụ ngài như một người trợ giúp trung thành trong suốt sự nghiệp sau đó của Phaolô. Theo Cv 16,1-3, mặc dù bố của Timôthê là người ngoại, mẹ của ông là một Kitô hữu gốc Do Thái. Vì thế, Phaolô đã cắt bì cho ông vì sợ gây gương xấu cho người Do Thái.[1] Trong “Hành trình truyền giáo thứ hai” năm 50-52, Timôthê đã cùng Phaolô đi ngang qua Phyghia và Galát và đi đến Châu Âu (Philípphê, Thêxalônica và Bêroia). Ông được sai phái trở lại Thêxalônica để củng cố lòng tin các tín hữu, và rồi gặp lại Phaolô ở Côrintô để mang tin vui đến cho Hội thánh Thêxalônica (1 Tx 3,6; Cv 18,5), do đó tên ông được ghép với tên của Phaolô ở đầu thư 1 Tx (1,1). Ông đã hỗ trợ Phaolô trong việc truyền bá Tin Mừng tại Côrintô (2 Cr 1,19); nhưng chúng ta không thấy ông xuất hiện một vài năm, theo như Cv 18,18-19,1 cho biết khi Phaolô trở lại Xêdarê, Giêrusalem và Antiôkia của Xyri. Người ta thấy ông xuất hiện trở lại khi khởi động lại “Hành trình truyền giáo thứ ba” ngang qua Galát và Phyghia để đi đến Êphêxô. Trong thời gian Phaolô ở Êphêxô vào năm 54-57, Timôthê ở với ngài một khoảng thời gian.[2] Cuối năm 56 hoặc đầu năm 57, có lẽ để quyên tiền mang đến Giêrusalem, Phaolô đã phái ông đi từ Êphêxô đến Makêđônia (Cv 19,22; 1 Cr 4,17; 16,10) với ý định rồi đây ngài cũng sẽ đến Côrintô. Có vẻ như Timôthê đã đến đó ngay sau khi thư 1 Côrintô được mang tới. Thư đó không được mọi người đón nhận nồng nhiệt, nên Timôthê đã vội trở lại với Phaolô ở Êphêxô để báo cáo tình hình này. Có lẽ Timôthê đã ở với Phaolô khi vị tông đồ rời Êphêxô vào mùa hè năm 57; vì khi Titô mang tin vui về việc giải quyết được tình hình ở Côrintô, thì Phaolô và Timôthê đã gửi thư 2 Côrintô (1,1) từ Makêđônia. Timôthê đã trải qua mùa đông năm 57-58 với Phaolô ở Côrintô, trong lúc thư Rôma (16,21) được gửi. Cv 20,4-5 cho biết ông ở với vị tông đồ này khi bắt đầu cuộc hành trình từ Côrintô đến Giêrusalem trước ngày Lễ Ngũ Tuần năm 58; ông tiếp tục hành trình và đợi Phaolô ở Trôa. Đó là lần cuối cùng Timôthê được nhắc đến trong sách Công vụ. Trong suốt thời gian biên soạn các thư chính lục của Phaolô (khoảng 51-58?), tên của Timôthê được ghi trong các thư 1 Tx, Pl, Plm và 1 Cr như là vị đồng tác giả. Vì tên của ông cũng được ghép với tên của Phaolô trong Cl 1,1 nên các học giả đáng kính khẳng định thư đó đã được Phaolô viết ở Rôma, do đó Timôthê thường được cho là đã ở cùng với Phaolô trong tù ở Rôma năm 61-63; nhưng điều đó không chắc chắn tý nào.

TÓM TẮT THÔNG TIN CƠ BẢN VỀ TITÔ NGÀY BIÊN SOẠN: Nếu do Phaolô viết, thì khoảng năm 65 AD. Nếu là thư mượn danh (có 80-90% học giả uy tín đồng ý với khẳng định này), thì nó được viết vào cuối thế kỷ I, hoặc (ít chính xác hơn) đầu thế kỷ II. NGƯỜI NHẬN: Ông Timôthê ngụ tại Êphêxô (rất có thể Êphêxô đại diện cho các Hội thánh mới thành lập gần đây) do một ông Phaolô gửi, ngài được cho là vừa rời khỏi đó và hiện đang ở Makêđônia. TÍNH XÁC THỰC: Có thể được một môn đệ của Phaolô viết hoặc một nhà bình luận có thiện cảm với di sản của Phaolô để lại vài thập kỷ sau khi vị tông đồ qua đời. TÍNH DUY NHẤT VÀ TOÀN VẸN: Không có nhiều tranh luận. BỐ CỤC THEO HÌNH THỨC: A. Công thức Mở đầu: 1,1-2 B. Lời tạ ơn: Không có C. Nội dung: 1,3-6,19 D. Công thức Kết thúc: 6,20-21. BỐ CỤC THEO NỘI DUNG: 1,1-2: Địa chỉ hay lời chào Timôthê 1,3-11: Cảnh báo chống lại các thầy dạy giả dối 1,12-20: Sự nghiệp của chính Phaolô và trách nhiệm của Timôthê 2,1-15: Mệnh lệnh phụng vụ công khai (đặc biệt dành cho người nam và người nữ) 3,1-16: Những chỉ dẫn dành cho vị giám quản và các phó tế 4,1-5: Chỉnh lại giáo huấn sai lạc 4,6-5,2: Khuyến khích Timôthê giảng dạy 5,3-6,2: Những chỉ dẫn dành cho các góa phụ, kỳ mục và đầy tớ 6,3-10: Cảnh báo chống lại các thầy dạy sai lạc và ham tiền 6,11-21a: Trách nhiệm của Timôthê 6,21b: Lời chúc lành cuối thư

Qua nhiều năm, Phaolô đã viết những lời khen ngợi Timôthê. Trong 1 Tx 3,2, Timôthê được miêu tả là người “anh em” của Phaolô và là tôi tớ của Thiên Chúa trong Tin Mừng của Đức Kitô. Phaolô viết thư cho các tín hữu Philípphê (2,19-23): “Tôi chẳng có ai được như anh ấy”; ông là con của Phaolô khi phục vụ Tin Mừng, và ông không tìm lợi ích cho chính mình mà tìm lợi ích cho Đức Kitô. Trong 1 Cr 4,17; 16,10-11, Timôthê được miêu tả là người con yêu quý và trung tín của Phaolô, vì thế không nên khinh thường ông ấy vì ông cũng đã làm công việc của Chúa.

Thông tin về tiểu sử của Timôthê trong 1 Tm có vai trò gì trong bức tranh này? 1 Tm (cùng với 2 Tm) có chung một tư tưởng rất giống với các thư chính lục của Phaolô: Timôthê là con yêu quý của Phaolô và là tôi tớ của Thiên Chúa; dù ông là học trò của Phaolô, nhưng ông cũng phải trở nên gương sáng cho mọi người; 1 Tm còn mô tả: đừng coi thường Timôthê vì ông còn trẻ (4,12; 5,1), người có đặc sủng, được Thiên Chúa ban “nhờ lời ngôn sứ, khi hàng kỳ mục đặt tay trên anh.” (4,14); thư cũng cho biết, ông cũng hay bị bệnh (5,23). Vào thời điểm thư này được viết ra, Timôthê đang ở Êphêxô, do Phaolô đã đi Makêđônia (1,3), nhưng Phaolô hy vọng sẽ sớm trở lại Êphêxô (3,14-15; 4,13). Thông tin này không phù hợp với sự nghiệp của Phaolô và của Timôthê như tôi vừa thuật lại trên kia, theo sách Công vụ và các thư chính lục của Phaolô. Trên thực tế, khi Phaolô rời Êphêxô để đến Makêđônia năm 57, Timôthê đã không ở lại đó. Theo thư gửi ông Titô (xem trang 641 trên đây), các học giả thừa nhận “sự nghiệp thứ hai” của Phaolô bắt đầu sau khi ngài được phóng thích năm 63 ở Rôma. Họ cho rằng Phaolô đã trở lại Êphêxô (dù Cv 20,25.38, nơi ngài nói với các kỳ mục ở Êphêxô vào khoảng năm 58 rằng họ sẽ không bao giờ gặp lại ngài nữa), và sau đó vào khoảng giữa thập niên 60, ngài để Timôthê ở lại đó và tiếp tục đi đến Makêđônia.[3]

Phân tích Tổng quát Thông Điệp

“Bố cục theo nội dung” trong phần Tóm tắt thông tin trên đây cho thấy sự sắp xếp phức tạp của 1 Tm, với rất nhiều việc cần làm rõ. Đôi khi Phaolô nói với Timôthê những điều cần phải làm (1,3-20; 4,6tt.); vào những lúc khác, ngài nói trực tiếp về các vấn đề của cộng đoàn (chẳng hạn, trong chương 2). Các chủ đề trong phần đầu sẽ được nhắc lại sau (giáo huấn sai lạc, Phẩm trật Hội thánh). Quinn cho rằng các chỉ dẫn dành cho Timôthê được sắp xếp thành hai phần: một phần (1,3-3,13) nằm trước và một phần (4,6-6,21a) nằm sau phần cốt lõi của các bản văn ngôn sứ, thánh thi và sấm ngôn (3,14-4,5) được Phaolô đưa ra để giải thích cho Timôthê.[4] Cách đơn giản, tôi sẽ theo bố cục nội dung được sử dụng trong thư Titô, dù trong thư 1 Tm tôi không nghiên cứu theo cùng một trật tự. Do đó, sau khi bình luận vắn tắt về Công thức Mở đầu, tôi sẽ nghiên cứu thông điệp dưới ba tiêu đề chính: Phẩm trật Hội thánh, Giáo huấn sai lạc, Mối tương quan cộng đoàn và niềm tin. Các đoạn (pericopes) nằm rải rác trong thư liên quan đến vấn đề này sẽ được gom lại với nhau.

CÔNG THỨC MỞ ĐẦU (1,1-2). Công thức này ngắn hơn công thức trong thư Titô. Thay vì viết cách bất thường là “tôi tớ của Thiên Chúa” ở đó, ngài tự nhận mình là tông đồ của Đức Giêsu Kitô, niềm hy vọng của chúng ta, theo lệnh Thiên Chúa. Do đó, dựa trên cơ sở đó, ngài mới có thể đưa ra những chỉ dẫn về Hội thánh. Cách xưng hô với Timôthê và các lời chào hầu như giống với thư Titô.

NỘI DUNG (3,1-13; 5,3-22A). Chủ đề về tổ chức hay phẩm trật Hội thánh: chủ đề này được đề cập đầu tiên ở thư Titô và chỉ đề cập đến việc bổ nhiệm các kỳ mục hay giám quản ở Crêtô. Tình huống trở nên phức tạp hơn nhiều ở 1 Tm, vì việc nghiên cứu phẩm trật ở Hội thánh Êphêxô trải dài trên hai phân đoạn lạ lùng vì không có liên hệ gì với nhau: phân đoạn đầu tiên mô tả vị giám quản (giám thị) và các phó tế, phân đoạn thứ hai mô tả các góa phụ và các kỳ mục. Quinn, trong Titus 16, coi đây là những chỉ dẫn dành cho hai phẩm trật Hội thánh khác nhau: phẩm trật thứ nhất chỉ dẫn dành cho các giáo đoàn Dân ngoại tại gia ở Êphêxô, phẩm trật thứ hai (đặc biệt là vấn đề các kỳ mục) dành cho các Hội thánh Do Thái tại gia. Tư tưởng đó không chính xác, và chúng ta không cần thiết thừa nhận có nhiều hơn một phẩm trật Hội thánh cơ bản trong các Hội thánh của Phaolô tại Êphêxô,[5] dù phẩm trật đó phức tạp hơn phẩm trật được diễn tả ở Crêtô (trong thư Titô). Kitô giáo tại Êphêsô đã từng hiện hữu ở thập niên 50, trong khi Kitô giáo ở đảo Crêtô có lẽ chỉ được rao giảng vài thập niên sau đó. Việc 1 Tm 5,19-20 đưa ra một quy trình tại Êphêxô để tố cáo chống lại một kỳ mục cho thấy một thể chế đã hiện hữu được một thời gian. Hầu hết những phẩm hạnh được quy định trong Tt 1,5-9 dành cho các giám quản hoặc kỳ mục là những thầy dạy của cộng đoàn cũng được quy định trong 1 Tm 3,1-7 dành cho (các) giám quản.[6] Rất có thể các giám quản đó là những kỳ mục; nhưng vì 5,17 chỉ có một số kỳ mục tham gia vào việc giảng dạy, có lẽ không phải tất cả các kỳ mục đều là những giám quản.[7] Tuyên bố “ai mong được làm giám quản, người ấy ước muốn một nhiệm vụ cao đẹp” (3,1) cho thấy chức vụ đó cao cả biết bao.[8] Điều cảnh báo cho những ai làm giám quản đừng trở nên kiêu căng (3,6) đã trở nên có ý nghĩa đặc biệt trong tình huống như vậy.

Cùng với các vị chủ tọa hay giám quản tại Êphêxô còn có các phó tế (3,8-13) cũng phải có phẩm hạnh: phải đáng kính, không rượu chè say sưa, không tìm lợi lộc thấp hèn, chỉ có một đời vợ, biết điều khiển con cái và gia đình tốt. Tại sao chỉ có một số người đàn ông làm giám quản hay kỳ mục và những người khác làm phó tế thì không rõ. Trong 3,10, các phó tế phải được thử thách trước đã, rồi mới được thi hành chức vụ trợ tá, và do đó họ có thể là nhóm người trẻ hơn.[9] Tuy nhiên, có lẽ ở đó có những khác biệt về xã hội hoặc kinh tế nhưng chúng ta không có thông tin và chỉ có thể phỏng đoán, chẳng hạn, các phó tế có lẽ đã không đủ tài chính để xây một ngôi nhà lớn tại đó để cộng đoàn có thể họp mặt – nếu có một không gian như mong ước của các kỳ mục hay giám quản thì điều đó thuộc phần đòi hỏi sự hiếu khách của họ. Gốc động từ diakonein gợi lên sự phục vụ; và việc phục vụ của các phó tế có thể ít quan trọng hơn các giám quản hay kỳ mục. Theo lời hứa, nếu các phó tế phục vụ tốt thì họ sẽ có được chỗ đứng cao trọng và có khả năng trở thành giám quản hay kỳ mục (điều này có thể giải thích tại sao phẩm hạnh của họ giống nhau). Có lẽ cũng có các nữ phó tế[10] (3,11); phẩm hạnh của họ phải được kể là đáng kính, tiết độ, đáng tin cậy. Có lẽ họ cũng phải đáp ứng cùng một loại công việc phục vụ như các nam phó tế, nhưng một số học giả đoán rằng, trong một số trường hợp nào đó, các nữ phó tế chu toàn bổn phận đối với đàn bà còn nam phó tế đối với đàn ông. Thật không may, chúng ta không biết chính xác về việc phục vụ đó vì không có lời nào được đề cập trong 1 Tm về những điều các phó tế phải làm cho cộng đoàn Kitô hữu. Trong Cv 6,1-6, diakonein được dùng để nói đến việc phục vụ bàn, và từ đó phát sinh ý tưởng cho rằng các phó tế phục vụ bàn và phân phát khẩu phần ăn. Tuy nhiên, về mặt lịch sử, đó là một cách giải thích sai lạc khi coi các phó tế Stêphanô và các vị lãnh đạo Hy Lạp được chọn ở sách Công vụ theo cảnh đó;[11] hầu như người ta có thể thắc mắc rằng, liệu Luca có đang giải thích chúng dựa vào các phó tế mà ngài biết trong các Hội thánh ở thập niên 80 hay không. Khi nói Stêphanô và Philípphê đã giảng dạy, điều đó muốn nói rằng các phó tế sau này cũng đã giảng dạy.

Các bà góa (5,3-16) đã hình thành một nhóm khác tại Êphêxô. Mặc dù các bà góa đã có một vị trí nhất định trong cộng đoàn rồi, nhưng không rõ liệu điều này có nên coi là nắm một chức vụ hay thuộc một phẩm trật không. Phaolô có phân biệt rõ ràng giữa những góa phụ chỉ vì chồng họ đã chết, và những người có vai trò đặc biệt trong Hội thánh, những người ngài coi là có phẩm hạnh. Những góa phụ đặc biệt (“đích thực”) phải ngoài sáu mươi tuổi, chỉ có một đời chồng (và do đó cam kết sống độc thân[12]), không có con cháu để chăm sóc, đã nuôi nấng dạy dỗ con cái đàng hoàng, được chứng nhận là đã làm việc thiện. Người ta mường tượng ra đây là những phụ nữ không có của cải cá nhân  (5,5,16), và vì vậy Hội thánh phải cung cấp cho họ thực phẩm thông thường (Cv 6,1). Vai trò của họ trong Hội thánh bao gồm cầu nguyện đêm ngày,[13] quảng đại đón tiếp khách, thậm chí cả những công việc của đầy tớ (“rửa chân cho các người trong dân thánh”), giúp đỡ những người gặp khó khăn. (Chúng tôi không biết vai trò của các góa phụ này khác với vai trò của các phó tế nam nữ như thế nào.)

Điều đặc biệt trong mô tả của Phaolô là giọng điệu rõ ràng không thân thiện của ngài đối với các góa phụ, những người không được ghi danh vào nhóm các góa phụ đặc biệt. Những góa phụ không đủ tư cách này nên chăm sóc con cái hoặc cháu chắt của họ. Ngài lo sợ những người trẻ tuổi trong họ, thậm chí có thể là “những góa phụ ham vui,” ham mê khoái lạc và những thú vui nhục dục có thể ngăn cản họ thánh hiến cho Đức Kitô, thích la cà từ nhà này đến nhà nọ, nhiều chuyện và muốn tái giá, và không giữ lời cam kết ban đầu với người chồng đầu tiên. Vì vậy, về lâu về dài, Phaolô khuyên các phụ nữ trẻ nên tái giá và sinh con hơn là  gây gương xấu. Một số người đã đi theo Xatan (5,15). JM Bassler[14] cho rằng một số phụ nữ vì thế không đủ tư cách (có lẽ không chỉ các góa phụ, mà cả những phụ nữ đã ly hôn hoặc chưa kết hôn ) có lẽ đã cố đòi quyền tự do ngôn luận nhiều hơn. Có lẽ họ cũng đã trở thành mục tiêu sửa dạy chung hơn trong 1 Tm 2,11-15, trong đó ngài muốn các phụ nữ phải biết phục tùng và vì họ dễ bị dụ dỗ, nên cấm họ không được giảng dạy đàn ông. Chúng ta sẽ trở lại vấn đề này sau khi chúng ta xem xét những giáo huấn sai lạc.

NỘI DUNG (1,3-20; 3,14-4,10; 6,3-5): Chủ đề giáo lý sai lạc (và chân thật). 1 Timôthê mô tả giao huấn sai lạc trong một số lĩnh vực, và chúng ta không thể biết rõ mối đe dọa tương tự luôn hiện diện. Như trong thư gửi ông Titô, nó mô tả nhiều cuộc bút chiến,[15] việc đó làm cho chúng ta khó biết chính xác điều sai lạc cơ bản là gì. Phaolô (1,13-16) tự thú rằng chính ngài đã được hoán cải từ một kẻ phạm thượng và bắt bớ [Hội thánh] nhờ lòng thương xót của Đức Kitô, điều này ngụ ý rằng những người hiện đang chống lại giáo lý chân thật cũng có thể được hoán cải vì Đức Kitô đã đến thế gian để cứu chữa những kẻ tội lỗi. Timôthê, dù tuổi còn trẻ, chiếu theo các lời ngôn sứ trước đây đã nói về ông, đã bước theo giáo lý chân thật và có khả năng trở thành thừa tác viên tốt của Đức Kitô (1,18-19; 4,6) trong việc chống lại các thầy dạy giả dối. Cùng với sự biểu hiện của những kẻ chống đối gốc Do Thái muốn làm thầy dạy luật (1,7), còn có một sự đề cập mơ hồ về sự sùng bái của họ đối với những chuyện huyền thoại và gia phả (1,4; 4,7; xem Tt 1,14. ; 3,9; 2 Tm 4,4). Việc kết tội chống lại Mười Điều Răn (ngầm hiểu trong 1,8-10) đánh giá các thầy dạy dựa trên tiêu chuẩn chung của việc thực hành giáo lý chính thống. Tuy nhiên, có một số vấn đề chỉ trích được đưa ra cụ thể hơn: những kẻ chống đối cấm mọi người kết hôn và ra lệnh cho họ kiêng một số loại thực phẩm (4,3). (Hơn nữa, như các thầy dạy mơ hồ hơn [hay có lẽ đó là các thầy Guru], họ rất quan tâm đến việc kiếm tiền, 6,5.10.) Điều này khiến chúng ta đặt vấn đề khi nghiên cứu thư Titô: liệu việc giảng dạy này có phải phản ánh bối cảnh ngụy thư của người Do Thái không, hay thuyết ngộ đạo của người Do Thái (được gọi là “tri thức giả hiệu” [gnōsis], 6,20), hay sự pha trộn của cả hai? Soards, cho rằng khi Phaolô đề cao các giá trị truyền thống là muốn nói rằng ngài đang cố gắng đấu tranh chống lại chủ nghĩa cá nhân kiêu ngạo, và cho rằng đối tượng đó rất có thể là triết học Hoài nghi.[16] Cá nhân các triết gia Hoài nghi nói một cách châm biếm và hoài nghi về Thiên Chúa hoặc các thần và về niềm tin tôn giáo truyền thống, đồng thời ca ngợi những ai không kết hôn và lập gia đình, cáo buộc họ là những kẻ hám lợi. Phần nào đó một quyết định về giáo lý sai lạc[17] phụ thuộc vào phân tích của chúng ta đối với những người đó trong cộng đoàn có các thầy dạy chịu ảnh hưởng nhiều nhất và đó là điều mà giờ đây chúng tôi xin tập trung vào.

NỘI DUNG (2,1-15; 4,11-5,2; 5,22B-6,2; 6,6-19): Chủ đề về các mối tương quan và niềm tin trong cộng đoàn. Điều này khó mô tả trong 1 Tm hơn so với điều đã làm trong thư Titô, vì một phần kết hợp với việc lên án giáo lý sai lạc, chẳng hạn, 1,8-11. Như trong Tt 2,1-10, có một quy tắc hành xử trong gia đình nhưng nó rải rác khắp nơi. Vì vậy, trong 1 Tm 5,1-2 có những chỉ dẫn về mối tương liên giữa các thành viên già-trẻ, nam-nữ trong cộng đoàn; trong 2,8-15 có những chỉ dẫn cho đàn ông, đàn bà về cách cư xử trong lúc thờ phượng; trong 6,1-2 những người nô lệ phải bày tỏ lòng tôn kính đối với người Kitô hữu không kém các ông chủ ngoại đạo (một lần nữa không có lời khuyên tương tự dành cho các ông chủ); trong 2,1-2 tác giả khuyến khích cầu nguyện thay cho các nhà cầm quyền.

Những chỉ dẫn dành cho cả đàn ông lẫn đàn bà trong việc thờ phượng nhưng sự sửa dạy thì không cân xứng đối với phụ nữ. Nhấn mạnh đến sự giản dị và đoan trang trong cách ăn mặc dẫn đến yêu cầu phụ nữ phải giữ im lặng và phục tùng trong khi học hỏi (2,9-12): việc nói “Tôi không cho phép đàn bà giảng dạy, hay thống trị đàn ông” có thể chủ yếu đề cập đến bối cảnh phụng vụ[18] nhưng có lẽ còn mở rộng đến chuyện khác nữa, như cách nói đến câu chuyện bà Evà. Thông thường những câu này được hiểu như có thái độ chung đối với phụ nữ; nhưng trong bối cảnh ngày nay, điều đó sẽ bị coi là cực đoan trong việc giới hạn vai trò của phụ nữ, đặc biệt khi cộng thêm thái độ khiển trách đối với các góa phụ trẻ trong 5,11-15.[19] Tuy nhiên, gần đây đã có nhiều người ủng hộ một lối giải thích khác đối với đoạn văn này chống lại bối cảnh tấn công của bức thư vào giáo lý sai lạc đó.[20] Đây là những phụ nữ giàu có bị cảnh cáo dùng vàng bạc, ngọc trai hay quần áo đắt tiền (2,9); và điều này có lẽ liên quan đến sự trừng phạt các góa phụ sống buông thả, rảnh rỗi, đi từ nhà này sang nhà khác để buôn chuyện (5,6.13); hãy xem thêm các cuộc tấn công vào sự ham mê của cải trong 6,9.17. Nếu các thầy dạy giả dối muốn nhắm đến các phụ nữ như vậy thì cần phải quy trách nhiệm cho các thầy dạy là đang tìm kiếm lợi ích cho riêng mình (6,5).[21] Vì vậy, không phải tất cả các phụ nữ nói chung mà là các phụ nữ trở thành đại diện cho những kẻ bị lôi kéo phạm tội, đã trở thành đối tượng cấm giảng dạy và nắm giữ quyền bính (2,12).[22] Khi la cà hết nhà này đến nhà kia, các phụ nữ đó có lẽ đã lan truyền gương xấu đến người khác. Những phụ nữ sống theo giáo lý sai lạc này được so sánh với bà Evà, người đã lừa dối ông Ađam (2,13-14); và có thể những lời dạy trong sách Sáng thế 3,16 được viện dẫn để ủng hộ ý tưởng cho rằng phụ nữ có thể được cứu nhờ sinh con cái (2,15[23] lặp lại lời thúc giục các góa phụ trẻ tái hôn và sinh con trong 5,14), để chống lại lệnh cấm kết hôn của các thầy dạy (1 Tm 4,3). Một kịch bản như vậy không phải là không thể xảy ra trong bối cảnh cuối thế kỷ thứ nhất và đầu thế kỷ thư hai. Người ta kêu gọi chú ý đến cuốn ngụy thư Công vụ được viết vào thế kỷ thứ 2 thể hiện giáo huấn cấm ăn thịt, uống rượu và tham gia quan hệ tình dục. Sách Công vụ cũng mường tượng ra tình trạng góa bụa vĩnh viễn của người Kitô hữu; điều đó giúp giải thoát khỏi cuộc sống hôn nhân và gia đình và đôi khi thể hiện khuynh hướng của phái ngộ đạo. Một số người thấy các phụ nữ có vai trò trong việc biên soạn sách Công vụ[24] đó và nghĩ rằng lời chỉ trích đối với “những chuyện hoang đường nhảm nhí” trong 1 Tm 4,7 là nhằm chống lại loại truyền thống này.

Ngoài bộ quy tắc ứng xử trong gia đình, người ta cũng có thể chú ý đến sự ngờ vực đặc biệt của sự giàu có nói trong 6,5-10.17-19, kể cả câu nói nổi tiếng: “Cội rễ sinh ra mọi điều ác là lòng ham muốn tiền bạc” (6,10). Một số đoạn thánh thi đáng chú ý hỗ trợ các giáo huấn đạo đức của tác giả, nổi tiếng nhất là đoạn 3,16, trong đó sáu dòng thơ ngắn, mầu nhiệm của đạo thánh hay lòng mộ đạo (eusebeia) ca ngợi về những gì đã diễn ra với Đức Kitô.[25] Các yếu tố mang tính thánh thi cũng đã được nhận ra trong 6,7-8 và bài chúc tụng trong 6,15-16. Bài chúc tụng có âm vang phụng vụ tráng lệ trong từng lời của nó:

“Đấng sẽ cho Đức Ki-tô tỏ hiện vào đúng thời đúng buổi, là Chúa Tể vạn phúc vô song,
là Vua các vua, Chúa các chúa.
Chỉ mình Người là Đấng trường sinh bất tử,
ngự trong ánh sáng siêu phàm,
Đấng không một người nào đã thấy hay có thể thấy.”

Lời chúc phúc này được coi là tặng cho Đức Kitô những tước hiệu mà có lẽ được hoàng đế công bố ở một dịp khác. Đức Giêsu đã trở thành một phần của lời tuyên bố tín điều về một Thiên Chúa duy nhất của “chân lý” ở 2,4-5: “Chỉ có một Thiên Chúa, chỉ có một Đấng trung gian giữa Thiên Chúa và loài người: đó là một con người, Đức Ki-tô Giê-su.”

Trong CÔNG THỨC KẾT THÚC (6,20-21), người ta không tìm thấy những lời chào để kết thúc hầu hết các lá thư của Phaolô, kể cả thư Titô và 2 Tm, mà chỉ là lời nài xin tha thiết với Timôthê. Cũng như một số người giải thích Công thức Mở đầu dài trong thư Titô giống như một lời dẫn nhập vào ba thư Mục vụ, vì vậy một số người coi phần kết thúc đột ngột của 1 Tm như một sự chuẩn bị sẵn sàng cho thư 2 Tm. Dưới đây là một thách đố đối với việc lập kế hoạch chung cho nhóm (trang 668-669).

Ai đã viết thư Titô và thư 1 Timôthê?

Bây giờ chúng ta có đủ bằng chứng để xem xét vấn đề này; vì 2 Tm phần nào có vấn đề khác, nên chúng ta sẽ xem xét thư đó ở Chương kế tiếp. Phaolô rõ ràng là tác giả thư này, dù nó chỉ cung cấp phần nào chi tiết về các cuộc hành trình riêng của ngài. Tuy nhiên, vì những lý do được kể ra dưới đây, nên điều đó đã bị xét lại trong 200 năm trở lại đây. Một đề xuất khác được đưa ra, đó có lẽ là một môn đệ thân tín của Phaolô đã biên soạn thư này dựa trên chủ ý ngầm của thầy mình.[26] Nói cách khác, đó là giải pháp cũng đã được đưa ra giống như các thư Đệ Nhị Phaolô khác. (Một giải pháp như vậy có lẽ chấp nhận hoặc không chấp nhận tính lịch sử về các chi tiết tiểu sử xuất hiện trong các thư Mục vụ.) Tuy nhiên, một số học giả đặt ra một khoảng cách lớn hơn giữa Phaolô và tác giả của các thư Mục vụ. Một số học giả cho rằng chúng không phải bởi một môn đệ của Phaolô viết mà bởi một người bình luận có thiện cảm với di sản của Phaolô (bao gồm một số thông tin hư cấu về ông Titô và Timôthê), một người muốn tổ chức lại giáo hội địa phương để chống lại thuyết ngộ đạo thời sơ khai. Triệt để hơn, những học giả khác coi tác giả như một người không thuộc nhóm Phaolô đang cố gắng bảo vệ nguồn di sản của vị tông đồ. Khi ký ức về Phaolô bị Marcion và sách ngụy thư Công vụ viện dẫn một cách tùy tiện nguy hiểm, thì các thư Mục vụ được viết ra để thuần hóa ký ức đó và đưa tư tưởng vị tông đồ trở lại hướng đi đúng đắn.[27] Thật vậy, sự giả đối đã được chèn vào, như một phần kế hoạch nhằm đánh lừa độc giả. Một phần của vấn đề là liệu nội dung của các thư Mục vụ có thể được gán cho Phaolô hay không (tức là cho “sự nghiệp thứ hai” trong giai đoạn 63-66 sau đó được kể lại trong Công vụ). Những ai coi các thư Mục vụ là thư mượn danh thì cho rằng các thư này được viết vào thập niên 80-90, hoặc đầu thế kỷ thứ 2, hoặc cuối một phần ba thế kỷ đó. Chúng ta hãy xem xét các yếu tố khác nhau (không phải tất cả đều có giá trị như nhau) đã ảnh hưởng đến quyết định của các học giả. Trong khi mô tả chúng, tôi sẽ chỉ ra rằng chúng ít khi muốn chúng ta biết một cách rõ ràng. Nếu nó dẫn đến một kết quả khó hiểu, thì đó là thực tế; để quyết định một cách chắc chắn vấn đề ai đã viết các thư Mục vụ và viết khi nào là không tôn trọng bằng chứng. Ngoài vấn đề nói về quyền tác giả của Phaolô, còn có một cuộc thảo luận khá chi tiết về những yếu tố này được làm sáng tỏ vì nhiều chi tiết trong đó liên quan đến các khía cạnh thiết yếu về sự liên tục giữa cuộc đời của Phaolô và các Hội thánh đang phát triển theo chỉ dẫn của ngài.

Cách sử dụng các tiểu từ, liên từ và trạng từ trong các thư Mục vụ khác hẳn với cách sử dụng trong các thư chính lục của Phaolô. Cũng gần 1/4 số từ vựng trong các thư Mục vụ không xuất hiện trong các thư khác của Phaolô,[28] nhưng thống kê được thu thập đó không phù hợp với thực tế, vì số từ vựng trong thư 2 Tm khá quen thuộc so với di sản của Phaolô. Khi so sánh nó với các thư chính lục của Phaolô, thì số danh từ chung trong các thư Mục vụ ít mang văn phong Septuagint hơn và phù hợp hơn với các chiều hướng đạo đức của các triết gia Hy Lạp phổ biến, và văn phong ít mang tính Do Thái hơn, ít màu mè và đơn điệu hơn (câu dài hơn, cách sử dụng các tiểu từ ít đa dạng hơn, v.v.). Cụ thể, chẳng hạn, cả Thiên Chúa và Đức Kitô đều được tặng các tước hiệu xum xuê một cách độc đáo theo lòng đạo đức của người Hy Lạp: “Đức Ki-tô Giê-su là Thiên Chúa vĩ đại và là Đấng cứu độ chúng ta” (Tt 2,13) và “là Chúa Tể vạn phúc vô song, là Vua các vua, Chúa các chúa.” (1 Tm 6,15).[29] Giá trị của việc sử dụng từ vựng và văn phong để lập luận đã được đặt vấn đề vì Phaolô có thể sử dụng các thư ký, những người mà ngài có lẽ đã trao quyền tự do đã làm ảnh hưởng cách so sánh thống kê (xem Chương 29 trên đây, ghi chú 28). Chủ đề trong các thư Mục vụ, đặc biệt là chủ đề liên quan đến tổ chức Hội thánh, khác với chủ đề trong các thư khác của Phaolô. Điều này có thể giải thích một số khác biệt về ngôn ngữ. Hơn nữa, từ vựng và văn phong của Phaolô bị pha trộn một cách kỳ lạ với các thư không phải của Phaolô. Tuy nhiên, các số liệu thống kê tạo ra sự nghi ngờ về cách viết của Phaolô, đặc biệt là khi kết hợp với các lập luận khác.[30]

(2) Nói chung, một bản tường trình tương tự đã được đưa ra bằng cách so sánh thần học và tu đức của các thư Mục vụ với các thư chính lục của Phaolô. Các thuật ngữ Phaolô quen dùng (Luật, đức tin, sự công chính) xuất hiện nhưng với một sắc thái hơi khác. Nhìn chung, những khác biệt tương tự có thể được tìm thấy trong các thư khác của Phaolô nhưng không quá hội tụ. Trong các thư Mục vụ, có một lượng lớn các cuộc bút chiến bất thường, thường theo một khuôn mẫu.

(3) Như đã giải thích trong phần Bối cảnh của các Chương về thư Titô và 1 Tm, dữ liệu về sứ vụ và nơi ở của Phaolô không thể phù hợp với những gì chúng ta biết về cuộc đời của Phaolô trước khi bị cầm tù ở Rôma năm 61-63. Nếu tài liệu thuộc lịch sử và Phaolô thực sự đã viết các thư này, thì chúng cần chúng ta đặt “sự nghiệp thứ hai” vào giữa thập niên 60. Terminus a quo: vì thế, thư Titô and 1 Tm không thể được viết trước năm 64-66.

(4) Một số người đặt các thư Mục vụ vào cuối thế kỷ 2 dựa trên sự kiện là chúng không có trong thư quy của Marcion (khoảng năm 150); nhưng ông Tertullian (trong tác phẩm Adversus Marcion 5.21) cho rằng Marcion có biết chúng nhưng loại chúng ra khỏi thư quy của ông.[31] Chúng cũng không có trong bản Beatty Papyrus II (P⁴⁶; khoảng năm 200[32]); nhưng bản giấy cói đó chỉ chứa các thư của Phaolô gửi các cộng đoàn (Chương 15 trên đây, ghi chú 2) và khẳng định đây không phải là một tuyển tập hoàn chỉnh. Bản Rylands Papyrus, P³², cùng thời, chứa thư Titô. Một số người đã tuyên bố rằng các thư Mục vụ được viết ra để đính chính sách ngụy thư Công vụ của Phaolô và Thecla (cuối thế kỷ thứ 2), nhấn mạnh đến việc duy trì cuộc đời trinh khiết và có một phụ nữ giảng dạy cho đàn ông (ghi chú 24 trên đây); nhưng trái lại, chúng ta có lẽ thấy trong tài liệu các thư Mục vụ mà sau này hoàn toàn nở rộ trong sách Công vụ của Thecla.[33] Mặc dù sách Công vụ này giống phần nào về các nhân vật và địa điểm được đề cập trong thư 2 Tm, nhưng mô tả của nó về cuộc hành trình của Phaolô không tương ứng chặt chẽ với các cuộc truyền giáo của Phaolô được phản ánh trong các thư Mục vụ; và nếu các chi tiết trong các thư Mục vụ không mang tính lịch sử, thì người ta có thể kết luận rằng chúng và sách Công vụ của Thecla cho thấy một khuynh hướng tương tự trong việc mở rộng sự nghiệp của Phaolô. Vào cuối thế kỷ 2, bản Fragment Muratorian đã sẵn sàng chấp nhận các thư Mục vụ có thẩm quyền. Hầu hết mọi người tin rằng bức thư Pôlyláp (năm 20–130 AD) chịu ảnh hưởng của các thư Mục vụ hơn là ngược lại. Thư Philíphê 4,1 của Pôlycáp gần giống với 1 Tm 6,10 và 6,7 cũng như chủ đề nói về các bà góa trong 5,3-6. Terminus ante quem: do đó, các bằng chứng bên ngoài ủng hộ các thư Mục vụ được viết trước năm 125 AD.

(5) Giáo huấn sai lạc mà bị chỉ trích thường bị coi là thuyết ngộ đạo Do Thái phát triển muộn hơn thời Phaolô. Mặc dù cách nhận dạng này đã được các học giả có uy tín ủng hộ (M. Dibelius, H. Conzel-mann), nhưng chúng ta thấy rằng bản chất chính xác của những điều đang bị chỉ trích trong các thư Mục vụ thật khó để biện phân. Không có đủ bằng chứng trong các thư Mục vụ để khẳng định rằng một trong những hệ thống ngộ đạo lớn ở thế kỷ thứ 2 là mục tiêu của sự chỉ trích.

(6) Cũng liên quan đến niên đại, người ta lập luận rằng tổ chức Hội thánh được đưa ra trong các thư Mục vụ sau thời Phaolô rất xa. Đúng như vậy, không có thư chính lục nào của Phaolô đề cập đến các kỳ mục; tuy nhiên, tổ chức Hội thánh không phải là chủ đề của những bài viết đó, và vì vậy sự thiếu vắng đó có thể là điều ngẫu nhiên. Hơn nữa, có một danh từ tương đương giữa những người được gọi là kỳ mục và giám quản (giám thị) hay giám mục; và Pl 1,1 đề cập đến các giám quản. (Tuyên bố cho rằng từ episcopoi trong thư Philípphê và episcopoi  trong các thư Mục vụ rất khác nhau là không có cơ sở, vì thư Philípphê không cho chúng ta biết về các nhân vật đó.) Do đó, chúng ta không thể chắc khi nào tổ chức các kỳ mục phổ biến ở 1/3 cuối của thế kỷ thứ nhất (Cv 14,23; 1 Pr 5,1-4; Gc 5,14). Dù cái chết sắp xảy ra của Phaolô được đề cập chỉ trong thư 2 Tm (không có trong Titô hoặc 1 Tm), nhưng mối quan tâm về việc để lại một hệ thống Hội thánh được thiết lập có thể hiểu được khi ý thức của Phaolô về giờ ra đi của ngài trong hoàn cảnh đó ngày càng rõ ràng. Mối quan tâm này cũng dễ hiểu ngay sau khi Phaolô ra đi vì các giáo hội mồ côi mới lập cảm thấy được an ủi.

(7) Theo thư Titô, tổ chức chính sẽ được hoàn tất ở Crêtô do ông Titô tuyển chọn là tổ chức các giám quản hay giám mục; thư 1 Tm giả thiết có sự xuất hiện của các kỳ mục hay giám quản và các phó tế ở Êphêxô (với một số công việc chuyên môn của các kỳ mục). Tổ chức hai cấp bậc không khác xa với tổ chức trong sách Didache 15,1 bao nhiêu (khoảng năm 100 AD?) Điều đó thúc đẩy mọi người tuyển chọn cho mình các giám quản và phó tế để thay thế các tông đồ và ngôn sứ khi họ đi vắng, và trong thư 1 Clêmentê 42,4.5; 44,4-5; 54,2 (khoảng năm 96 AD), thư ám chỉ đến các kỳ mục hay giám quản và phó tế. Tổ chức đó khác biệt với tổ chức ba cấp chức vụ được Ignatiô thúc đẩy trong hầu hết các thư của ngài (khoảng năm 110), cụ thể là, một giám quản, các kỳ mục và các phó tế. Do đó, nếu người ta thừa nhận theo một trình tự tuyến tính (chắc chắn đó là một bức tranh quá đơn giản), thì các thư Mục vụ sẽ được đặt ngay trước thời các tác phẩm của Ignatiô ra đời.[34]

(8) Như nhiều người đã lưu ý, các thư Mục vụ gần giống với sách Công vụ của Luca về bầu khí và từ ngữ,[35] đến độ một số người nghĩ rằng cùng một người đã viết chúng, hoặc người này viết dựa phần nào đó nơi người kia. Điều nói đến ở 2 Tm 3,11 về những đau khổ của Phaolô và những gì đã xảy ra với ngài “ở An-ti-ô-khi-a, I-cô-ni-ô, Lýt-ra”, lặp lại cuộc hành trình của Phaolô chỉ được kể lại trong Cv 13,14-14,20. Ý tưởng đặt các kỳ mục ở mỗi thành (Tt 1,5) cũng được tìm thấy trong Cv 14,23. Những kỳ mục từng là các giám quản hay giám thị (Tt, 1 Tm) được chứng thực trong Cv 20,17.28. Những góa phụ lớn tuổi từ chối tái hôn và đã dành cả ngày lẫn đêm để cầu nguyện được chứng thực trong 1 Tm 5,5.9 và Lc 2,36-37. Lời từ biệt của Phaolô khi ngài sắp ra đi được tìm thấy trong cả 2 Tm 3,10-4,8 và Cv 20,18-35; Lời từ biệt trong 2 Tm được nói qua Timôthê cho Hội thánh ở Êphêxô và lời từ biệt trong Công vụ nhắm đến vị kỳ mục hay các giám quản ở Êphêxô. Ngày biên soạn hợp lý nhất của Luca-Công vụ là thập niên 80.

(9) 1 Tm ám chỉ có sự tồn tại của một loại giáo huấn sai lạc nhất định tại Êphêxô. Nếu chúng ta chấp nhận thông tin đó có tính lịch sử, thì chúng ta phải lưu ý rằng lá thư gửi cho thiên thần của Hội thánh tại Êphêxô trong Kh 2,1-7 (có lẽ được viết vào thập niên 90) và thư gửi tín hữu Êphêxô của Ignatiô (khoảng năm 110) không mô tả một lạc giáo tương tự. Có phải thư 1 Tm gửi các tín hữu Êphêxô, được viết trước hai lá thư đó, có lời ca ngợi trong Kh 2,2 vì đã thử thách các tông đồ giả và có lời ca ngợi trong thư Ep 8,1 (của Ignatiô) vì đã không bị lừa dối không? Hay lạc giáo đã phát triển sau hai thư đó, để thư 1 Tm được viết sau chúng?

(10) Hơn cả các thư chính lục của Phaolô, các thư Mục vụ chứa đựng một lượng lớn tài liệu tiểu sử, đặc biệt là các hoạt động truyền giáo gần đây chưa được chứng thực. Chúng chứa thông tin nơi ở của Phaolô vào mùa đông, hoàn cảnh xung quanh lần xuất hiện đầu tiên tại tòa án của ngài (ở Giuđêa hoặc Rôma), tên các nhân vật và đôi khi là nơi cư ngụ của khoảng 15 người bạn và kẻ thù của Phaolô, những người không được đề cập nơi nào trong Tân ước. Có phải có ai khác ngoài Phaolô đã phát minh ra những chi tiết như vậy và phổ biến chúng qua ba bức thư không? Hỗ trợ cho các luận đề của mình trong một số tác phẩm, P. N. Harrison đã gợi ý rằng các ghi chú xác thực của Phaolô đã được đưa vào các thư Mục vụ (Tt 3,12-15; các phần của 2 Tm, đặc biệt là chương 4). Tuy nhiên, những ghi chú này không tạo nên một câu chuyện thực sự theo tuần tự; và ngày nay luận đề này tương đối ít người theo.[36] Dựa trên mẫu của các tác phẩm mượn danh gán cho Platon, Donelson (mượn danh) cho rằng các câu chuyện cá nhân (personalia) nhằm gây ấn tượng với độc giả và phô diễn vẻ bề ngoài chân thực là điển hình của thuật mượn danh cổ đại. Tuy nhiên, người ta không nên quên rằng nhiều chi tiết trong này đóng một vai trò quan trọng trong động lực giáo dục của các thư Mục vụ; chúng đưa ra những cách cư xử trong cuộc đời của Phaolô để mọi người noi gương. Ngoài ra, các câu chuyện riêng tư không phải là không có ý nghĩa cho ngày biên soạn, đặc biệt là nếu chúng ta đặt chúng vào thư 2 Tm. Những chi tiết như vậy sẽ đòi hỏi có kiến ​​thức về các thư khác của Phaolô và về sách Công vụ (xem trang 678 dưới đây), và những tác phẩm đó có dễ dàng có trước năm 100 AD không?

(11) Nếu các thư Mục vụ là những sáng tạo của một kẻ mượn danh, tại sao ông ta lại chọn các mẫu thư của mình gửi đến các cá nhân (trong đó chỉ có một mẫu thư chính lục của Phaolô, là Philêmon), thay vì dùng mẫu thư phổ biến hơn nhiều để gửi cho các cộng đoàn? Tại sao ông ta không tạo ra các lá thư của Phaolô để gửi đến Crêtô và Êphêxô thay vì thư Titô và 1 Timôthê? Nếu các thư Mục vụ được viết vào thế kỷ thứ 2 và các chi tiết tiểu sử được tường thuật trong đó là hư cấu, thì tại sao số phận của họ (được nhận vào quy điển Kinh Thánh) lại khác biệt rõ rệt so với các tác phẩm hư cấu khác do Phaolô viết hay viết về ngài, chẳng hạn, thư 3 Côrintô, Thư gửi các tín hữu Laođikia, Công vụ của Phaolô và Thecla, không được nhận vào quy điển Kinh Thánh?

(12) Những người không tin vào sự linh hứng và những người tin vào điều đó nhưng không hiểu theo nghĩa đen về sự thông đạt của Thiên Chúa sẽ không thấy khái niệm mượn danh tự nó là một trở ngại khi nó được hiểu theo nghĩa các môn đệ tiếp tục truyền thống của Phaolô và khoác vào mình tấm áo tông đồ để nói cách trung thực nhân danh ngài về những vấn đề mới phải đối mặt của các thế hệ sau. Tuy nhiên, thật khó để thấy làm thế nào mà một mệnh đề cho rằng người viết các thư Mục vụ đã cố ý lừa dối và cố ý muốn chống lại di sản đích thực của Phaolô lại có thể phù hợp với bất kỳ khái niệm nào về linh hứng, thậm chí là một khái niệm phức tạp.[37]

Xét dưới nhiều khía cạnh khác nhau, các yếu tố vừa được liệt kê đã góp phần vào một tình huống mà có khoảng 80–90% học giả hiện đại đồng ý rằng các thư Mục vụ được viết sau thời của Phaolô,[38] và đa số chấp nhận chúng được viết vào khoảng thời gian từ năm 80–100 là hợp lý nhất. Đa số mọi người cũng cho rằng chúng không hề ngắt quảng với sứ vụ và tư tưởng của chính Phaolô, nhưng không liên tục như thế với thư Côlôxê và Êphêxô và thậm chí cả 2 Tx.

Những ám chỉ về vấn đề mượn danh trong các thư Mục vụ

Nếu người ta chấp nhận tác giả mượn danh, thì hầu như mọi vấn đề liên quan đến các thư đều cần phải xét lại.[39] Không ai có thể khẳng định mình có câu trả lời thuyết phục cho những vấn đề vừa mới nổi lên, ngoại trừ chính các độc giả.

Thẩm quyền của các thư Mục vụ? Thẩm quyền của Phaolô lịch sử với vai trò là thông dịch viên của Đức Giêsu Kitô dựa trên ơn gọi mà Thiên Chúa đã ban và mặc khải cho ngài, cũng như việc ngài đáp lại ân sủng của Thiên Chúa nhờ lòng trung thành tự hiến cho sứ mệnh tông đồ. Các môn đệ của Phaolô, những người đồng hành với ngài và chia sẻ sứ mệnh tông đồ của ngài đã có được thẩm quyền chung. Tuy nhiên, đối với các môn đệ của các môn đệ, chắc chắn tính di truyền của thẩm quyền đang bắt đầu phai nhạt. Những chỉ dạy trong các thư Mục vụ có trọng lượng như những lời chỉ dạy của Phaolô lịch sử không nếu tác giả là một môn đệ ở cách xa ngài? Câu trả lời cho câu hỏi đó có thể phản ánh rõ ràng sự chấp nhận của một người đối với ơn linh hứng và thẩm quyền của Kinh Thánh – nếu Thần Khí đã ban tất cả những tác phẩm này cho Hội thánh của Đức Kitô, thì vì là Kinh Thánh, các thư Mục vụ cũng có được sự bảo đảm của Thiên Chúa như các thư chính lục của Phaolô.

Có phải một nhóm biên soạn không? Có phải tác giả mượn danh đã soạn ra các thư khác biệt theo vấn đề vừa mới nổi lên ở những nơi thực tế, chẳng hạn, đảo Crêtô, Êphêxô và Rôma (nơi Phaolô qua đời) không? Đó đã là cách giải thích tốt nhất; vì nếu người ta đặt ra một kế hoạch chi tiết ngay từ đầu, thì tại sao người viết lại lên kế hoạch viết hai thư gửi cho ông Timôthê trong khi ông ta có thể kết hợp cái chết sắp đến của Phaolô vào trong thư thứ nhất? Điều đáng ngờ khi cho rằng người viết bắt đầu viết theo một kế hoạch chi tiết cho các cuộc hành trình của Phaolô, điều mà chúng ta có thể phát hiện ra khi coi các thư như một nhóm, đó là Phaolô được cho là đã rời đảo Crêtô (Titô) để đến Êphêxô, rồi từ đó, ngài đi đến Makêđônia (1 Tm) để trú đông tại Nicôpôli ở Đanmatia (Ilyri), chỉ bị bắt vào tù lại ở Rôma (2 Tm).

Tính lịch sử của các cuộc hành trình? Triệt để hơn, người ta phải đặt vấn đề liệu “sự nghiệp thứ hai” của Phaolô có mang tính lịch sử không? Tất nhiên, dù viết sau đó vài thập kỷ, tác giả vẫn có thể đã biết chi tiết về những năm cuối đời của Phaolô không được nói ở nơi nào khác; và cũng có lý thuyết của Harrison nói về việc liên kết các thông tin cũ rời rạc của Phaolô vào trong các thư Mục vụ. Tuy nhiên, hầu hết những ai chấp nhận các thư mượn danh đều nghĩ có sự tô vẽ hư cấu dựa trên những bối cảnh tưởng tượng thường thuộc một phần của thể loại văn chương này. Bằng cách tạo ra một bối cảnh mang tính hiện thực hợp lý xuất phát từ loại sứ vụ tông đồ mà Phaolô đã từng thi hành, người viết dựa vào Phaolô như một tông đồ tuyệt vời.

Tính lịch sử của các nơi được thư gửi đến? Chúng ta phải đặt câu hỏi liệu những chỉ đạo bề ngoài của các thư Mục vụ (cho Titô ở Crêtô, cho Timôthê ở Êphêxô trong 1 Tm, cho Timôthê có lẽ ở Tiểu Á trong 2 Tm) có xác thực không? Về mặt địa lý, Hội thánh Crêtô và Êphêxô có thực sự nhận được thư không (dù được viết vài thập kỷ sau khi Phaolô qua đời)? Phải chăng những người nhận thư không biết các thư không phải do Phaolô viết? Hay các thư này có mục đích rộng lớn hơn, đề cập đến là để xác định các nơi theo truyền thống của Phaolô, để minh họa cho các loại Hội thánh: Crêtô để minh họa cho các Hội thánh mới đang được hình thành và Êphêxô để minh họa cho các Hội thánh đã tồn tại từ lâu?[40]

Tính lịch sử của các cá nhân gửi thư? Trong một giả thuyết về sự mượn danh, Phaolô đã trở thành vị tông đồ mẫu mực, nhà ngôn sứ và người thầy kiểu mẫu, đưa ra những chỉ dẫn về các tình huống trong Hội thánh vượt thời gian – một tiếng nói thậm chí có thể đối phó với những nguy hiểm chưa xảy đến. Còn hai môn đệ của Phaolô mà ông đang nói đến thì sao? Liệu Titô và Timôthê có còn ở hiện trường khi các thư Mục vụ được viết ra, để một cách nào đó, ngay cả khi ngài qua đời, các thư này thúc đẩy họ nỗ lực để tiếp nối di sản của Phaolô không? Hay họ đã qua đời và các thư này được viết cho những vùng họ đã thi hành sứ vụ có mục đích chúc lành, hỗ trợ và phát triển các tổ chức do các môn đệ đó thiết lập không? Hay chúng chỉ là những chức danh được lấy từ lịch sử của Phaolô và được dùng làm mẫu mực cho các Hội thánh và các nhà lãnh đạo Hội thánh nhiều thập kỷ sau đó? Những ai ủng hộ cách giải thích vừa được đề cập cuối cùng có tác dụng để coi các thư Mục vụ như thư mượn danh hai lần: về mặt lịch sử không do Phaolô viết, và không được gửi cho Timôthê và Titô.

Tính lịch sử của địa danh nơi biên soạn? Trong khi Titô không nói rõ nơi nó được viết ra, có lẽ là Êphêxô hoặc Makêđônia; thư 1 Tm xác định là ở Makêđônia; 2 Tm xác định là ở Rôma. Những nơi này có thực sự chỉ ra nguồn gốc của các thư Mục vụ hay một lần nữa, những địa điểm trong cuộc đời của Phaolô đã được chọn để tô điểm cho thông điệp? Hội thánh Rôma đã viết thư cho Hội thánh Côrintô với lời khuyên và chấn chỉnh khoảng năm 96 AD, nêu lên tấm gương của Phêrô và Phaolô, những người đã thi nhau chịu chết, và trích dẫn các chi tiết trong cuộc đời của Phaolô ngoài những công nghiệp được mô tả trong sách Công vụ (thư 1 Clêmentê 5,2-7). Những điểm tương đồng với các thư Mục vụ là rõ ràng, và vì vậy ít nhất nguồn gốc của thư Rôma được công nhận trong 2 Tm có lẽ mang tính lịch sử cho các thư Mục vụ – không phải là Rôma khi Phaolô hấp hối mà là Rôma nơi ngài qua đời và hiện được tôn sùng như là một tông đồ xuất chúng. Quan điểm về vấn đề đó dựa phần nào đó vào cuộc thảo luận trong Chương kế tiếp, nơi chúng ta xem xét khả năng thư Titô và 1 Tm có thể đã được viết theo mô phỏng của thư thứ 2 Tm, một thư gần với tư tưởng của Phaolô.

Các vấn đề cần suy gẫm

(1) Nhiều vấn đề đã được nêu ra trong hai tiểu mục trước, và chúng là nền tảng để hiểu các thư Mục vụ. Nhưng đằng sau tất cả mọi lựa chọn khác nhau đó, còn có một vấn đề cơ bản về ý nghĩa của các thư Mục vụ cho ngày nay: những chỉ bảo của các thư Mục vụ về cấu trúc hay phẩm trật Hội thánh có phải là sự tiếp nối hợp pháp theo truyền thống Phaolô không? Vấn đề đó có lẽ được đặt ra ngay cả khi người ta bác bỏ ý kiến ​​cho rằng các thư Mục vụ thuộc thư mượn danh có chủ ý được lên kế hoạch để áp đặt những ý tưởng không phải của Phaolô vào, vì ngay cả một môn đệ trung thành và có thiện chí cũng có thể làm sai lệch di sản của chủ nhân một cách vô thức.[41] Đôi khi vì các học giả có nguồn gốc từ những giáo hội thiếu giám mục và vì chính họ không thích một cơ cấu cố định như vậy, nên họ đã lập luận rằng việc nhấn mạnh vào cơ cấu trong các thư Mục vụ là xuyên tạc đánh giá của Phaolô về các đặc sủng – một ví dụ điển hình về ảnh hưởng xấu xa của “Hội thánh Công giáo sơ khai” (x. trang 625 trên đây). Các học giả khác lưu ý rằng, trong 1 Cr 12 và 14, Phaolô chỉ ra cho thấy các đặc sủng có thể gây ra nhiều vấn đề và rằng các đoạn văn như 1 Tx 5,12 (những người “lãnh đạo anh em nhân danh Chúa”), Pl 1,1 (“các vị giám quản và trợ tá”), và Rm 12,8 (được hiểu là ám chỉ những người chủ tọa hoặc lãnh đạo) cho thấy Phaolô không chống lại các tổ chức có thẩm quyền. Các học giả sẽ cho rằng một cấu trúc rõ ràng hơn như cấu trúc của các thư Mục vụ là một điều cần thiết nếu các Hội thánh muốn tránh sự chia rẽ tai hại một khi vị tông đồ có thẩm quyền đã vắng mặt ở nơi đó do qua đời. Trong thần học cổ xưa về các giáo hội đi theo truyền thống cũ, sự phát triển cơ cấu kỳ mục hay giám quản và phó tế đã được Thiên Chúa chỉ đạo như một quy chuẩn, dù các yếu tố xã hội học luôn định hình sự tiến triển của các cơ cấu có thẩm quyền nếu một xã hội muốn tồn tại. Thật vậy, ngay cả sự phát triển hậu Tân ước của một tổ chức ba cấp bậc gồm một giám quản, các kỳ mục và phó tế được nhiều giáo hội coi là quy chuẩn và không thể đảo ngược. Rõ ràng lập trường đưa ra về vấn đề này có ý nghĩa đại kết.

(2) Nếu người ta coi tổ chức đang phát triển trong các thư Mục vụ là trung thành với đường hướng của Phaolô (hoặc xa hơn là có thẩm quyền, quy chuẩn, và thậm chí không thể đảo ngược), điều đó có nghĩa là nó không thể cải cách được? Tổ chức này phát triển theo một kiểu xã hội cụ thể (do nam giới thống trị) trong những hoàn cảnh cụ thể (nguy cơ nghiêm trọng của việc giảng dạy sai). Những đặc điểm đó đã ảnh hưởng đến sự phát triển, tạo ra nguy cơ làm biến dạng đến mức độ nào? Liệu một chỉ thị như “Tôi không cho phép đàn bà giảng dạy, hay thống trị đàn ông” (1 Tm 2,12) tạo thành kim chỉ nam vĩnh viễn cho một Hội thánh do nam kỳ mục hay vị giám quản hướng dẫn, hay nó chỉ đơn giản là sản phẩm của một thời mà hầu hết phụ nữ không được học hành như đàn ông? Giữ vững đức tin đã được tiếp nhận chống lại sự xuất hiện của giáo huấn sai lạc (1,19; 4,1). Những lựa chọn thay thế như vậy có cho phép những ý tưởng mới có ích để khỏi thừa nhận một sự lặp lại vô ích không? Những thay đổi đó không phải là những điều ủng hộ một chiều với hiện trạng như vậy sao? Nếu các thư Mục vụ đã phát triển thành một cấu trúc ổn định hơn một cấu trúc phụ thuộc vào các đặc sủng, thì 1 Cr 12 có mất hết sự xứng đáng đối với một Hội thánh có tổ chức như vậy không? Nó có mô tả chỉ một giai đoạn đã qua của đời sống Hội thánh sơ khai không? Hay để trung thành với toàn bộ Tân ước, chẳng phải một Hội thánh được tổ chức do các vị lãnh đạo được bổ nhiệm cũng có chỗ đứng cho những ai lớn lên không theo hệ thống đó nhờ ân sủng của Thần Khí sao? Như vậy, những người được Thần Khí ban ân sủng phải thể hiện sự vâng phục và tôn trọng ở mức nào đối với các lãnh đạo thuộc một tổ chức được cùng một Thần Khí kêu gọi? Đây là những vấn đề tồn tại trong các Hội thánh Kitô giáo.

[1] Nhiều người không thừa nhận sự chính xác của sách Công vụ ở đây vì trong Gl 2,3 Phaolô tuyên bố ngài từ chối cắt bì cho Titô. Tuy nhiên, nếu Titô được sinh ra từ hai cha mẹ ngoại giáo, thì ông là người ngoại, trong khi Timôthê, con của một bà mẹ Do Thái, thì có thể được coi là người Do Thái. Dù theo những giả định của các học giả, thì trong các tác phẩm của Phaolô không có dấu hiệu rõ ràng nào cho thấy ngài nghĩ người Do Thái không nên cắt bì. 2 Tm 1,5 ghi tên mẹ của Timôthê là Êunikê, và tên bà nội của ông (cũng là một Kitô hữu gốc Do Thái) là Lôít.

[2] Tên của ông được ghép với tên của Phaolô trong Pl 1,1 và Plm 1, và những thư đó có lẽ từ Êphêxô gửi tới.

[3] Một số người phản đối cho rằng vào thời điểm đó, Timôthê đã là Kitô hữu được gần 20 năm rồi và có lẽ hơn 35 tuổi, và do đó ông hầu như không còn trẻ nữa. Tuy nhiên, Phaolô là người có thể đã ngoài 30 vào thời điểm xảy ra vụ ném đá Stêphanô, được mô tả cảnh đó trong Công vụ (7,58) khi còn là một chàng trai trẻ. Phaolô, trong các thư chính lục của mình, đã nói Timôthê là con trai mình, nhưng cách diễn đạt theo nghĩa bóng như vậy trở thành không chính xác mấy.

[4] Một phân tích cấu trúc theo cách khác, hãy xem P. G. Bush, NTS 36 (1990), 152-156.

[5] Nếu Tin Mừng Gioan được viết ở vùng Êphêxô, thì nó sẽ có những cộng đoàn Kitô hữu, không phải của Phaolô, cùng với một thái độ khác đối với tổ chức hội thánh.

[6] Từ này chỉ xuất hiện trong 3,2 dưới dạng số ít giống chung (trang 646 ở trên).

[7] Do đó, có thể đã có một phong trào hướng tới sự đặc tả mà cuối cùng sẽ dẫn đến việc một kỳ mục được giao quyền trên mọi người, loại giám quản được Ignatiô Antiôkia khuyến khích.

[8] Đây được gọi là “lời nói trung thực.” Nhưng có một cách giải thích khác nói rằng 3,1 là “một câu nói mang tính con người”, có lẽ có nghĩa là tham vọng trở thành giám quản, phản ánh những giá trị mang tính con người khi cần có trình độ chuyên môn, J. L. North, NovT 37 (1995), 50-67.

[9] Gl 5,1 đưa ra các hướng dẫn về mối quan hệ giữa presbyteroi (dạng so sánh với tính từ “già”) và neōteroi (dạng so sánh với tính từ “trẻ”), và một số người sẽ lập luận rằng giống như các trưởng lão (người già) làm giám quản, “những người trẻ” cũng là các phó tế. Tuy nhiên, vì 5,2 đề cập đến mối quan hệ giữa phụ nữ lớn tuổi (presbyterai) và các phụ nữ trẻ hơn (netiterai), nên 5,1 có lẽ đang nói về mối quan hệ giữa người nam lớn tuổi và người trẻ tuổi – một cách xác định tuổi tác, không phải ám chỉ đến chức vụ.

[10] J. H. Stiefel, NTS 41 (1995), 442-457 đã thảo luận về vấn đề này. Sau khi nghiên cứu các nam phó tế trong 3,8-10, và câu tiếp theo bắt đầu nói về “các bà cũng vậy”. Theo văn phạm, nó cũng hỗ trợ mạnh mẽ việc giải thích điều này là “phụ nữ (là deacons)” chứ không phải là “phụ nữ (vợ của deacons)”. Vợ của phó tế được đề cập có vai trò đặc biệt trong 3,12. Hơn nữa, rõ ràng là thuật ngữ diakonos có thể ám chỉ đến người nam và người nữ (ví dụ, Phêbê trong Rm 16,1 – xem kỹ điều đó để tránh thuật ngữ trái Kinh thánh “deaconess”)

[11] “Phục vụ bàn” là từ ngữ được hiểu theo nghĩa bóng để nói về người chịu trách nhiệm giữ tiền quỹ của cộng đoàn và việc phân phối chúng. Nếu chúng ta sử dụng ngôn ngữ lịch đại của các thập niên sau để mô tả bảy nhà lãnh đạo theo văn hóa Hy Lạp, thì những người chịu trách nhiệm chỉ đạo, giữ tài chính chung và rao giảng công khai, thì họ sẽ đóng vai giám quản.

[12] Một số người đã cố hiểu cách diễn đạt này chỉ theo nghĩa một người phụ nữ chung thủy với chồng mình, bất kể cô ấy kết hôn bao nhiêu lần; tuy nhiên, các bản khắc trên đá thời kỳ này đã sử dụng một cách diễn đạt tính từ tương đương (“có một đời chồng”) như một sự mô tả đáng ca ngợi về một góa phụ đã nhất quyết chỉ kết hôn một lần.

[13] Lời mô tả trong Lc 2,36-37 về người góa phụ Do Thái đạo đức là Anna, người không bao giờ rời khỏi Đền Thờ và ngày đêm thờ phượng, ăn chay và cầu nguyện, có lẽ liên quan đến lý tưởng của người góa phụ Kitô giáo trong các cộng đồng mà Luca biết.

[14] JBL 103 (1984), 23-41.

[15] Ví dụ, 1 Tm 6,3-5: Nếu có ai dạy một giáo lý khác, không theo sát các lời lành mạnh, là người kiêu căng, không biết gì cả, nhưng mắc bệnh ham tranh luận và thích cãi chữ, từ đó sinh ra đố kỵ, gây xung đột, lộng ngôn, suy nghĩ xấu xa giữa những người đầu óc lệch lạc, và coi việc giữ đạo là một nguồn lợi.

[16] “Cơ cấu lại” 54-65; xem thêm Fiore, trong Function. Thật khó để xác định xem liệu 2 Tm có nên được đưa vào để chẩn đoán lỗi mà thư Titô và 1 Tm đang tấn công hay không. 2 Tm 2,17-18 tố cáo những người cho rằng sự sống lại đã xảy ra rồi, và Soards trích dẫn sự bác bỏ của phái Hoài nghi về cuộc sống đời sau.

[17] Một số người đã hoài nghi nhiều hơn về những nỗ lực tìm hiểu tư tưởng của những đối thủ bị chỉ trích trong 1 Tm. Johnson (Writings 397), “Tuy nhiên, khi các yếu tố vu khống (ví dụ, cáo buộc lòng tham vô đáy) bị loại bỏ, thì chúng đơn giản chỉ đại diện một lần nữa cho nhóm bí truyền tinh hoa mà chúng ta rất thường gặp mang tính tôn giáo của thế giới Hy Lạp.”

[18] Nhiều người nhận thấy rằng việc cấm phụ nữ lên tiếng giữa cộng đoàn hoặc làm lãnh đạo trên nam giới cũng giống như thực hành trong hội đường Do Thái vì tổ chức Hội thánh với các nhóm kỳ mục có thẩm quyền (trưởng lão) lặp lại mô mẫu kỳ mục của hội đường.

[19] Thường thì thái độ tiêu cực đối với phụ nữ trong các thư Mục vụ tương phản với thái độ ủng hộ nhiều đối với vai trò giáo hội dành cho phụ nữ trong các thư chính lục của Phaolô (ví dụ, đối với Prisca, Phêbê và Giunia trong Rm 16,1.3.7; 1 Cr 16,19 và lời tuyên bố quyền bình đẳng trong Gl 3,28). Tuy nhiên, sự so sánh đó cũng nên xem xét lại trong 1 Cr 14,35: “Phụ nữ mà lên tiếng trong cộng đoàn thì không còn thể thống gì” (x. thêm Cl 3,18).

[20] Nói về phụ nữ trong 1 Tm 2,9-15, xin tham khảo A.D.B. Spencer, JETS 17 (1974), 215-22 1; R. và C. Kroeger, Reformed Journal #10 (10/1980), 14-18; G. W. Knight, NTS 30 (1984), 143-157; A. Padgett, Interpretation 41 (1987), 19-31; C. S. Keener, Paul, Women & Wives (Peabody, MA, Hendrickson, 1992); St. Motyer, VE 24 (1994), 91-102; H. S. Baldwin et al., Women in the Church: A Fresh Analysis of 1 Timothy 2,11-15 (Grand Rapids: Baker, 1995); cũng là cuộc tranh luận giữa D. J. Moo và D. B. Payne, Trinity Journal NS I (1980), 62-83; 2 (1981), 169-222.

[21] Xem thêm 2 Tm 3,2.6-7, ở đây mô tả các thầy dạy giả hiệu, những kẻ ham tiền bạc, lẻn vào từng nhà và chinh phục những phụ nữ nhẹ dạ.

[22] Điều mà không nhằm chống lại các phụ nữ nói chung thì được Tt 2,3 hỗ trợ, trong thư đó tác giả khuyên các cụ bà cần biết dạy dỗ. Tuy nhiên, nếu một chỉ thị có giới hạn được chấp nhận, thì người ta vẫn phải thừa nhận rằng những cách diễn đạt trong các thư Mục vụ (đặc biệt, 2 Tm 3,6-7) có thể gây khó chịu và cần phải có thêm điều kiện là nhấn mạnh đến các tình huống xã hội của thời đó, những điều đã ảnh hưởng trên cách nhìn của người viết.

[23] Điều này nghe có vẻ giống như ơn cứu độ cần phải có việc làm, nhưng nó được đính chính lại nhờ đòi hỏi phải có đức tin, lòng yêu thương và sự thánh thiện. Trong bức tranh tổng thể của Phaolô, người ta cần phải có sự quân bình qua sự ca ngợi của Phaolô về đời độc thân trong 1 Cr 7,25-38.

[24] S. L. Davies, The Revolt of the Widows. The Social World of the Apocryphal Acts (Carbondale, IL: Southern Illinois Univ., 1980), lập luận rằng tác phẩm ngụy thư, như Acts of John, Peter, Paul, Andrew, Thomas and Xanthippe được các nữ Kitô hữu viết (những người độc thân) cho các phụ nữ Kitô hữu khác. Ông chỉ ra mối quan hệ giữa các nhà truyền giáo làm những việc kỳ diệu và chân dung các phụ nữ trong các tác phẩm Công vụ này. Các góa phụ theo lối văn chương như vậy có thể bao gồm người phụ nữ đã từ bỏ chồng hoặc chưa bao giờ kết hôn. D. R. Macdonald, trong The Legend and Apostle (Philadelphia: Westminster, 1983), khẳng định rằng các yếu tố của phong trào cấp tiến chân chính của Phaolô vẫn được tiếp diễn trong Acts of Paul and Thecla (160-190 AD), khi những câu chuyện về phụ nữ giảng dạy theo truyền thống của Phaolô được truyền lại và được phát triển bởi những người phụ nữ thuật truyện độc thân. (Xem ghi chú 33 dưới đây và R. A. Wild, Chicago Studies 24 [1985], 273-89.) Đối với Macdonald, các thư Mục vụ được các người đàn ông trí thức viết ra cùng với giới giám mục đang phát triển nhằm chống lại những phụ nữ làm ngôn sứ và người thuật truyện; họ đại diện cho nhóm nỗ lực bút chiến nhằm thuần hóa phong trào cấp tiến khải huyền bằng cách theo gương Phaolô. Lý thuyết này phù hợp với một xu hướng đáng ngờ khi coi các thư Mục vụ như là nỗ lực để đính chính lại di sản của vị tông đồ; xem trang 663, 668 dưới đây.

[25] Xem R. H. Gundry trong Apostolic History and the Gospel, W. Gasque và R. P. Martin biên tập (F. F. Bruce Festschrift; Grand Rapids: Eerdmans. 1970), 203-222; cũng như E. Schweizer, “Two Early Christian Creeds Compared,” trong Current Issues in New Testament Interpretation, W. Klassen và G. F. Snyder biên tập (O. Piper Festschrift; New York: Harper, 1962), 166-77, so sánh với 1 Cr 15,3-5.

[26] Mặc dù ông chỉ trích cách giải thích này, nhưng Johnson, trong Writings 387, đưa ra một mô tả hay về những gì có lẽ đã xảy ra: một sự thích nghi thông điệp của Phaolô cho một thế hệ mới, nhấn mạnh đến tổ chức và phẩm trật, đồng thời chống lại sự thái quá của khổ hạnh và phong trào quân bình; sự chấp nhận sự chờ mong thời cánh chung đã giảm; sự phát triển trong tổ chức Hội Thánh; tăng cường sự hòa nhập với thế giới sau khi vị tông đồ qua đời; ca ngợi Phaolô như một vị anh hùng có thiên tài đích thực trở thành một phần “kho tàng” đức tin cho các thế hệ tương lai.

[27] Tuy nhiên, sẽ không chính xác khi cho rằng các thư Mục vụ nhằm mục đích phục hồi ký ức hoặc hình ảnh của Phaolô hoặc bảo vệ cái tên bị phỉ báng của ngài; quyền bính của ngài chỉ là giả định.

[28] Từ ngữ đáng chú ý của thư Titô và 1 Tm được tìm thấy trong Luca-Công vụ. Xem trang 666 dưới đây. Phân tích ngôn ngữ thống kê được K. Grayston và G. Herdan áp dụng, “các thư Mục vụ,” đã bị T. A. Robinson, NTS 30 (1984), 282-87 thách đố.

[29] Phần lớn đã được viết về nền Kitô học “duy nhất” của các thư Mục vụ với sự nhấn mạnh vào ơn cứu độ trong thuật ngữ epiphaneia (“sự bày tỏ, sự xuất hiện”) của Chúa Giêsu Kitô, sự xuất hiện trong xác phàm và trong lần tái lâm. Thuật ngữ này xuất hiện trong các thư Mục vụ nhưng không bao giờ xuất hiện trong các thư chính lục của Phaolô, các thư này dùng thuật ngữ parousia thay vào.) Bàn thảo luận này vượt ra ngoài khuôn khổ của phần Dẫn nhập này, nhưng nó được tóm tắt rõ ràng  trong CLPDNW 111-118.

[30] Trong một nghiên cứu rất cẩn thận, Johnson, trong Writings 386, đánh giá rằng việc không dựa vào quan điểm của một vị tông đồ già cũng như không đề cập đến thế hệ thứ hai dường như là đủ để giải thích cho những khác biệt trong các thư Mục vụ. Tuy nhiên, ông đặt ra vấn đề liệu Phaolô có thể nói và viết cho các cộng sự viên Hy Lạp có học vấn cao hơn mình như Timôthê và Titô, theo cách khác với cách ngài sử dụng cho cộng đoàn của mình hay không.

[31] Xem trang 14 ở trên về Marcion. Thư Titô và 1 Tm nhấn mạnh đến quyền giảng dạy của các vị kỳ mục, còn Marcion đã xúc phạm các vị kỳ mục của Hội Thánh Rôma. Thư 2 Tm 3,15-16 nói rằng Kinh Thánh Cựu Ước được Thiên Chúa linh hứng và hữu ích cho việc giảng dạy – một quan điểm mà Marcion sẽ không chuẩn nhận. Một số người lập luận rằng các thư Mục vụ được viết ra để bác bỏ Marcion (và do đó được sáng tác vào nửa sau của thế kỷ thứ 2), nhưng sau đó người ta có lẽ mong đợi một sự điều chỉnh rõ ràng và nhất quán hơn về việc Marcion bác bỏ Cựu Ước. Puskas,trong Letters 178, 180 lập luận rằng trong 1 Tm 6,20, có lẽ đã có một ám chỉ đến tác phẩm Antithesis của Marcion; nhưng ông cho rằng sự tiếp xúc có lẽ đã diễn ra với Marcion vào thời gian trước khi ông đến Rôma (khoảng năm 140 AD), do đó cho phép xác định niên đại của các thư Mục vụ vào đầu thế kỷ thứ 2.

[32] Hoặc sớm hơn (Y. K. Kim, Biblica 69 [1988], 248-257).

[33] Các nhân vật được đề cập cách tiêu cực trong 2 Tm bao gồm Đêma (4,10), Phyghêlô và Hécmôghênê (1,15), Hymênê và Philêtô (những người giảng dạy sai lạc rằng sự sống lại của các tín hữu đã xảy ra rồi, 2,17-18), và Alêxanđê, người thợ rèn (4,14). Do lầm lẫn giữa Đêma và Hécmôghênê, người thợ rèn xuất hiện trong Công vụ Thecla như những người bạn dối trá của Phaolô, những người quay sang chống lại ngài, cố gắng sai người khác giết ngài và khuyến khích dạy rằng sự phục sinh đã diễn ra rồi. Những lời chào được gửi đến gia đình ông Ônêxiphôrô trong 2 Tm 4,19, sau khi ông được nhắc đến một cách ưu ái trong 1,16-18, với ngụ ý có thể là ông đã qua đời (“Xin Chúa ban cho anh tìm thấy nơi Chúa lòng thương xót, trong Ngày đó.“); ông đi với gia đình mình như là những người bạn của Phaolô trong sách Công vụ. Một cách tương đối, sách Công vụ dường như là phần tài liệu mở rộng của 2 Tm.

[34] Puskas, trong Letters 180, đã đặt các thư Mục vụ bên ngoài phạm vi của Ignatiô khi cho rằng chúng nhắm gửi đến cho những khu vực chưa chịu ảnh hưởng của hệ thống chỉ một giám quản (một giám quản). Để chấp nhận lý thuyết đó, người ta phải coi những đề cập đến Êphêxô trong 1 Tm 1,3 là không mang tính lịch sử; 2 Tm 1,18; 4,12, vì vào thời Ignatiô, chế độ một giám quản đã được thiết lập ở đó.

[35] Xem J. D. Quinn trong Talbert, Perspectives on Luke-Acts 62-75. Knight, trong Pastorals, cho rằng Phaolô có lẽ đã đặt Luca làm thư ký để viết các thư Mục vụ.

[36] Xem D. Cook, JTS NS 35 (1984), 120-131. Ông cho rằng về mặt ngôn ngữ và văn phong, những đoạn văn này được viết bởi cùng một người như những bức thư còn lại.

[37] Một vấn đề đặc biệt nảy sinh khi sự linh hứng được đồng nhất với sự mặc khải. L. M. Maloney (STS 361) phản đối việc gán thẩm quyền cho các thư Mục vụ, và đặc biệt là thái độ áp bức của chúng đối với phụ nữ. Đồng quan điểm với E. Schüssler Fiorenza, bà khẳng định rằng không có văn bản nào hủy hoại giá trị cá nhân của phụ nữ có thể là lời mặc khải của Chúa. Cổ xưa hơn, người ta có thể cho rằng các thư Mục vụ được linh hứng, tức là được Thiên Chúa ban cho Hội Thánh, mà không nói rằng tất cả các thái độ được khẳng định trong các thư Mục vụ đều được mặc khải. Ví dụ, thông điệp được mặc khải có thể là việc thực thi quyền bính của Hội Thánh bị ảnh hưởng bởi hoàn cảnh xã hội mà nó bị đóng khung, và do đó, trong bất kỳ hệ thống quyền lực nào, những thái độ áp bức thuộc loại nào đó là không thể tránh khỏi. Sự công nhận của chúng ta đối với thái độ áp bức trong quá khứ (ví dụ, trong các thư Mục vụ) sẽ nhắc nhở chúng ta rằng các thế hệ tương lai sẽ nhận diện sự áp bức trong hiện tại, ngay cả với những người không bao giờ nghĩ mình là kẻ áp bức.

[38] CLPDNW 109, trích dẫn H. von Campenhausen: “Không phải những lập luận cá nhân chống lại tính xác thực, dù quan trọng như thế nào, mới mang tính quyết định, mà là sự hội tụ đầy đủ và toàn diện của chúng mà không có lập luận phản biện nào đáng kể.“

[39] S. E. Peter, Bulletin for Biblical Research 5 (1995), 105-123.

[40] Tôi không thấy đủ bằng chứng cho gợi ý của Quinn nói rằng Hội thánh Crêtô đại diện cho các Hội Thánh Kitô hữu gốc Do Thái, và 1 Tm trình bày một phần cho các Hội Thánh đó và một phần cho các Hội Thánh Dân ngoại.

[41] Tuy nhiên, người ta vẫn phải chất vấn, liệu sự làm sai lệch như vậy có thể xảy ra hay không nếu người ta coi các thư Mục vụ là Kinh thánh được linh hứng.