danvienxitochauthuy

Thư Gửi Tín Hữu Rôma (Raymond E. Brown)

Trích dịch từ: An Introduction to the New Testament

Tác giả: Raymond E. Brown

Chuyển ngữ: Lm. Bênađô Trần Nghiêm, O.Cist.

Thư này dài hơn bất kỳ lá thư nào khác trong Tân ước, nó phản ánh quan điểm rõ ràng hơn bất kỳ lá thư chính lục nào khác, với những lý lẽ nhẹ nhàng hơn thư Galát trong việc xử lý vấn đề then chốt về ơn công chính hoá và Lề Luật; thư Rôma được nhiều người nghiên cứu nhất trong các tác phẩm của Phaolô – tác phẩm này chắc chắn là “chủ” (chef) trong các tác phẩm thần học của Phaolô.  Theo Augustinô, Abelard, Luther, Calvin, và Barth, thư này đã đóng vai trò quan trọng trong sự phát triển thần học. Chỉ với một chút cường điệu, người ta có thể khẳng định rằng các cuộc tranh luận về những ý tưởng chính trong thư Rôma đã làm chia rẽ Kitô giáo ở Tây Phương.[1] Thật vậy, các kệ sách có thể tràn ngập với chỉ vài cuộc tranh luận về chủ đề chính của ơn công chính hoá. Các cuộc tranh luận đó thường làm cho những người mới học thần học cảm thấy khó hiểu. Phần lớn các phân tích đều mang màu sắc của những cuộc xung đột của nhóm Cải Cách giữa đức tin và việc làm, và các chủ đề gây tranh cãi này của thư Rôma dường như khác xa so với đời sống Kitô hữu trong thời đại hôm nay. Nếu ai có thời gian nghiên cứu sâu về một thư của Phaolô, thì thư Rôma không nên được chọn, dù nó là thư quan trọng nhất. Do đó, trong phần Dẫn nhập này, tôi dành ít không gian hơn cho thư Rôma so với thư 1 Côrintô, nơi các cuộc thảo luận và chủ đề dễ theo dõi hơn và có thể áp dụng ngay.[2] Sau phần Bối cảnhPhân tích Tổng quát, tôi sẽ dành các phần phụ để nói về: Tính thống nhấtchương 16 của thư Rôma, Ơn công chính hoá hay sự công chính, Quan điểm của Phaolô về sự tuân giữ Lề Luật của người Do Thái, Tội nguyên tổ và Rm 5,12-21, Những vấn đề cần suy gẫm, Thư mục.

BỐI CẢNH

Có hai vấn đề dẫn nhập quan trọng, đó là hoàn cảnh cuộc đời của Phaolô được dùng làm bối cảnh bức thư, và lịch sử của cộng đoàn đón nhận thư Rôma. Vấn đề đầu tiên tương đối dễ dàng biện phân. Phaolô viết thư này gần Kenkhơrê (cảng Côrintô) vì ngài giới thiệu chị Phêbê, một phó tế đến từ thành phố đó, cho những người nhận thư (16,1-2). Ngài chuyển lời chào của ông Gaiô đến với họ, ông là người đón tiếp toàn thể Hội Thánh, nơi Phaolô viết thư; và tại Côrintô, Gaiô là một người nổi bật hơn tất cả (16,23; 1 Cr 1,14). Như Phaolô viết, ngài đang có kế hoạch mang tiền quyên góp đến Giêrusalem (Rm 15,26-33). Vị tông đồ đã trải qua mùa đông năm 57/58 (theo Niên đại truyền thống) ở Côrintô, và sau đó (Cv 20,2-21,15) quay trở về qua ngã Makêđônia, Axia, và Xêdarê để đến Giêrusalem, nơi ngài bị bắt. Do đó, có một sự nhất trí về mặt học thuật thực sự nói rằng Phaolô đã viết thư Rôma lúc ở Côrintô (năm 57/58, hoặc trước đó theo thuyết xét lại).

TÓM TẮT THÔNG TIN CƠ BẢN

NGÀY BIÊN SOẠN: Vào Mùa Đông năm 57/58 tại Côrintô (theo Thuyết Xét Lại là năm 55/56).

ĐỘC GIẢ: Những người con yêu dấu ở Rôma, nơi Phaolô chưa bao giờ đến nhưng đã có nhiều bạn thân.

TÍNH XÁC THỰC: Không có nhiều tranh luận.

TÍNH THỐNG NHẤT: Một thiểu số rất nhỏ công nhận có sự kết hợp hai lá thư tách biệt thành một; một thiểu số lớn hơn khẳng định chương 16 đã được thêm vào sau này.

TÍNH TOÀN VẸN: Ngoài chương 16 (hoăc lời Vinh tụng ca trong 16,25-27), một vài người còn loại bỏ chương 9-11 vì chúng không thực sự là của Phaolô.

BỐ CỤC THEO HÌNH THỨC:

A.    Công thức Mở đầu: 1,1-7.

B.    Lời Cảm Tạ: 1,8-10.

C.    Nội dung: 1,11-15,13.

D.    Các Công thức Kết thúc: (15,14-16,23) cộng với lời Vinh tụng ca (16,25-27).

BỐ CỤC THEO NỘI DUNG:

1,1-15:     Địa chỉ hoặc Lời chào, Lời Cảm tạ, và Lời tựa nói về ước mơ muốn đến Rôma của Phaolô.

1,16-11,36: Phần Giáo lý:

Phần I: 1,16-4,25:    Tính chính trực của Thiên Chúa đã được mặc khải qua Tin Mừng.
1,18-3,20: Cơn thịnh nộ của Thiên Chúa và tội lỗi của Dân ngoại và Do Thái

3,21-4,25, Ơn Công chính hoá nhờ đức tin, không phải nhờ Lề Luật.

Phần II: 5,1-8,39: Ơn cứu độ của Thiên Chúa dành cho những ai sống công chính nhờ đức tin.

Phần III: 9,1-11,36:  Lời hứa của Thiên Chúa dành cho dân Ítraen.

12,1-15,13: Phần khuyến khích:

Phần I:12,1-13,14: Lời khuyên có uy lực để sống đời Kitô hữu.

Phần II, 14,1-15,13: Bác ái đối với những kẻ yếu đức tin.

15,14-33:  Kế hoạch hành trình của Phaolô và chúc lành.

16,1-23:   Giới thiệu chị Phêbê và gửi lời chào đến dân thành Rôma.

16,25-27: Vinh tụng ca kết thúc.

Vấn đề thứ hai liên quan đến những người nhận thư. Có một cách tiếp cận xét thấy lịch sử Kitô giáo tại Rôma có bối cảnh không thích đáng. Phaolô không phải là người sáng lập cộng đoàn Rôma,[3] và những người ủng hộ cách tiếp cận này cho rằng ngài biết rất ít về nó. Trong thư của mình, ngài viết một bản tóm tắt thần học có thẩm quyền của mình hoặc những suy tư chung dựa trên kinh nghiệm trong quá khứ của mình thay vì giải quyết một cách rõ ràng những vấn đề liên quan trực tiếp đến các Kitô hữu Rôma. Thường thì triển vọng đó gắn liền với lý thuyết mà chương 16, chứa những lời chào của Phaolô gửi tới 26 người, không thuộc nội dung bức thư và do đó không trình bày cho các Kitô hữu mà Phaolô biết ở Rôma. Tuy nhiên, nếu chương 16 thuộc về thư Rôma (quan điểm có ảnh hưởng lớn hiện nay trong giới nói tiếng Anh) và Phaolô biết rất nhiều người ở Rôma, thì có lẽ ngài biết một vấn đề gì đó ở Hội Thánh Rôma.

Theo đó, một cách tiếp cận phổ biến hơn nói rằng nguồn gốc Kitô giáo tại Rôma, thủ đô của Đế Quốc, và bản chất của Hội Thánh Rôma là những bối cảnh quan trọng. Có lẽ có khoảng 40000-50000 người Do Thái ở Rôma vào thế kỷ I AD;[4] và từ những bằng chứng hiện có, bắt đầu từ thế kỷ II BC, nhiều người đã đến đó là những thương gia, người di cư hoặc các tù nhân từ khu vực Paléttin hoặc Xyri. Mối quan hệ chính trị chặt chẽ tiếp tục suốt hai thế kỷ khi Rôma giám sát kỹ càng các vương quốc xa xôi ở Paléttin, và các hoàng tử Hêrôđê được gửi đến Rôma để được giáo dục. Sau sự sụp đổ của Giêrusalem vào năm 70 AD, nhà sử học người Do Thái Josephus sống trọn cuộc đời mình ở Rôma với tư cách là vị khách của các hoàng đế Flavian; và vào thập niên 70, Titô, rất sớm trở thành Hoàng đế, đã đưa vua Do Thái là Agrippa II đến Rôma, người có em gái tên là Bécnikê trở thành tình nhân của Titô.

Người ta cho rằng lịch sử về sự hiện diện của người Do Thái, lịch sử hiện hữu không lâu trước khi những người Do Thái tin vào Đức Giêsu và có nhiều người trở lại ở các thành phố khác trong Đế Quốc, như Đamát và Antiôkia, đã tìm đường đến một vùng truyền giáo đầy hứa hẹn như vậy. Khi nào thì Lời Chúa đầu tiên về Đức Kitô đã đến được Rôma? Chúng ta hãy quay trở lại với câu trả lời cho câu hỏi đó. Tacitus tường thuật về những cuộc đàn áp của Nêrô sau trận hỏa hoạn năm 64 AD (Annals 15,44) ngụ ý rằng chúng ta có thể phân biệt được sự khác nhau giữa những người theo Chúa Kitô (Chrestianoi) và những người Do Thái tại Rôma. Các Kitô hữu chiếm số đông; và “sự mê tín [của Kitô hữu] rất độc hại” này bắt nguồn từ Giuđêa – một gợi ý gián tiếp nói rằng Kitô giáo từ Giuđêa đã đến Rôma. Thư Phaolô năm 57/58 ám chỉ cộng đoàn Kitô giáo đã tồn tại trong một thời gian dài, vì ngài “suốt nhiều năm” đã ước mơ được đến thăm (15,23). Thật vậy, đức tin của người Rôma “trong khắp hoàn cầu, ai ai cũng đều nói đến” (l,8), một lời tâng bốc sẽ chẳng có ý nghĩa gì nếu Phaolô viết thư cho một nhóm nhỏ mới thành lập. Vì vậy, có vẻ như cộng đoàn Kitô hữu Rôma phải hiện diện ở đầu thập niên 50. Cv 18,1-3 cho biết rằng khi Phaolô đến Côrintô (khoảng năm 50 AD), ngài đã gặp Aquila và Pơrítkila ở đó (= Prisca), một cặp vợ chồng Do Thái vừa từ Ý đến “vì hoàng đế Cơ-lau-đi-ô đã ra lệnh cho mọi người Do-thái phải rời Rô-ma.” Vì thư này không bao giờ đề cập đến việc Phaolô hoán cải họ; họ là người Do Thái từ Rôma đến khi đã trở thành những tín hữu của Đức Giêsu rồi. Suêtôniô (Claudius 25.4) tuyên bố rằng Clauđiô “trục xuất người Do Thái khỏi Rôma vì họ liên tục gây rối do Chrestus thúc ép [impulsore Chrestol].” Như chúng ta đã thấy trong Chương 16 trên đây, ở ghi chú 24, việc trục xuất này có lẽ muốn nói rằng vào năm 49 AD, việc truyền giáo của các Kitô hữu đã hiện diện ở Rôma đủ để gây xích mích nghiêm trọng trong các hội đường. Chúng ta không có bằng chứng đáng kể trước đó,[5] nhưng rất có thể các Kitô hữu đã đến Rôma vào khoảng đầu thập niên 40.

Các nhà truyền giáo đến đây từ khi nào? Khoảng năm 375, Ambrosiaster, một người sống ở Rôma viết một bình luận về thư Rôma,[6] cho biết rằng các tín hữu Rôma “đã đón nhận đức tin dù qua nghi thức của người Do Thái [ritu Licet Judaico].” Phaolô chưa bao giờ đến Rôma; sách Công vụ không cho thấy có bất cứ cuộc truyền giáo nào từ thành phố Antiôkia đến Rôma. Trên thực tế, không có luận cứ nào cho thấy có một nguồn gốc truyền giáo nào ngoài Giêrusalem; và Cv 28,21 kể rằng người Do Thái ở Rôma có các kênh thông tin thần học từ Giêrusalem đến, một kết nối được hỗ trợ bởi các tài liệu Do Thái mô tả các nhân vật vào cuối thế kỷ thứ nhất.

Tại sao tất cả những điều này lại quan trọng để hiểu thư Rôma? Điều đó có thể quan trọng gấp đôi nếu chúng ta chấp nhận chương 16 thuộc thư Rôma. Thứ nhất, khi biết một lượng lớn các Kitô hữu tại Rôma, Phaolô đã có ý định viết thư để nói chuyện mục vụ với cộng đoàn ở đó. Sách Công vụ và thư Galát chỉ ra rằng Kitô giáo đến từ Giêrusalem có chiều hướng bảo thủ đối với di sản Do Thái và Lề Luật[7] hơn Dân ngoại được Phaolô hoán cải. Thư Rôma thận trọng hơn nhiều khi nói về giá trị di sản Do Thái so với thư Galát, không chỉ vì có các chương 9-11, mà còn khi so sánh các đoạn riêng với thư Galát[8]. (Điều đó thật hợp lý nếu tiếng vang của thư Galát chạm đến Giêrusalem và đang đe dọa đến niềm hy vọng của Phaolô được đón tiếp cách quảng đại ở đó [xem trang 554 ở trên]). Chẳng hạn, trong khi ở Gl 5,2, Phaolô viết: “Anh em mà chịu phép cắt bì thì Đức Ki-tô sẽ không có ích gì cho anh em“, còn Rm 3,1-2 thì lại đặt vấn đề: “Phép cắt bì có ích lợi gì? Nhiều lắm chứ! Về mọi mặt!” Phaolô không phải là người sống bất nhất, vì không giống như tình huống được hình dung trong thư Galát (và Pl 3), không có đối thủ nào ở Rôma là người công bố phản Tin Mừng khi đòi hỏi cắt bì cho Dân ngoại.[9] Thư Rôma cũng là thư mang tính “phụng vụ” nhất trong các thư chính lục của Phaolô theo nghĩa vay mượn ngôn ngữ thờ phượng của người Do Thái, chẳng hạn, Đức Kitô được mô tả như một của lễ đền tội (3,25); Phaolô thúc giục mọi người hiến dâng thân mình làm của lễ sống động (12,1); và sứ vụ của chính Phaolô là lo việc tế tự của Tin Mừng (15,16). Phải chăng cụm từ này đã được lựa chọn cẩn thận để nói về những người sùng kính phụng vụ Đền thờ Giêrusalem? Thứ hai, Phaolô lên kế hoạch đi Giêrusalem; và nếu các Kitô hữu Rôma có nguồn gốc từ Giêrusalem, thì một lá thư có tính thuyết phục gửi cho các tín hữu Rôma có thể vừa giúp ngài dự toán những gì ngài sẽ nói tại Giêrusalem, đồng thời thuyết phục các tín hữu Rôma can thiệp với các lãnh đạo Giêrusalem thay cho ngài.

Đôi khi thư Rôma được mô tả như là chúc thư cuối cùng của Phaolô. Điều này có lẽ không có gì khác hơn là bức thư cuối cùng được viết giữa các thư chính lục của Phaolô – “cuối cùng” theo cách ngẫu nhiên. Một điều gì đó mang tính chủ đích muốn nói rằng nếu thư Rôma được Phaolô đoán trước về khả năng là thông điệp cuối cùng của ngài. Tôi đã gợi ý trong đoạn trước nói rằng Phaolô có lẽ đã e ngại về việc mang tiền quyên góp (của Kitô hữu Dân ngoại) đến Giêrusalem. Nếu nó bị từ chối, thì liệu koinōnia giữa các cộng đoàn của Phaolô và Giêrusalem có bị tan vỡ không? Điều đó có lẽ muốn nói rằng Phaolô sẽ trở thành người không được chào đón (persona non grata) ở nhiều nơi, kể cả Rôma; và vì vậy, ngài có lẽ đã viết thư này để các Kitô hữu của Hội Thánh rất có ảnh hưởng này biết sự thật về Tin Mừng mà ngài sẵn sàng chết cho – một chúc thư văn chương cuối cùng để những hiểu biết của ngài không bị mai một. Đây là một giả thuyết quá sức tưởng tượng dựa trên nền tảng yếu ớt của Rm 15,22-32. Tuy nhiên, ngay cả khi không có những điềm báo kinh hoàng như vậy, chắc chắn Phaolô đã nghĩ đến chuyến hành trình sắp tới của mình đến Giêrusalem để mang tiền quyên góp như một thời khắc quan trọng trong việc làm truyền giáo của mình; và ngài có lẽ đã quyết định gửi đến các Hội Thánh tư gia tại Rôma một tuyên bố có suy xét cẩn thận về Tin Mừng của ngài. Ngài hy vọng Tin Mừng của ngài, vốn có ý nghĩa đối với người Do Thái và Dân ngoại, có thể xua tan những hận thù trong Hội Thánh hỗn hợp tại Rôma.

Cách giải thích thỏa đáng nhất về thư Rôma được kết hợp với các yếu tố từ các đề xuất khác nhau.[10] Theo một nghĩa nào đó, thư Rôma là một bản tóm tắt tư tưởng của Phaolô, được diễn đạt trong bầu khí từ biệt khi ngài đúc kết tư tưởng của mình lại trước khi đi Giêrusalem, nơi ngài sẽ phải bảo vệ chúng.[11] Nhưng tại sao bản tóm tắt này lại được gửi đến Rôma? Vì nhiều lý do. Vào thời điểm này trong cuộc đời, Phaolô đã hoàn thành sứ mệnh của mình ở phía đông Địa Trung Hải, và ngài hy vọng sẽ bắt đầu một sứ mệnh lớn ở Viễn Tây của xứ Tây Ban Nha. Thư Rôma sẽ là nền tảng đáng ngưỡng mộ cho sứ mệnh đó (ngay cả khi Antiôkia và Philípphê đã là những căn cứ mà nơi đó ngài thực hiện các chặng đường truyền giáo đầu tiên hướng về phía Tây trong các hành trình truyền giáo trước đó).[12] Theo đó, Phaolô nghĩ rằng điều quan trọng là các tín hữu Rôma phải nhận thức đúng đắn về sứ vụ tông đồ của ngài, do đó, thư Rôma vừa có vai trò giới thiệu Phaolô (L.T. Johnson), vừa giới thiệu Tin Mừng của ngài (H. Koester). Xét về mặt mục vụ, sự giải thích cẩn thận các ý tưởng của Phaolô có thể giúp cải thiện mối quan hệ giữa các Kitô hữu thuộc các thành phần khác nhau tại Rôma (người “vững mạnh” và kẻ “yếu đuối” trong 14,1-15,1), hoàn thành trách nhiệm làm tông đồ Dân ngoại của Phaolô. Ngoài ra, nếu họ tin chắc Phaolô không có thành kiến ​​với đạo Do Thái, thì các Kitô hữu Rôma có thể trở thành những trung gian cùng với các vị tiền bối ở Giêrusalem, mở đường cho các vị lãnh đạo gốc Do Thái ở đó chấp nhận Phaolô nhanh chóng hơn. Vì vậy, ở một số khía cạnh, thư Rôma trở thành thư thuyết phục; và điều đó có thể giải thích cho việc sử dụng từ ngữ nặng về hình thức “diatribe” (trang 89 trên đây) – một thể loại văn chương được các nhà triết học Hy-La sử dụng để chứng minh các luận đề và trả lời cho các phản biện.[13] Bây giờ chúng ta cùng nhau nghiên cứu thư Rôma theo trình tự và xem liệu những nhận xét này có giá trị không.

Phân tích Thông Điệp Tổng quát

Công thức Mở đầu (1,1-7), Lời Cảm Tạ (1,8-10) và Lời tựa (1,11-15) làm Phần Mở của Nội Dung có lẽ được nghiên cứu với nhau vì chúng có các đặc điểm liên quan được quan tâm. Việc Phaolô không sử dụng cụm từ “Hội Thánh của Thiên Chúa ở Rôma” hoặc “các Hội Thánh ở Rôma” (xem 1 Cr 1,2; 2 Cr 1,1; Gl 1,2; 1 Tx 1,1) bị giải thích theo nghĩa xấu. Mặc dù Phaolô sẵn lòng chào đón Hội Thánh tư gia tại Rôma (x. 16,5), nhưng người ta suy đoán rằng ngài không xem cộng đoàn Rôma là một hội thánh thực sự vì ngài không thành lập nó hoặc vì lý do thần học của nó. Điều đó gần như chắc chắn là sai: Phaolô sẽ không xúc phạm trong một lá thư được chuẩn bị để thuyết phục dân thành Rôma; ngài hiếm khi gọi một nhóm không phải hội thánh là “những người được Thiên Chúa yêu thương, được kêu gọi làm dân thánh” (Rm 1,7); và việc ngài không sử dụng cụm từ  “Hội Thánh” ở đầu thư Philípphê, trình bày cho một cộng đoàn ngài thành lập và yêu thương, cho thấy sự im lặng không đáng tin cậy đến thế nào!

Trong câu 8, Phaolô đã làm chứng rằng: đức tin của các Kitô hữu Rôma đã được mọi người trên khắp thế giới biết đến – đây chỉ là một lời ca ngợi vì câu 11-15 rõ ràng nói rằng Phaolô chưa bao giờ gặp các Kitô hữu Rôma, dù từ lâu ngài rất muốn đến thăm họ. Theo bối cảnh đó, lời chào thăm, một lời chào trang trọng nhất giữa các thư của Phaolô, gây ấn tượng mạnh nhờ cách ngài tự giới thiệu mình với các Kitô hữu Rôma trong đó.[14] Người chỉ sử dụng tên của chính mình – không đề cập đến tên người đồng gửi thư – và cho thấy rằng ngài là vị Tông đồ được “dành riêng để loan báo Tin Mừng của Thiên Chúa“(1,1) qua việc giải thích rõ hơn: “Tin Mừng về Con của Người là Đức Giê-su Ki-tô, Chúa chúng ta. Xét như một người phàm, Đức Giê-su Ki-tô xuất thân từ dòng dõi vua Đa-vít.  Nhưng xét như Đấng đã từ cõi chết sống lại nhờ Thánh Thần, Người đã được đặt làm Con Thiên Chúa với tất cả quyền năng.”(1,3-4). Dùng cách phê bình theo lối kinh viện cho thấy rằng ở đây Phaolô không sử dụng ngôn ngữ mình tạo nên mà đưa ra một công thức Tin Mừng của người Kitô hữu gốc Do Thái[15] – có lẽ vì công thức như vậy đã được các Kitô hữu Rôma biết đến và được họ chấp nhận. Nếu Tin Mừng của Phaolô bị xuyên tạc hoặc vu khống, thì ngay từ đầu ngài đang bảo vệ mình bằng cách chứng tỏ rằng những gì ngài rao giảng ăn khớp với lời rao giảng của những người đã rao giảng Tin Mừng cho các tín hữu Rôma. Vì vậy, ngài và các tín hữu Rôma có thể được đức tin khích lệ nhau (1,12). Câu chuyển ý sang phần Nội Dung bức thư (1,10-15) liên quan đến kế hoạch của Phaolô trong tương lai sẽ đến Rôma rao giảng Tin Mừng mà trong đó nội dung thư này chính là một lời khẳng định báo trước.

NỘI DUNG GIÁO LÝ: PHẦN I (1,16 – 4,25): Sự ngay thẳng hay sự công chính [dikaiosynē] của Thiên Chúa được mặc khải qua Tin Mừng. Phaolô tiếp tục đi vào phần chính của lá thư bằng cách nhấn mạnh rằng Tin Mừng này là quyền năng của Thiên Chúa để cứu độ[16] mọi kẻ tin, trước là người Do Thái, sau là người Hy Lạp. (Lưu ý: theo lập luận thần học này, điều đó đã có hiệu quả chống lại những ai tuyên bố rằng Phaolô đã hạ giá các tín hữu gốc Do Thái.) Chủ đề trung tâm của thư Rôma chính là: “sự công chính của Thiên Chúa” giờ đây đã được mặc khải (1,17; xem tiểu mục dưới đây), đó là, nhờ phẩm chất của nó mà trong ngày phán xét, Thiên Chúa sẽ xóa hết tội lỗi cho những người nhờ họ mà tin vào Đức Giêsu Kitô. (Khi sử dụng Kb 2,4: “Người công chính nhờ đức tin sẽ được sống,” xem Chương 19 trên đây, Vấn đề 3.) Mối tương quan của con người với Thiên Chúa trước khi Tin Mừng của Đức Kitô đến là gì? Trước tiên, ngài đưa những người Dân ngoại trong thư này nhập vào các Kitô hữu ở thủ đô của toàn thế giới Rôma, Phaolô (1,18-23) muốn giải thích rằng một Thiên Chúa nhân từ có thể được nhận biết từ khi tạo dựng vũ trụ.[17] Chỉ vì do lỗi lầm và sự ngu muội của con người mà hình ảnh Thiên Chúa đã bị che khuất trong thế giới Dân ngoại, và do đâu mà có cơn thịnh nộ của Thiên Chúa. Hình ảnh mô tả sự tôn thờ ngẫu tượng của Dân ngoại, và hành vi buông theo dục vọng và sa đọa (1,24-32) phản ánh thước đo giá trị theo Do Thái của Phaolô.[18] Mô tả Dân ngoại của Phaolô trong chương đầu của thư Rôma có lẽ dựa trên cách miêu tả theo tiêu chuẩn của hội đường Hy Lạp, nơi ngài lớn lên. Tuy nhiên, trong 2,1, Phaolô nói với một khán giả Do Thái do ngài tưởng tượng ra, theo văn phong chúng ta biết, đó là phương pháp công kích (diatribe) của phái Khắc kỷ. Khán giả này có thể đang đánh giá những điều Phaolô đã lên án nhưng cũng có thể đang hành động giống như Phaolô dù ngài có lập trường cao hơn. Thiên Chúa không tỏ ra thiên vị ai: sự sống đời đời hay hình phạt sẽ được ấn định tùy theo những gì người ta làm, trước hết là người Do Thái, bị xét xử theo Lề Luật; rồi đến các Dân ngoại, bị phán xét theo luật tự nhiên (thuộc về vật lý) và những gì được ghi khắc trong lương tâm của họ (2,5-16).

Trong phần đặc biệt (2,17-24), Phaolô chế nhạo những kẻ tuyên bố hãnh diện về sự trổi vượt của người Do Thái. Ngài xác nhận giá trị của phép cắt bì,[19] nhưng chỉ khi người ta tuân giữ Lề Luật. Thật vậy, một người không cắt bì mà sống theo các đòi hỏi của Lề Luật thì sẽ kết án người đã được cắt bì mà vẫn vi phạm Lề Luật (2,25-29). Tất cả mọi người đều là tội nhân trước mặt Thiên Chúa. Vậy thì lợi thế của những người Do Thái được cắt bì là gì nếu họ cũng đang chịu cơn thịnh nộ của Thiên Chúa (3,1-9) và không ai được nên công chính sao?[20] Trong chương 3,21-26, Phaolô trả lời rằng: lời hứa của chính Thiên Chúa đã được ban cho người Do Thái, và Thiên Chúa là Đấng trung tín. Vị Tông đồ mô tả những điều đã được hứa hoặc tiên báo trong Lề Luật và các ngôn sứ, ấy là, sự công chính của Thiên Chúa dựa vào đức tin của Đức Giêsu Kitô hay tin vào Người, được nên công chính mà không phân biệt người Do Thái và người Hy Lạp. Lòng chính trực của Thiên Chúa được chứng minh: Thiên Chúa không phải là không công bằng, vì tội lỗi của tất cả mọi người đều đã được chuộc lại nhờ máu của Đức Kitô.[21] Không ai có quyền để tự hào, vì Thiên Chúa nhân từ đã làm cho người cắt bì cũng như không cắt bì được nên công chính trong cùng một cách, dựa vào đức tin,[22] chứ không phải dựa vào những hành vi hay việc làm (= được quy định) của Lề Luật (3,27-31).

Phaolô đã trích dẫn sách Luật và các Ngôn sứ; và trong chương 4, ngài trở về với cuốn sách Luật đầu tiên và lấy Ápraham làm nhân chứng để cho thấy rằng Thiên Chúa vẫn trung tín với lời hứa của Người, bởi vì sự công chính của Ápraham được thực hiện nhờ đức tin chứ không phải nhờ Lề Luật.[23] Chúng ta thấy ở trang 469-472 trên kia nói rằng sở dĩ Phaolô nại vào Ápraham có thể là do tác động của một số tín hữu Galát lợi dụng Ápraham để đòi phải cắt bì mới được cứu độ. Giờ đây, mẫu gương Ápraham đã trở nên cơ cấu tạo thành sự hiểu biết của ngài về kế hoạch của Thiên Chúa. Người Do Thái vào thời Phaolô đã coi Ápraham là tổ phụ của họ, nhưng đối với Phaolô, Ápraham là “tổ phụ chúng ta hết thảy“, những người cùng đức tin với ông (4,16).[24] Người kết thúc luận đề này bằng một tuyên bố ngắn gọn súc tích: câu chuyện về sự công chính gán cho Ápraham được viết cho chúng ta, những người tin vào Đức Giêsu: “Đấng đã bị trao nộp vì tội lỗi chúng ta và đã được Thiên Chúa làm cho sống lại để chúng ta được nên công chính” (4,25). Trong lúc hành động cứu độ này ảnh hưởng đến từng cá nhân, thì Phaolô mường tượng thấy từng Kitô hữu có liên quan đến nhau trong một tập thể – một cộng đoàn tu hoặc hội thánh, dù Ítraen đã trở thành một dân giao ước.

NỘI DUNG GIÁO LÝ: PHẦN II (5,1-8,39). Sự hòa giải với Thiên Chúa trong Đức Kitô và những lợi ích của nó. Nếu mọi người được nên công chính nhờ Đức Kitô, thì giờ đây họ đã được giao hoà với Thiên Chúa. Điều này mang lại nhiều lợi ích: bình an với Thiên Chúa, hy vọng được hưởng vinh quang của Thiên Chúa, và được Thiên Chúa tuôn đổ tình thương của Người vào lòng chúng ta (5,1-5). Phần mô tả về cái chết của Đức Kitô đã hoàn thành ơn công chính, ơn cứu độ và tái giao hoà với Thiên Chúa ra sao (5,6-11) chứa đựng một trong những lời giải thích tuyệt vời nhất của Tân ước về những gì liên quan trong tình yêu của Thiên Chúa, sự sẵn sàng chết cho các tội nhân không xứng với lòng từ bi của Người như thế (xem trang 533 trên đây). Sau khi đã dùng Ápraham làm mẫu gương về sự công chính nhờ đức tin trong lịch sử Ítraen, giờ đây Phaolô so sánh những gì đã được kiện toàn nhờ Đức Kitô với tình trạng của tất cả loài người bắt nguồn từ Ađam: ân sủng và sự sống so với tội lỗi và sự chết. (Đối với Phaolô, sự chết không chỉ là sự chấm dứt sự sống, nhưng vì nó đến từ tội lỗi, nên nó phủ nhận sự sống.) Vì tội của Ađam dẫn đến cái chết cho hết thảy mọi người, nên hành động vâng phục công chính của Đức Kitô đã dẫn đến ơn công chính và sự sống cho hết thảy mọi người. Đoạn này (5,12-21) đã làm phát sinh ý tưởng thần học về tội nguyên tổ; xem tiểu mục dưới đây.

Trong 6,1-11, Phaolô giải thích rằng hiệu quả này có được nhờ phép rửa – đây là đề tài nghiên cứu dài nhất so với các thư khác của ngài, dù ở đây, ngài không bao giờ nói rõ mối liên hệ chính xác giữa phép rửa và đức tin trong việc thiêng liêng này. Con người cũ của chúng ta đã bị đóng đinh với Đức Kitô; chúng ta đã được dìm vào trong cái chết của Người và cùng được mai táng với Người, để khi Người từ cõi chết sống lại, chúng ta cũng có thể bước đi trong sự sống mới.[25] Tuy nhiên, Tội lỗi (được Phaolô nhân cách hóa) vẫn là một mãnh lực đang hoạt động tích cực, mặc dù bây giờ chúng ta đang lệ thuộc ân sủng chứ không còn lệ thuộc Lề Luật nữa, và 6,12-23 cảnh báo chống lại việc làm nô lệ cho tội lỗi. Một số người nghĩ rằng, ở đây vị tông đồ đang tái sử dụng một trong những bài giảng về phép rửa của ngài, có lẽ để tự bảo vệ mình khỏi các lời buộc tội khi cho rằng sứ điệp Tin Mừng về sự công chính của ngài không nhờ Lề Luật đã thúc đẩy sống theo dục vọng.

Trong chương 7, Phaolô trở lại vấn đề của Luật Môsê. Nguyên tắc cơ bản chính là: cái chết của Đức Kitô đã giải phóng quyền lực trói buộc của Lề Luật đó. Lề Luật không thể bị đánh đồng với tội lỗi, nhưng những đam mê tội lỗi thì bị Lề Luật khơi dậy: “Nhưng tôi đã chẳng biết tội là gì nếu không có Lề Luật” (7,5.7). Đoạn độc thoại dùng đại danh từ “tôi” xuyên suốt chương 7, từ câu 7-25, là một trong những đoạn văn kịch tính nhất trong các đoạn văn hùng hồn của Phaolô trong thư Rôma: “Tôi làm gì tôi cũng chẳng hiểu: vì điều tôi muốn, thì tôi không làm, nhưng điều tôi ghét, thì tôi lại cứ làmtôi vui thích vì luật của Thiên Chúa; nhưng trong các chi thể của tôi, tôi lại thấy một luật khác: luật này chiến đấu chống lại luật của lý trí.” Bài phát biểu đầy ẩn ý này đã làm phát sinh nhiều lối giải thích.[26] Fitzmyer, trong Romans 465-466, đã cung cấp một đoạn tương tự hấp dẫn lấy từ Tài Liệu Biển Chết, trong đó tác giả mô tả một cái “tôi” đang cố giải thích vấn đề cứu độ, bắt đầu bằng những từ ngữ: “Tôi thuộc về bản tính con người xấu xa.” Cả tác giả đó và Phaolô đều mô tả bản tính con người tội lỗi theo quan điểm của người Do Thái; nhưng đối với tác giả của Tài Liệu Biển Chết, ơn cứu độ đến từ một Thiên Chúa nhân từ nhờ Lề Luật hay Luật Tôra, trong khi đối với Phaolô, ơn cứu độ đến từ một Thiên Chúa nhân từ nhờ tin vào Đức Giêsu Kitô.

Nếu Đức Kitô giải thoát khỏi cái chết và tội lỗi và mang lại sự sống, thì làm sao sự sống đó được tồn tại, nhất là vì chúng ta vẫn còn là xác thịt và xác thịt không phục tùng Lề Luật Thiên Chúa? Trong chương 8, Phaolô trả lời rằng chúng ta phải sống, không phải theo xác thịt nhưng theo Thần Khí của Thiên Chúa, Đấng đã làm cho Đức Kitô sống lại từ cõi chết. “Vì nếu anh em sống theo tính xác thịt, anh em sẽ phải chết; nhưng nếu nhờ Thần Khí, anh em diệt trừ những hành vi của con người ích kỷ nơi anh em, thì anh em sẽ được sống” (8,13).[27] Như vậy, chúng ta trở thành con cái Thiên Chúa (có thể kêu lên “Abba! Cha ơi,” ngay cả Đức Giêsu cũng kêu lên như thế), những người thừa kế của Thiên Chúa và những người đồng thừa kế của Đức Kitô, cùng với lời hứa rằng nếu bây giờ chúng ta cùng chịu đau khổ với Người, chúng ta cũng sẽ được hưởng vinh quang với Người (8,14-17). Dân Ítraen đã hiểu rằng họ là con đầu lòng của Thiên Chúa hoặc con cái của Thiên Chúa (Xh 4,22; Is 1,2), nhưng giờ đây mối tương quan đã trở nên sâu sắc hơn nhờ Thần Khí của Người, Đấng là Con một Thiên Chúa. (Phaolô dùng từ “chúng ta” làm đại từ của “nghĩa tử” Thiên Chúa, huiothesia, từ mà Gioan chỉ dành riêng để nói về Đức Giêsu.) Trong câu chuyện tạo dựng Cựu Ước, trái đất bị nguyền rủa vì tội lỗi của Ađam (St 3,17-19; 5 ,29); và như vậy trong Khải huyền Cựu ước có những giấc mơ về trời mới và đất mới (Is 65,17; 66,22). Vì vậy, về mặt logíc, nó là một phần của sự tương phản giữa Ađam và Đức Kitô, Phaolô (Rm 8,18-23) cũng nói về hiệu quả chữa lành của Đức Kitô trên mọi tạo vật (bao gồm thân xác con người). Nó sẽ được giải phóng khỏi sự trói buộc của sự mục nát và đưa đến tự do. Chúng ta chưa thấy hết những điều này; chúng ta hy vọng và chờ đợi trong sự kiên trì; và để trợ giúp sự yếu đuối của chúng ta, Thần Khí cầu thay nguyện giúp chúng ta bằng những tiếng rên siết khôn tả (8,24-27). Không ai trong thế giới tương lai này bị bỏ lại, vừa cả ơn công chính vừa cả phúc vinh quang đều nằm trong kế hoạch cứu độ mà Thiên Chúa đã tiền định từ trước (8,28-30). Thiên Chúa, Đấng “cũng chẳng tha cho Con của mình, nhưng đã trao nộp Người vì hết thảy chúng ta“, đang đứng về phe chúng ta, và đó là một nguồn hy vọng to lớn. Trong 8,31-39, Phaolô kết thúc Nội Dung Giáo Lý Phần Hai trong thư Rôma bằng một trong những tuyên bố hùng hồn nhất so với tất cả các tác phẩm thiêng liêng của Kitô giáo: “Có Thiên Chúa bênh đỡ chúng ta, ai còn chống lại được chúng taĐúng thế, tôi tin chắc rằng: cho dầu là sự chết hay sự sống, thiên thần hay ma vương quỷ lực, hiện tại hay tương lai,… không có gì tách được chúng ta ra khỏi tình yêu của Thiên Chúa thể hiện nơi Đức Ki-tô Giê-su, Chúa chúng ta.

NỘI DUNG GIÁO LÝ: PHẦN III (9,1-11,36). Làm thế nào sự công chính nhờ Đức Kitô có thể hòa hợp với lời hứa của Thiên Chúa dành cho Ítraen?[28] Nếu ngay từ đầu Thiên Chúa có kế hoạch dẫn đến Đức Kitô, thì làm sao dân Ítraen (những người Do Thái), những người đã đón nhận lời hứa nhờ Lề Luật và các Ngôn sứ, lại từ chối Đức Kitô? Để trả lời hợp lý cho câu hỏi đó được gợi lên từ các chương trong thư Rôma làm các học giả ngạc nhiên đến nỗi họ (bắt đầu từ thế kỷ thứ 2 với Marcion) đã coi các chương này xa lạ với bức thư và mâu thuẫn. Vị tông đồ truyền giáo, người đã dành rất nhiều năm để rao giảng Tin Mừng cho Dân ngoại, đã sẵn sàng chịu tách ra khỏi Đức Kitô và bị nguyền rủa vì lợi ích của đồng bào Do Thái của mình! Nên ơn công chính dành cho tất cả những ai nói rằng ngài đang phỉ báng đạo Do Thái là sai, và tự hào kể ra những đặc quyền kỳ diệu của dân Ítraen (9,4-5).

Khi giải thích Lời Thiên Chúa không hề bị vô hiệu, Phaolô trích dẫn Kinh Thánh để cho thấy rằng không phải tất cả con cháu của Ápraham đều được coi là dòng dõi của ông: Thiên Chúa đã chọn Ixaác chứ không phải Ítmaen, Giacóp chứ không phải Êxau (9,6-13). Thiên Chúa không bất công trong việc này nhưng hành động giống như người thợ gốm chọn làm một chiếc bình chất lượng và một chiếc bình thông thường từ cùng một loại đất sét (9,14-23). Vì vậy, không thể yêu cầu Thiên Chúa giải thích cho những lựa chọn đã được thực hiện. Tận dụng một loạt các dẫn chứng khác (9,24-29), Phaolô tìm cách cho thấy rằng Thiên Chúa biết trước tất cả sự bất trung của Ítraen vừa cả ơn gọi của Dân ngoại. Ítraen đã thất bại vì họ tìm kiếm sự công chính bằng việc làm, chứ không phải bằng đức tin; và một lỗi lầm khác là, mặc dù có lòng nhiệt thành, người ta cũng đã không nhận ra rằng Thiên Chúa đã bày tỏ sự công chính ra cho những ai tin vào Đức Kitô và thật ra, Đức Kitô là cùng đích của Lề Luật (9,30-10,4).[29] Phaolô tiếp tục bằng cách nhấn mạnh sự vô hiệu của việc tìm cách trở nên công chính trước mặt Thiên Chúa dựa trên việc làm, trong khi “Nếu miệng bạn tuyên xưng Đức Giê-su là Chúa, và lòng bạn tin rằng Thiên Chúa đã làm cho Người sống lại từ cõi chết, thì bạn sẽ được cứu độ” (10,9). Trong đại danh từ “bạn” này không có sự phân biệt giữa người Do Thái và người Hy Lạp (10,12); và tất cả những điều này đã ứng nghiệm lời ngôn sứ Ge 3,5 (2,32): “Hết những ai kêu cầu danh ĐỨC CHÚA sẽ được ơn cứu độ.”

Trong 10,14-21 Phaolô đưa ra một lý do bầu chữa nho nhỏ cho dân Ítraen: Tin Mừng đã được các ngôn sứ rao giảng rồi, nhưng dân Ítraen đã không tin. Họ thậm chí không thể lấy cớ mình không hiểu; vì họ là một dân không vâng lời và ngỗ nghịch, trong khi Dân ngoại ngu đần đã đáp trả. “Phải chăng Thiên Chúa đã ruồng bỏ dân Người?” (11,1). Trong một phản ứng tiêu cực giận dữ trước câu hỏi mà ngài đã đặt ra theo phương pháp tu từ, Phaolô nói trong tư cách là một người Ítraen, con cháu của Ápraham, thuộc chi tộc Bengiamin, người đã được chọn nhờ ân sủng. Ngài trích dẫn các mẫu gương lấy trong lịch sử của Ítraen, nơi đa số họ đều thất bại, nhưng Thiên Chúa đã bảo vệ được số còn sót lại (11,2-10). Thực sự, Phaolô thấy trước rằng mọi việc sẽ diễn ra tốt đẹp (11,11-32). Vì sự vấp ngã và một phần do sự cứng lòng của Ítraen, nên Dân ngoại mới may mắn nhận được ơn cứu độ. Rồi bằng phương pháp tâm lý nghịch đảo, Ítraen sẽ từ chỗ ghen tương mà được cứu độ.[30] Các tín hữu Dân ngoại không nên kiêu căng vì họ chỉ là một nhánh từ cây ô liu dại đã được ghép vào thân một cây được vun trồng cẩn thận đã bị chặt bỏ một vài nhánh. Việc ghép lại các nhánh (Ítraen) tự nhiên sẽ dễ dàng hơn. (Có phần hơi sốc khi vị Tông đồ Dân ngoại dường như đã nhận thấy Dân ngoại hoán cải, tự nó không phải là mục đích cuối cùng, mà đang từng bước tiến tới hoán cải dân Ítraen). Dân ngoại trước kia và dân Ítraen bây giờ đã và đang bất phục, nhưng Thiên Chúa đang tỏ lòng thương xót đối với tất cả mọi người. Phaolô kết thúc phần mô tả này bằng một bài thánh ca ca ngợi chiều kích sâu thẳm của sự giàu có và sự khôn ngoan của Thiên Chúa: “Xin tôn vinh Thiên Chúa đến muôn đời! A-men” (11,33-36).

NỘI DUNG LỜI KHUYẾN KHÍCH: PHẦN I (12,1-13,14): Lời khuyên có uy quyền cho cách sống Kitô hữu. Giờ đây, Phaolô đưa ra những gợi ý cho các tín hữu Rôma về cách sống của họ để đáp lại lòng thương xót của Thiên Chúa. Một mặt, muốn nói rằng điều này không có gì đáng ngạc nhiên vì ngay từ đầu (1,5) Phaolô đã nói rõ rằng ân sủng làm tông đồ có mục đích mang lại sự vâng phục của đức tin. Mặt khác, muốn nói rằng đây là một việc làm can đảm vì Phaolô không quen biết riêng với hầu hết các tín hữu Rôma. Sau đó, bắt đầu từ chương 12 câu 3, Phaolô nhắc lại những ý tưởng đã được trình bày trong thư 1 Côrintô trước đó chưa đầy một năm: chỉ một thân thể, nhưng có nhiều chi thể, có các ân sủng hay đặc sủng khác nhau, trong đó có ơn nói tiên tri và giảng dạy,[31] và ngài nhấn mạnh đến đức ái. Giống như một tác giả khôn ngoan trong Cựu Ước, trong 12,9-21, ngài đưa ra một loạt lời khuyên, đặc biệt nhấn mạnh đến sự hòa hợp, lòng khoan dung và sự tha thứ – tất cả có phần không phù hợp với thời đại hay thế gian này (12,2) và được canh tân trong một thời đại mới hoặc triều đại mới được Đức Kitô khai mở.[32]

Chỉ thị phải vâng phục chính quyền nhà nước (13,1-7) thì rất thích hợp trong một bức thư gửi tới thủ đô. (thư 1Pr 2,13-15, được viết ở thủ đô, cũng có giọng điệu tương tự.) Ở thời điểm này, Clauđiô người đã đuổi dân Do Thái ra khỏi Rôma đã chết, và hoàng đế mới (Nêrô) vẫn chưa tỏ thái độ thù địch nào đối với các Kitô hữu; do đó, Phaolô có thể nói về nhà cầm quyền (Rôma) là tôi tớ của Thiên Chúa. Các hướng dẫn về việc nộp thuế và việc tôn trọng chính quyền đã trở thành kiểu mẫu cho các Kitô hữu. Thái độ vâng phục của Phaolô có phải xuất phát từ kinh nghiệm tốt của cá nhân ngài đối với chính quyền Rôma không (chẳng hạn, với Galion tại Côrintô trong Cv 18,12-17)? Hay những chỉ dẫn của ngài chỉ là một chiến lược ngăn chặn chống lại lời buộc tội cho rằng thần học phóng khoáng và cuộc sống mai hậu của ngài đã khuyến khích thói sống vô trách nhiệm và nguy hiểm của dân chúng? Hay về mặt mục vụ, có phải ngài lo ngại rằng hai vụ trục xuất người Do Thái gần đây (năm 19 và 49 AD) bởi các hoàng đế Rôma không nên lặp lại đối với các Kitô hữu? (Có phải các Kitô hữu, vì đang hoán cải dân ngoại, nên có khả năng làm cho người Do Thái khó chịu hơn không? Hãy xem Chương 8 trên đây ở ghi chú số 59.) Khi thảo luận về sách Khải Huyền, chúng ta sẽ thấy rằng vào cuối thế kỷ này, một thái độ khác của người Kitô hữu dành cho hoàng đế Rôma đã lan rộng, được thành hình do sự đàn áp và quấy rối của đế quốc đối với các Kitô hữu. Vì vậy, không có cơ sở để tuyệt đối hóa chỉ dẫn của Phaolô như là quan điểm của Tân ước có thể áp dụng cho các cơ quan quản lý mọi thời đại. Trong 13,8-10, nơi nói rằng “Đã yêu thương thì không làm hại người đồng loại ; yêu thương là chu toàn Lề Luật vậy“, cùng với luận đề khẳng định, các điều răn được tóm gọn trong “Ngươi phải yêu người thân cận như chính mình“, Phaolô đã tiến gần với truyền thống của Đức Giêsu trong Mt 22,38-40. Rm 13,11-14 kết thúc Nội Dung Lời Khuyến Khích Phần I bằng cách nhấn mạnh mức độ quan trọng của thời cánh chung, kairos này đã được Đức Kitô khai mở. (Câu 12, với các hình ảnh: đêm sắp tàn và ngày gần tới, những việc làm đen tối và cầm lấy vũ khí của sự sáng, có lẽ phản ánh bài ca phép rửa đã được các tín hữu Rôma biết đến.) Vì tính cấp bách thúc đẩy, Phaolô đã khuyên họ tự cầm lấy vũ khí chống lại ham muốn của xác thịt: “Anh em hãy mặc lấy Chúa Giê-su Ki-tô” (13,14).

NỘI DUNG LỜI KHUYẾN KHÍCH: PHẦN II (14,1-15,13): Người mạnh mắc nợ kẻ yếu. Chúng ta không dám chắc liệu chữ “mạnh” và “yếu” xuất hiện ở đây là do Phaolô tạo ra hay đã được sử dụng trong các tín hữu Rôma. Những chỉ định này dường như nhắm thẳng vào các đòi hỏi của Kitô giáo hơn là có mục đích chia rẽ phe nhóm, chẳng hạn như những người ủng hộ các nhân vật Kitô hữu nổi tiếng khác ở Côrintô. Những “người mạnh” tin chắc rằng họ có thể ăn bất cứ thứ gì và không cần quan tâm đến các ngày đặc biệt; những “kẻ yếu” thận trọng trong việc ăn uống, chỉ dựa vào rau cỏ và tuân theo một số ngày thánh. Dù những nỗ lực của một số học giả trong việc nối kết những sở thích như vậy với các thực hành tôn giáo hoặc tôn giáo thần bí Hy Lạp, nhưng vấn đề này có lẽ phản ánh những việc tuân giữ bắt nguồn từ luật thanh sạch và những đòi hỏi của phụng vụ trong Luật Môsê. “Người mạnh” coi những đòi hỏi đó là không thích hợp, còn “kẻ yếu” (những người bị đánh đồng với người “yếu đức tin” trong 14,1) nghĩ rằng họ buộc phải tuân giữ như thế. Nhiều học giả xác định “người mạnh” là phần lớn các Kitô hữu Dân ngoại tại Rôma, và “kẻ yếu” là các Kitô hữu Do Thái; nhưng điều này không có (hoặc thậm chí chống lại) bằng chứng. Các Kitô hữu Dân ngoại rất có thể chiếm đa số trong cộng đoàn, do đó những lời cảnh báo Dân ngoại không nên lên mặt khinh dễ vì người Do Thái đã loại bỏ Đức Kitô (11,17-18); nhưng điều đó không cho chúng ta biết liệu các Kitô hữu Dân ngoại có tuân giữ Luật Môsê hay không.[33] Nếu các nhà rao giảng Tin Mừng ban đầu ở Rôma là những nhà truyền giáo đến từ Giêrusalem (một khả năng đã được đề cập trên đây), thì có thể đã có nhiều người Dân ngoại mới theo đạo đã tuân giữ. Do đó, “kẻ yếu” là những người pha trộn giữa Dân ngoại và Do Thái đã trở lại Rôma sau cái chết của hoàng đế Clauđiô. Mặt khác, các Kitô hữu gốc Do Thái khác từng là bạn của Phaolô và người mà ngài đề cập đến trong chương 16 hẳn là một trong những “người mạnh”.

Phaolô khuyên hai nhóm không nên phán xét hoặc khinh thường nhau (14,3-4,10.13). Dù ăn hay kiêng, mỗi nhóm hãy làm việc đó vì Chúa: “Dù sống, dù chết, chúng ta vẫn thuộc về Chúa” (14,6-8). Nếu các Kitô hữu Rôma, “người mạnh” hay “kẻ yếu”, nghe biết Phaolô không bắt buộc các Kitô hữu Dân ngoại phải hoán cải để tuân giữ Luật Môsê, thì họ đang học biết rằng, như các tín hữu Côrintô trước họ (1 Cr 8,7-13; 10,23-33), ngài sẽ không bao giờ cho phép dùng sự tự do này để gây chia rẽ trong cộng đoàn. Đặc biệt, ngài cảnh báo “người mạnh” rằng tốt hơn hết không nên ăn thịt hoặc uống rượu nếu điều đó gây nên cớ vấp ngã cho anh chị em (14,21). Đồng hóa mình với họ, Phaolô tuyên bố: “Bổn phận của chúng ta, những người có đức tin vững mạnh, là phải nâng đỡ những người yếu đuối, không có đức tin vững mạnh, chứ không phải chiều theo sở thích của mình” (15,1). Đức Kitô đã không chiều theo sở thích của mình (15,3) nhưng trở thành tôi tớ cắt bì để diễn tả lòng trung thành của Thiên Chúa, xác nhận các lời đã hứa đã thực hiện với các tổ phụ, để Dân ngoại tôn vinh lòng thương xót của Thiên Chúa (15,8-9a). Phaolô kết thúc phần này với một danh sách khác nhau của lời chứng (15,9b-12): Lần này ngài đã trích dẫn các đoạn từ sách Ngôn sứ, Lề Luật và Giáo Huấn (ba phần của Cựu Ước) liên quan đến kế hoạch của Thiên Chúa dành cho Dân ngoại.

PHẦN KẾT LUẬN THỨ NHẤT (15,14-33): Kế hoạch tương lai của Phaolô. Vị tông đồ kết thúc thư này gồm hai phần tương liên với nhau. Phần đầu giải thích các mối liên hệ của ngài với các tín hữu Rôma. Ngài biết họ rất rõ, nhưng ngài vẫn viết thư cho họ vì ngài đã được Thiên Chúa ban cho ân sủng để làm người đầy tớ của Dân ngoại. Giống như một tư tế Do Thái được dâng mình để phụng sự Thiên Chúa trong Đền thờ, việc rao giảng Tin Mừng của Phaolô là một việc làm phụng vụ để Dân ngoại có thể trở thành của lễ được chấp nhận dâng lên Thiên Chúa (15,16).[34] Khi thi hành việc làm phục vụ đó, Phaolô đã đi từ Giêrusalem đến Ilyri (miền tây Hy Lạp).[35] Giờ đây, ngài hy vọng tiến xa hơn về phía Tây, ngang qua Rôma, nơi có nhiều Kitô hữu mà suốt nhiều năm ngài đã khát khao đến để rao giảng Tin Mừng, nơi họ chưa nhận biết danh Đức Kitô, đó là Tây Ban Nha (15,14-24). Nhưng trước khi đi, ngài phải mang tiền trợ cấp đến cho những người nghèo ở Giêrusalem, số tiền mà ngài đã quyên góp được ở Makêđônia và Akhaia, và cuộc hành trình đó khiến ngài lo lắng. Liệu ngài có thoát khỏi tay thù địch của những kẻ bất tín ở Giuđêa (những người coi ngài như một kẻ phản bội, người đã từng đến Hội Thánh này bắt bớ), và liệu tiền quyên góp của ngài có được các Kitô hữu tại Giêrusalem chấp nhận hay không? (Chúng tôi đoán rằng các Kitô hữu này có lẽ bị một vài bình luận xúc phạm mà Phaolô đã làm chống lại các “cột trụ” của Hội Thánh Giêrusalem – Gl 2,6.9) Phaolô muốn các tín hữu Rôma giúp đỡ ngài trong cuộc hành trình này bằng cách cầu nguyện cho ngài (15,25-33). Có phải ngài cũng hy vọng rằng họ sẽ nói những lời tốt đẹp về ngài cho các bạn bè của họ ở Giêrusalem không?

PHẦN KẾT LUẬN THỨ HAI (16,1-27): Gửi lời chào đến các bạn bè ở Rôma. Nhưng vì Phaolô ước ao dành thời gian ở lại Rôma trên đường đi từ Giêrusalem đến Tây Ban Nha, nên ngài cũng cần những lời tốt đẹp về ngài tại Rôma. Trước hết, chị Phêbê, một nữ phó tế[36] của Hội Thánh ở Kenkhơrê, cách nơi Phaolô đang viết vài dặm, là người giúp đỡ ngài rất nhiều, sẽ đến Rôma (và có lẽ mang theo lá thư này); chị ấy nên được họ ân cần đón tiếp. Nếu có các Ki tô hữu Rôma nghi ngờ Phaolô, chị ấy với tư cách làm người trung gian có thể giúp đỡ ngài, cũng như giúp nhiều người khác ở Rôma biết ngài, có 26 người trong số họ mà giờ đây ngài đang chào hỏi họ ở 16,3-16. (Tôi cho rằng chương này được Phaolô tự tay viết góp phần vào toàn bộ thư Rôma; xin xem tiểu mục đầu tiên dưới đây.) Chúng ta chỉ quen thuộc với một vài điều trong đó ở sách Công vụ và các thư khác của Phaolô mặc dù chúng ta biết nhiều về Phaolô hơn các Kitô hữu khác trong Tân ước, nhưng chúng ta biết vẫn còn tương đối ít. Các tham chiếu về Hội Thánh tại tư gia trong 16,5, và các gia đình trong 16,10.11, và các nhóm liên quan trong 16,14.15 cho rằng cộng đoàn tín hữu Rôma bao gồm nhiều Hội Thánh nhỏ tốt lành; và thực sự mô hình Hội Thánh đó đã được chứng thực ở Rôma trong thế kỷ thứ II. Trong thời hiện đại, người ta đã lưu ý rằng các anh Anrônicô và Junia (thích hợp hơn “Junias”) là “những người xuất sắc trong các Tông Đồ” (16,7). Junia hay Junias rất có thể là tên của một người phụ nữ, và bà ấy có thể là vợ của anh Anrônicô. Danh tính này muốn nói rằng, Phaolô có thể áp dụng thuật ngữ “tông đồ” cho một phụ nữ.[37] Câu này có vấn đề lớn cho những người (trái với bằng chứng Tân ước) giới hạn thuật ngữ tông đồ cho Nhóm Mười Hai. (Vì chỉ đọc theo lối lịch đại mới có thể coi mọi tông đồ là một linh mục được truyền chức, nên câu này không mang tính quyết định trong cuộc tranh luận hiện đại về việc liệu phụ nữ có thể hay nên được truyền chức linh mục hay không.)

Phaolô kết thúc thư (16,21-23) với các lời chào được các Kitô hữu khác tại Côrintô gửi. Người chép thư Técxiô tự giới thiệu mình (đây là nơi duy nhất một thư ký của Phaolô làm điều đó), có lẽ vì ông là người môn đệ cộng tác với Phaolô viết thư. (Một số người chép thư đã di chuyển lời chúc lành trong 16,20b tiếp sau câu 16,23 và do đó tạo thành câu giả mạo 16,24.) Nhiều thủ bản không có chữ doxology (Vinh tụng ca) trong 16,25-27 và cũng có thể có một phần thêm vào mang tính phụng vụ của người chép thư hoặc người biên tập ngay từ đầu để đọc công khai trong Hội Thánh.

TÍNH THỐNG NHẤT CỦA THƯ RÔMA VÀ CHƯƠNG 16

Bản Beatty Papyrus II (Pl6; khoảng năm 200 AD) đưa ra bằng chứng về hình thái của chương 15 trong thư Rôma.[38] Vào thế kỷ 19, một lý thuyết bắt đầu được ủng hộ, đặc biệt là ở Đức, nói rằng chương 16 có một thời tách ra khỏi thư Phaolô, được gửi đến Êphêxô thay mặt chị Phêbê, người sẽ từ Kenkhơrê đến (Rm 16,1-3).[39] Tuy nhiên, một nghiên cứu rất kỹ càng của Gamble đã chỉ ra điểm yếu của lý thuyết nào muốn tách chương 16 ra khỏi thư Rôma.[40] Bằng chứng văn bản của chương 16 thuộc thư Rôma rất chắc chắn. Nếu để bức thư kết thúc ở câu cuối của chương 15: “Xin Thiên Chúa là nguồn bình an, ở cùng tất cả anh em,” sẽ cung cấp một kết luận không giống như bất cứ thư chính lục nào của Phaolô, trong khi đó chương 16,21-23 mang tính đặc thù của Phaolô. Số người mà Phaolô chào hỏi ở thư Rôma trong chương 16 không nhất thiết là có vấn đề. Thật là nghịch lý khi Phaolô đã không chào hỏi những người quen biết khi viết thư đến một nơi ngài đã từng ở đó rất lâu (chẳng hạn, trong các thư gửi cho những người ở Côrintô); và thật nghịch lý khi ngài cần những người bạn giới thiệu ngài cho những người khác ở Rôma, nơi ngài chưa bao giờ đến. Nhiều người Phaolô đề cập trong chương 16 phù hợp với bối cảnh Rôma, chẳng hạn[41], “Aríttôbulô” (cháu trai của Hêrôđê Đại Đế cùng với người dường như đã sống hết mình tại Rôma) và “Narcissus” (tên của một người tự do Rôma có quyền lực dưới thời Clauđiô). Mảnh vỡ Muratorian từ cuối thế kỷ 2 coi thư Rôma là một trong những thư dám đối mặt với toàn thể Hội Thánh. Cũng theo cái nhìn đó, các hình thức của chương 14 và chương 15 của thư Rôma có ​​lẽ là những bản tóm tắt ban đầu có mục đích làm cho thư ít nhắm đặc biệt đến một Hội Thánh duy nhất, để nó có thể dễ dàng được đọc cho các Hội Thánh nghe ở mọi nơi và mọi thời khác nhau.[42]

SỰ CÔNG CHÍNH HOÁ hay SỰ CHÍNH TRỰC hay
S
CÔNG CHÍNH hay SỰ CÔNG BẰNG

Ý tưởng chủ đạo này trong tư tưởng của Phaolô và trong Rôma được thể hiện bằng một số thuật ngữ, động từ dikaioun; các danh từ dikaiosynē, dikaiōsis; và tính từ dikaios. Có một tác phẩm lớn được dành để nói về từ ngữ này; nó liên quan đến các cuộc thảo luận rất khó và tinh tế. Tôi sẽ sử dụng các thuật ngữ “righteousness” (sự công chính) và “justification,” (sự công chính hóa) cho dù bản dịch này đang bị tranh luận (một số người lo sợ rằng “righteousness” sẽ bị hiểu lầm như là “self-righteousness” [tự cho mình là công chính] và “justice” như là sự trừng phạt). Sau đây, tôi sẽ mô tả ngắn gọn và sơ lược về một số vấn đề cơ bản để giúp độc giả tự nghiên cứu chủ đề này thêm.[43]

Phaolô nói về dikaiōsyne theou, “sự công chính của Thiên Chúa,” nhưng thuộc cách (genitive) ở đây phải được hiểu như thế nào? Trong quá khứ, nó đã được hiểu như một thuộc cách sở hữu chủ, cấu thành một mô tả trạng thái về một thuộc tính hữu thể của Thiên Chúa, một nhân đức của Thiên Chúa, gần như tương đương với “Thiên Chúa công chính.” Tuy nhiên, ý niệm của Phaolô bao hàm một hoạt động; và để làm cho điều đó công bằng, ngày nay hai cách hiểu khác nhau có thể hỗ trợ nhiều cho nhau. Cụm từ này có thể được coi là thuộc tính sở hữu, mô tả một thuộc tính hoạt động của Thiên Chúa, chẳng hạn cơn thịnh nộ của Thiên Chúa hoặc quyền năng của Thiên Chúa, tương đương với hoạt động công chính của Thiên Chúa, chẳng hạn, Rm 3,25-26 nói về Sự Nhẫn nại của Thiên Chúa[44]như một bằng chứng về sự công chính của Thiên Chúa thời điểm hiện tại: rằng chính Người vừa là Đấng Công Chính vừa làm cho kẻ tin vào Đức Giê-su được nên công chính.” Hoặc cụm từ này có thể được hiểu như một thuộc cách nguồn hay căn nguyên, mô tả trạng thái chính trực được thông truyền cho con người như một ân huệ từ hoặc bởi Thiên Chúa, chẳng hạn, Pl 3,9 viết: “Không phải nhờ sự công chính của tôi, sự công chính do Lề Luật mang lại, nhưng nhờ sự công chính do đức tin vào hay của Đức Ki-tô, tức là sự công chính do [ek] Thiên Chúa ban, dựa trên lòng tin.” Tất nhiên, người ta có thể hỏi liệu Phaolô có đưa ra một sự phân biệt chính xác như vậy bao hàm trong cách dùng thuộc cách của ngài hay không, vì cả hai ý tưởng đều có thể được tìm thấy trong tư tưởng của ngài. Những gì cần được giữ lại là một nền tảng pháp lý trong nguồn gốc của từ này, như thể con người bị đưa ra trước mặt Chúa để phán xét và Chúa sẽ tha bổng cho họ và do đó thể hiện lòng nhân từ của Thiên Chúa. Trong cuộc phán xét công thẳng và đầy thương xót này cũng muốn nói rằng Thiên Chúa khẳng định quyền lực và sức mạnh, chiến thắng những thế lực có thể đánh lừa con người, sắp đặt mọi sự đúng đắn và cứu độ thế giới. Mặc dù khái niệm như vậy về sự công chính của Thiên Chúa, thường theo một nghĩa khác, đó là một thực tại đối với dân Ítraen trong Cựu Ước, nhưng đối với Phaolô, trong Đức Giêsu có một sự mặc khải vĩ đại hơn, mang tính cánh chung về dikaiosynē của Thiên Chúa, được mở rộng cho hết thảy mọi người.

“Sự công chính hóa” cũng được Phaolô sử dụng để mô tả một hiệu quả xảy ra trong những người tin điều Thiên Chúa đã làm trong Đức Kitô. Bởi vì Thiên Chúa tha bổng cho con người trong khi xét xử, nên giờ đây họ đã được nên công chính. Việc tha bổng này diễn ra không phải vì mọi người vô tội mà vì, dù họ là những tội nhân, nhưng chính Đức Giêsu thực sự vô tội đã biến Người thành hiện thân của tội lỗi vì chúng ta (2 Cr 5,21). Do một hành động tình yêu mà Đức Kitô đã chết vì các tội nhân (Rm 5,8); “Người đã bị trao nộp vì tội lỗi chúng ta và đã sống lại để chúng ta được nên công chính” (4,25). Đối với Phaolô, sự công chính hóa hay sự công chính này đã thay thế cho sự công chính theo Lề Luật (Pl 3,6). Mặc dù Phaolô không tạo ra cách sử dụng từ ngữ được nên công chính này cho Kitô giáo, nhưng ngài đã phát triển nó như một chủ đề chính trong một vài thư của ngài, và nhấn mạnh rằng đó là một ân sủng hay ân huệ đã nhận được nhờ đức tin (Rm 3,24-25). Không biết Phaolô đã theo lối thần học này từ lúc Thiên Chúa mặc khải đầu tiên về Đức Kitô cho ngài hay dần dần ngài mới lãnh hội được nó, đặc biệt là rút ra từ kinh nghiệm của ngài với các tín hữu Galát, là điều đang còn tranh luận (xem trang 427 trên đây). Phần sau tôi sẽ giải thích lý do tại sao thần học về ơn công chính hóa và từ ngữ của nó chủ yếu xuất hiện trong các thư Galát, Philípphê và Rôma. Một cuộc tranh luận học thuật lớn khác tập trung vào việc liệu đối với Phaolô, Thiên Chúa chỉ đơn giản tuyên bố họ vô tội (hoặc được công chính) bằng một loại tuyên án thuộc tư pháp (một sự công chính theo tòa án hay theo tuyên bố) hay thực sự hoán cải con người và làm cho họ trở nên công chính (một sự công chính có nguyên nhân hay được hỗ trợ). Tuy nhiên, liệu chúng ta có thể phân biệt rõ ràng như thế được không vì lời tuyên bố công chính của Thiên Chúa có một yếu tố quyền năng cũng là nguyên nhân? Con người có thể được hòa giải với Thiên Chúa mà không được biến đổi không?

Quan điểm của Phaolô về Việc Tuân Giữ Luật Do Thái

Một lần nữa, chúng ta sẽ phải bằng lòng với những nhận xét dẫn nhập ban đầu, vì đã đầu tư nghiên cứu rất nhiều về mặt học thuật dành cho chủ đề rất khó khăn này.[45] Sau Thời Cải Cách, phương pháp giải thích chi phối nhất, đó là: đạo Do Thái thời Phaolô là duy luật pháp, khăng khăng cho rằng mọi người được nên công chính chỉ khi họ làm những việc được quy định trong Luật Môsê. Phaolô lên án đạo Do Thái như thế và dùng nó để bác bỏ đạo Công Giáo Rôma duy luật vì họ cho rằng mọi người có thể được cứu độ nhờ các việc tốt mình làm hay thực hiện dựa trên chính mình. Người Công giáo nhanh chóng phản đối điều đó dù vai trò của các ơn xá có lẽ đã bị bóp méo nhiều trong thực hành và việc rao giảng phổ biến vào thế kỷ 16, nhưng trong thần học Công giáo chính lục, ơn công chính hóa là một ơn nhưng không của Thiên Chúa mà những việc tốt không thể nào có được. Tuy nhiên, cả hai bên đều cho rằng những người Do Thái thời Phaolô khẳng định ơn công chính hóa có thể thủ đắc nhờ làm những việc tốt; và do đó, một thách đố cho các Kitô hữu đạt đến ý nghĩa chính xác của ý tưởng đó xảy đến muộn hơn. Nhận thức hiện đại về vấn đề này được phát triển từ nhiều phía: (a) càng ngày càng nhận thấy rằng những kiến thức về Phaolô thường đang đẩy lùi nhanh chóng các vấn đề của Nhóm Cải Cách; (b) một ý kiến cho rằng nhiều lần Phaolô đã bút chiến, không phải chống lại tư tưởng Do Thái mà chống lại tư tưởng của các Kitô hữu gốc Do Thái, chẳng hạn, về những người cho rằng Dân ngoại mới trở lại đạo Do Thái không thể được nên công chính nhờ Đức Kitô trừ khi họ chấp nhận làm phép cắt bì; (c) đòi hỏi có sự chính xác cao hơn về những điều Phaolô thực sự nói về việc làm và Lề Luật; (d) và các học giả Do Thái và các nhà chuyên môn Kitô giáo phản đối rằng, trong đạo Do Thái không có loại thần học đơn giản về việc đạt được ơn cứu độ nhờ các việc làm. Hai ý cuối cùng này cần phải được thảo luận thêm.

Về ý (c), thư Rôma cho thấy có sự phức tạp trong thái độ của Phaolô hướng về Lề Luật. Ngài tôn trọng Lề Luật (3,31), coi nó là thánh (7,20), phải được hoàn toàn thực hiện (8,4), và nhấn mạnh đến các điều răn (13,8-10; 1 Cr 7,19; cũng như Ga 5,14). Tuy nhiên, không có người nào được nên công chính trước mặt Thiên Chúa nhờ các việc làm của Lề Luật (Rm 3,20); Luật gây nên cơn thịnh nộ của Thiên Chúa (4,15); nó làm gia tăng tội lỗi (5,20; Gl 3,19). Một số học giả phân biệt giữa hai cách hiểu khác nhau về Luật, hay hai phần khác nhau của Luật, với các giới răn luân lý (chống lại việc thờ ngẫu tượng và hành vi nhục dục) ràng buộc đối với tất cả mọi người, kể cả các Kitô hữu gốc Dân ngoại, nhưng không phải những đòi hỏi trong phụng vụ (phép cắt bì, các ngày lễ). E. P. Sanders, trong cuốn sách Paul (trang 91) xuất bản năm 1991, trình bày mang tính linh động hơn: Phaolô loại bỏ các khía cạnh của Lề Luật chống lại sứ mạng của mình, những điều ngăn cách giữa người Do Thái và Dân ngoại trong dân Chúa, những người được kêu gọi bước theo Đức Kitô. Sự lượng giá đó cho thấy rằng phản ứng của Phaolô đối với Lề Luật xuất phát từ kinh nghiệm của ngài về lòng nhân từ của Thiên Chúa trong Đức Kitô chứ không phải từ hệ thống lý thuyết.

Khi chúng ta chuyển sang phần (d), những nhận xét của Phaolô có giá trị thế nào với những gì chúng ta biết về thái độ của người Do Thái đối với sự công chính hóa hay sự công chính nhờ làm những việc của Lề Luật? Sanders (trong Paul and Palestinian Judaism) đã đưa ra một lời giải thích đồng cảm về thái độ đáng được chú ý của người Do Thái. Thiên Chúa đã tự do chọn dân Ítraen, đã lập giao ước để làm cho họ trở thành dân Người, và ân sủng đó không thể tự kiếm được. Đúng hơn, việc tuân giữ Lề Luật là cách sống do Thiên Chúa ban để tuân giữ giao ước, do đó đúng ra người ta không nên nói về việc được nên công chính nhờ việc làm mà là được nên công chính nhờ tuân giữ giao ước (còn được gọi là “chủ nghĩa duy luật giao ước”). Sanders lập luận rằng, quan điểm như vậy có lẽ được chứng minh là đúng xuất phát từ các tác phẩm Do Thái, ngay cả khi quan điểm đó không phổ biến.[46] Những người khác phản đối rằng, nếu đây là quan điểm thường được áp dụng trong đạo Do Thái, thì lẽ ra Phaolô không thấy có mâu thuẫn gay gắt giữa quan điểm đó và quan niệm của riêng ngài rằng: Thiên Chúa nhân từ đã mở rộng ơn công chính nhờ tin vào Đức Kitô. Tuy nhiên, trong một đoạn như Pl 3,6-7, ngài đối chiếu rõ ràng về tình trạng chẳng ai chê trách ngài được trong việc sống công chính theo Lề Luật, và những gì ngài đã tìm thấy trong Đức Kitô. Có đủ lập luận để tranh luận với Sanders rằng, những điều Phaolô thấy sai trong đạo Do Thái giáo thì những điều sai trái đó không có trong Kitô giáo không?

Nếu Phaolô phản đối việc sống công chính theo Lề Luật là có thật, thì với lòng nhiệt thành đối với Đức Kitô mới tìm thấy, phải chăng Phaolô đã hiểu sai hoặc thậm chí còn phóng đại nó cách bút chiến vai trò của việc làm trong khi mô tả khái niệm công chính của người Do Thái? Chẳng hạn, Räsänen (trong tác phẩm Paul) nhận thấy có sự mâu thuẫn trong quan điểm của Phaolô và cho rằng ngài đã bóp méo nội dung bức tranh của người Do Thái. Tuy nhiên, chúng ta xét có nên ưu tiên tái tạo lại tư tưởng Do Thái thế kỷ I dựa trên cách đọc các tài liệu cổ ở thế kỷ 20 hơn chứng cớ của một nhà quan sát sâu sắc như Phaolô, một người Do Thái tuân giữ Lề Luật ở thế kỷ đó không? Cuối cùng, khi thảo luận về tình hình ở thế kỷ thứ nhất và Phaolô, người ta nên đặt vấn đề liệu sự khôn ngoan về mối tương quan giữa Lề Luật với việc được nên công chính nhờ tuân giữ giao ước có được hiểu ở mức độ phổ biến hay không (hơn nữa, một nền thần học khôn ngoan Công giáo về sự khoan dung luôn được hiểu theo mức độ phổ biến). Có những tuyên bố ban đầu của các thầy Rabbi Do Thái hầu như có sự đồng nhất giữa giao ước và Lề Luật (hay nói đúng hơn là Bộ Ngũ Thư); và những đặc điểm của nó như là phép cắt bì, luật về thức ăn, việc tuân giữ ngày Sabát đã trở nên ranh giới phân biệt rõ ràng giữa người Do Thái và Dân ngoại. Vì vậy, việc tuân giữ các việc làm của Lề Luật có thể dễ dàng trở thành chủ đề về sự tự kiêu và được mọi người hiểu là điều làm cho một người Do Thái “có quyền” đối với Thiên Chúa. (Xem Dunn trong TRD 305-306.) Khi ngài viết về tư tưởng của người Do Thái (khác với tư tưởng của các đối thủ Kitô hữu gốc Do Thái của ngài), Phaolô có thể chống lại cách hiểu duy luật như vậy về giao ước của Thiên Chúa với Ítraen, không phải vì ngài hiểu lầm mà vì ngài coi đó là quan điểm của nhiều người Do Thái một cách đúng đắn.

TỘI NGUYÊN TỔ VÀ RM 5,12-21

Thánh Phaolô khẳng định rằng tội lỗi đã xâm nhập vào trần gian qua một người duy nhất, và tội lỗi đã gây nên sự chết, và do đó sự chết đã lan tràn đến toàn thể nhân loại (5,12). Ngài không bao giờ dùng từ ngữ “tội nguyên tổ” và không ám chỉ đến việc đánh mất ân sủng trước kia. Nhưng chính nhờ suy niệm về câu này mà vào thế kỷ thứ 4, thánh Augustinô đã phát triển thần học về tội nguyên tổ (peccatum originale), một phần trong cuộc tranh luận với lạc thuyết Pelagiô. Thánh Augustinô khẳng định rằng do tội lỗi của mình, Ađam đã đánh mất địa vị siêu nhiên ban đầu của mình, và qua việc sinh sản của con người, liên quan đến nhục dục, tình trạng thiếu ân sủng đã được truyền qua cho mọi người xuống từ Ađam. Cuộc tranh luận đó thuộc lĩnh vực thần học hệ thống, nhưng một số nhận xét về tư tưởng của Phaolô có lẽ dùng để làm sáng tỏ:

(1) Đối với từng phần trong câu chuyện St 2,4b-3,24 Ađam không phải là một cá nhân nam mà là một nhân vật đại diện cho nhân loại. Tuy nhiên, đối với Phaolô, Ađam là một nhân vật cá nhân giống như Đức Giêsu; và vì vậy vị Tông đồ đang so sánh con người đầu tiên[47] và con người cánh chung. (2) Cách giải thích của Phaolô về Sáng thế có lẽ được hình thành một phần bởi những cách giải thích vào thời ngài,[48] nhưng điều chi phối bức tranh về Ađam của ngài chính là nền thần học của ngài về Đức Giêsu. Nói cách khác, ngài đã không đọc sách Sáng Thế để rồi dẫn đến hiểu Đức Giêsu; ngài hiểu Đức Giêsu và đọc sách Sáng Thế dưới ánh sáng đó. Cách tiếp cận hồi tưởng này muốn nói rằng Phaolô thực sự không có gì mới mẻ để dạy chúng ta về nguồn gốc lịch sử của loài người. (3) Quan điểm của Phaolô về tính phổ quát của tội lỗi và cái chết bắt nguồn từ việc quan sát thế giới hiện hữu và ngài dùng câu chuyện Sáng Thế để giải thích điều đó. Trên thực tế, tác giả của sách Sáng Thế, ngay cả khi ông dựa trên những truyền thuyết trước đó, đã viết nên câu chuyện của mình theo cách tương tự, sử dụng thế giới mà ngài biết để miêu tả nguồn gốc của nó. (4) Đối với một số người, ý tưởng về tội lỗi của con người vượt xa những hành động xấu xa của cá nhân của một người là điều kỳ lạ. Tuy nhiên, toàn bộ kinh nghiệm của con người buộc nhiều người khác nhận ra bí ẩn của sự dữ có ngụ ý chung. Phaolô đã tìm cách lên tiếng về điều đó qua cách sử dụng hình ảnh nói về nguồn gốc con người. (5) Mối quan tâm chính của Phaolô không phải là tội lỗi của Ađam mà là ân sủng dồi dào của Đức Kitô. Ngài cho rằng hành động công chính của Đức Kitô đã mang đến ơn công chính hóa và sự sống cho tất cả mọi người – một điều khó quan sát hơn nhiều so với tội phổ quát. Thật vậy, một số người đã tranh luận về ơn cứu độ phổ quát xuất phát từ đoạn văn này!

CÁC VẤN ĐỀ CẦN SUY GẪM

(1) Khi chia nhỏ Phần Giáo lý (1,16 – 11,36) của thư Rôma thành ba phần (1,16-4,25; 5,1-8,39; 9,1-11,36), tôi đang làm theo mô hình chia nhỏ với các biến thể nhỏ được đề xuất bởi Achtemeier, Cranfield, Fitzmyer và những người khác. Puskas, trong Letters 76-78, coi thư Rôma như một lối văn hùng biện sử thi (trang 412 trên đây), và thấy có bốn phần (l,16/18-3,20 [lập luận phủ định]; 3,21-5,21 [lập luận khẳng định]; 6,1-8,39; 9,l-11,36). Becker, trong Paul 355, cho rằng thư Rôma chương 5 đóng vai trò bản lề, đóng ở 1,18-5,21 và mở ở 6,1-8,39. Bởi vì các học giả tin chắc rằng thư Rôma đã được lên kế hoạch cẩn thận, một suy đoán về cấu trúc của nó đôi khi tương đương với một suy đoán về thần học của nó. Xem TRD 245-296.

(2) Thư Rôma 9,5 có hai mệnh đề được nối với nhau: “Cũng thuộc nòi giống với họ [tức là dân Ítraen] là Đức Kitô xét theo huyết thống, chính Người là Thiên Chúa, Đấng vượt trên mọi sự. Thiên Chúa đáng chúc tụng đến muôn thuở muôn đời. A-men. Những chữ in nghiêng đề cập đến ai? (a) Dấu chấm có thể được đặt sau chữ “huyết thống”, để các chữ theo sau trở thành một câu riêng biệt: Thiên Chúa đáng chúc tụng. (b) Dấu phẩy có thể được đặt sau chữ “huyết thống” và dấu chấm được đặt sau chữ “muôn thuở muôn đời.” Dấu chấm câu này muốn nói rằng Phaolô gọi Đức Kitô là “Thiên Chúa đáng chúc tụng đến muôn thuở muôn đời.” Về mặt ngữ pháp thì nó phù hợp, ngay cả khi câu sau đó trở thành một mẫu câu duy nhất giữa các thư chính lục của Phaolô gọi Đức Giêsu là “Thiên Chúa”, và là mẫu câu xuất hiện sớm nhất nói về cách sử dụng đó trong Tân ước (xem BINTC 182-183).

(3) Tôi đã chọn cách giải thích hợp lý trên đây để nói về các thuật ngữ thần học của Phaolô, nhưng một số thuật ngữ trong đó đã trở thành chủ đề trong cuộc tranh luận không ngừng. Chẳng hạn, nhiều người cho rằng trong thư Rôma, “Luật” ở đây là Luật Môsê  với nghĩa tương đối chặt chẽ. Tuy nhiên, đối với những đoạn trong chương 7 chẳng hạn, các gợi ý khác cho rằng nó chính là luật Rôma, luật nói chung, tất cả các giới luật của Thiên Chúa, hoặc luật tự nhiên (xem Fitzmyer, Romans 131-135). Đại từ “tôi” trong chương 7 muốn nói đến người không tái sinh đúng theo cái nhìn của người Kitô hữu gốc Do Thái, nhưng những người khác lại nghĩ rằng nó ám chỉ đến cá nhân Phaolô, hoặc một cậu nhóc Do Thái xét về phân tâm học, hoặc một Kitô hữu đang gặp khó khăn sau khi trở lại đạo, hoặc thậm chí ám chỉ đến Ađam. Các cách chú giải này nên xét đến những thuận lợi và bất lợi.

(4) Một mục nhỏ được dành để nói về vấn đề tội nguyên tổ trong 5,12-21, nhưng đã có những cuộc tranh luận về cách hiểu Phaolô tách khỏi vấn đề đó. Hầu hết mọi người hiểu cái chết do tội lỗi gây ra là cái chết thiêng liêng, không chỉ cái chết về thể lý (ngay cả khi điều đó vượt ra ngoài câu chuyện của Ađam). Một sự kết hợp giới từ trong tiếng Hy Lạp ở 5,12 rất khó hiểu: “Sự chết đã lan tràn tới mọi người, eph hō mọi người đã phạm tội.” Có liên hệ đến Ađam, “trong ông” hoặc “qua ông” hoặc “vì ông” mà mọi người đã phạm tội không? Hoặc, nếu không liên quan đến Ađam, thì Phaolô muốn nói “đến lãnh vực mọi người đã phạm tội”, hoặc “vả lại vì mọi người đã phạm tội,” hoặc “hậu quả là mọi người đều đã phạm tội.” Để thảo luận thêm chi tiết, xin xem J. A. Fitzmyer, NTS 39 (1993), 321-339.

(5) Trong Cựu Ước, Thần Khí là một cách mô tả tác động của Thiên Chúa trong việc tạo dựng (St 1,2; Tv 104,30), làm hồi sinh (Ed 37,5), và khiến mọi người đại diện cho kế hoạch của Thiên Chúa (Is 11,2; Ge 3,1 [2,28]) – một tác động đến từ hư không mà lại hoạt động bên trong con người. Trong thuyết nhị nguyên của Tài Liệu Biển Chết có một Thần Khí vĩ đại – một loại lực lượng thiên thần thống trị mọi người từ trên cao nhưng cũng cư ngụ bên trong họ và hướng dẫn họ sống. (Fitzmyer, Romans 517, cung cấp các ví dụ về vai trò của Thần Khí trong cuộc sống của những người trong nhóm Biển Chết.) Một số ý tưởng tương tự xuất hiện trong bức tranh về Thần Khí của Phaolô, một thuật ngữ mà ngài sử dụng 19 lần trong chương 8. Các ví dụ khác về cách sử dụng thường xuyên của Phaolô trong các chương được cung cấp ở 1 Cr 2; 12; 14; 2 Cr 3; và Gl 5. Đây là một thực tập đáng thực hiện để tìm ra một bức tranh tổng thể của Phaolô và so sánh nó với các khái niệm Tân ước khác về Thần Khí. Tác giả Fee, trong God’s Presence, có bài nghiên cứu toàn diện nhất về tất cả các đoạn văn nói đến Thần Khí trong thư Phaolô; xem 472-634 dành cho những người ở Rôma.

(6) Trong Rm 8,29-30, Phaolô nói rằng những ai Thiên Chúa đã biết từ trước, thì Người cũng “tiền định” (từ froorizien có nghĩa là “quyết định trước”) và những ai Thiên Chúa đã tiền định, thì Thiên Chúa cũng kêu gọi.[49] Trong dòng lịch sử thần học, đoạn văn này được đưa vào tranh luận gay gắt về việc Thiên Chúa đã đang tiền định cho những ai được cứu độ. Nếu không có những cuộc tranh luận đó, chúng ta cần phải biết rằng, dù cách trình bày của nó thế nào thì đoạn văn trên không nhất thiết bao quát toàn bộ cách xử sự của Thiên Chúa đối với tất cả loài người trong mọi thời đại. Trước hết, do một vấn đề cụ thể tác động, ấy là, hầu hết những người Do Thái từng nghe Đức Kitô rao giảng đã khước từ Người. Thứ hai, mục tiêu của ơn tiền định mang tính cứu độ. Phaolô cho rằng mục đích tối hậu của việc làm cứng lòng dân Ítraen là “để cho đông đảo Dân ngoại gia nhập và nhờ đó cả dân Ítraen cũng được cứu độ” (11,25-26). Hơn nữa, “Thiên Chúa đã giam hãm mọi người trong tội không vâng phục, để thương xót mọi người” (11,32). Điều này khác rất xa so với việc tiền định cho một số người phải xuống hõa ngục. Thứ ba, nhận biết cách những người Do Thái nghĩ về quan hệ nhân quả nơi Thiên Chúa mới là quan trọng. Trong Tài Liệu Biển Chết, người ta xác tín rằng Thiên Chúa lập ra toàn bộ kế hoạch trước khi mọi vật đi đến hiện hữu; nhưng các văn bản khác chứng minh rõ ràng rằng mọi người hành động hoàn toàn tự do. Theo logíc Phương Tây, nếu Thiên Chúa đã quyết định trước, thì điều đó muốn nói rằng con người đã được tiền định, không dễ bị áp đặt lên Phaolô.

(7) Trong 2,25-26, Phaolô nói về số phận của Ítraen như một mầu nhiệm: Chúa làm cứng lòng họ cho đến khi đông đảo Dân ngoại gia nhập; và nhờ đó cả dân Ítraen cũng được cứu độ. Phaolô ám chỉ rằng ngài đã nhận được mặc khải về số phận tương lai của Ítraen, hay ngài đang diễn tả một hy vọng? Rất có khả năng ngài đang nghĩ về một sự mặc khải, vì ngài nói về một mầu nhiệm trong tâm trí Thiên Chúa. Nhưng sau đó người ta có lẽ tranh luận rằng liệu Thiên Chúa có cam kết giải thích điều đã mặc khải cho Phaolô hay không. Lời than phiền của Giêrêmia trong 17,15; 20,7-18 ám chỉ rằng, Thiên Chúa không đồng ý cách giải thích của Giêrêmia về lời Thiên Chúa mà ông thực sự đã đón nhận. Hơn nữa, Phaolô tự diễn đạt theo ngôn ngữ trình tự khải huyền, luôn có nghĩa bóng, nghĩa này không nên lẫn lộn với nghĩa lịch sử tuyến tính.

(8) Đáng chú ý là thư Rôma, ngài nói rất hùng hồn về tội lỗi và ơn công chính hóa, nhưng lại tương đối im lặng về lòng thống hối. Trong Lc 24,47, có một lời công bố nói rằng, mọi người nên thống hối ăn năn và lãnh nhận ơn tha thứ nhân danh Đức Giêsu. Nhiều người giải thích rằng, đối với Phaolô, ơn tha thứ của Thiên Chúa không phải là sự đáp lại lòng thống hối của con người mà hoàn toàn xuất phát từ lòng nhân từ của Người, vì Thiên Chúa hành động mà không cần sáng kiến trước đó của con người. Sự tương phản giữa tư tưởng của Phaolô và Luca có rõ nét không? Có phải các tác giả Tân ước nhấn mạnh đến lòng thống hối xuất phát từ sáng kiến hoàn toàn của con người; hay chính lòng thống hối là một ân sủng của Thiên Chúa? Lời rao giảng của Luca có thể liên quan đến ân sủng kép: hãy mở lòng đón nhận sự hối thúc của Thiên Chúa để thống hối ăn năn, và đón nhận ơn tha thứ của Người. Phaolô có đồng ý với cách tiếp cận đó không?

[1] Tác phẩm Loci Communes của Melanchthon (1521), cuốn sách giáo khoa đầu tiên về thần học hệ thống của đạo Tin Lành, đã sắp xếp các chủ đề giáo lý theo cấu trúc chung của thư Rôma. Đối với lịch sử giải thích, hãy xem cuốn Interpretation 34  (1980), 3-16, 17-31 tương ứng của J. D. Godsey, và R. Jewett.

[2] Tôi cũng sẽ không cố gắng cung cấp thư mục cho tất cả các chương và chủ đề; Thư mục của Fitzmyer trong cuốn Romans này đã rất đầy đủ rồi.

[3] Đối với các tín hữu Côrintô, Phaolô là người cha (1 Cr 4,15), và ngài có thể nghiêm khắc sửa dạy họ. Ngài phải tiếp cận các tín hữu Rôma một cách thận trọng hơn, gần như xin lỗi vì đã viết hơi mạnh (Rm 15,15).

[4] Ước tính dân số không chắc chắn lắm. Theo Edmundson, trong toàn Đế quốc La Mã, trong Church 7, có khoảng 4,5 triệu người Do Thái trong tổng dân số từ 54 đến 60 triệu người, tức là cứ 13 người thì có một người. Những người khác ước tính số lượng người Do Thái vào khoảng 6 đến 7 triệu. Về tài liệu nói về bối cảnh của người Do Thái ở Rôma, xem R. E. Brown, BMAR và “Further”; W. Wiefel, TRD 85-101; H. J. Leon, The Jews of Ancient Rômae (Philadelphia: Jewish Publication Society, 1960); J. C. Walters, Ethnic Issues in Paul’s Letter to the Romans (Philadelphia: Trinity, 1993); MD Nanos, The Mistery of Romans (Minneapolis: AIF, 1996).

[5] Theo những gợi ý chưa chắc chắn, hãy xem BMR 102-103. Cv 2,10 đề cập đến những người Do Thái ở Rôma trong những người đã nghe nói về Đức Giêsu trong ngày Lễ Ngũ Tuần đầu tiên.

[6] PL 1 7,46A; CSEL 81, tr. 6, #4(3).

[7] Nhiều học giả cho rằng, vì các tín hữu Đức Kitô gốc Do Thái đã bị Hoàng đế Clauđiô trục xuất trước đó nên cộng đoàn Rôma mà Phaolô biết có thể chiếm tỷ lệ lớn là Dân ngoại. Tuy nhiên, sự xuất hiện của Kitô hữu gốc Dân ngoại cho thấy Kitô giáo gốc Do Thái đã hoán cải họ. Hơn nữa, một số Kitô hữu gốc Do Thái có lẽ đã quay trở lại sau cái chết của Clauđiô vào năm 54.

[8] J. L. Martyn đã gọi thư Rôma là thư bình luận đầu tiên của thư Galát; Metzger, New 229, nói rằng nếu thư Galát là Magna Carta (hiến luật) của Kitô giáo toàn cầu thì thư Rôma là hiến luật của nó.

[9] Trong Rm 16,17-20, Phaolô cảnh báo chống lại những bất đồng vì đi ngược lại với giáo lý mà các tín hữu Rôma đã học hỏi; nhưng từ đoạn văn đó, chúng ta không biết rõ liệu những kẻ kích động đó có thông qua việc giảng dạy sai đã có mặt tại hiện trường hay không. Điều này có lẽ tượng trưng cho một cuộc bút chiến diện rộng chống lại những người sẽ xuất hiện.

[10] Xem hàng tá những quan điểm khác nhau trong TRD 3-171; cũng xem Wedderburn, trong Romans.

[11] Nhiều người sẽ trích dẫn nhận xét của Philip Melanchthon, người bạn đồng hành của Lute trong Phái Cải Cách ở Đức, “Bản toát yếu về Kitô giáo”. Tuy nhiên, trong thư Rôma có ​​sự nhấn mạnh gần như không cân xứng vào các chủ đề hiện có trong thư Galát.

[12] Trong 16,1-2, Phaolô xin chị Phêbê giúp đỡ; có lẽ chị này là người mang thư đến Rôma. Chị ấy có thể có ý định cộng tác với Pơrítca và Aquila trong việc thiết lập một cộng đoàn như thế; cả ba đều từng làm việc với Phaolô trong hoạt động truyền giáo ở phía đông Địa Trung Hải.

[13] Nếu người ta coi thư Rôma là một bức thư mô phạm, thì có những điểm tương đồng hiện hữu giữa thư Rôma với các thư của Epicure và các đặc điểm trong tác phẩm Moralia của Plutarch; xem M. L. Stirewalt, Jr., TRD 147-171. Tuy nhiên, Dunn, Romans lix, hoàn toàn chính xác khi khẳng định rằng tính đặc biệt của thư này vượt xa sự đồng dạng của nó với các mẫu văn chương hoặc tu từ Hy Lạp-La Mã, và điều đó gây tranh cãi về việc liệu nó có mang tính phô diễn (chứng minh), hoặc có chủ ý hoặc cố tình hay không (thuyết phục), để không nâng cao sự hiểu biết của chúng ta cách sâu xa về nội dung của thư Rôma và mục đích của Phaolô.

[14] Morgan, Romans 17, chỉ ra rằng trong những câu mở đầu, Phaolô giả định rằng thính giả của ngài sẽ hiểu một loạt các thuật ngữ thần học: Đấng Mêsia (Đức Kitô), Tông đồ, Tin Mừng, Con Thiên Chúa, Kinh Thánh, Thần Khí của sự thánh thiện – các Kitô hữu đã phát triển các thuật ngữ chung này từ rất sớm.

[15] Chẳng hạn, cụm từ “Thần khí của sự thánh thiện” phản ánh cấu trúc sở hữu cách của người Do Thái thay cho cụm từ thông thường và hay hơn ở tiếng Hy Lạp là “Thánh Thần” của Phaolô. Lưu ý rằng ngay từ đầu Phaolô không đề cập đến sự đóng đinh và cái chết của Đức Giêsu (xem Rm 4,25). Ambrosiaster, tiếp tục những gì được trích dẫn ở tr. 562, nói rằng trước Phaolô, mầu nhiệm thập giá chưa được giải bày cho các tín hữu Rôma.

[16] Trong các bức thư chính lục của Phaolô, ơn cứu độ mang đặc điểm cánh chung và thuộc về tương lai trong công việc của Thiên Chúa, trong đó Đức Kitô chuyển cầu ở trên trời đóng một vai trò quan trọng; Người Do Thái có lẽ hiểu điều đó là xung khắc với bối cảnh Cựu Ước về Thiên Chúa như là Đấng cứu độ hoặc giải phóng Ítraen, và Dân ngoại có lẽ nghe thấy âm vang của một vị vua hoặc hoàng đế như là “vị cứu tinh” theo nghĩa bảo vệ một quốc gia hoặc đô thị khỏi sự dữ. Thông thường, Phaolô tách ơn cứu độ ra khỏi ơn công chính hóa, đó là một thực tại ngay bây giờ; nhưng, như chúng ta sẽ thấy, thư Êphêxô dường như đặt ơn cứu độ và ơn công chính hóa cạnh nhau.

[17] Đoạn văn này đã dẫn đến một cuộc thảo luận về việc liệu Phaolô có tán thành loại thần học tự nhiên hay không: một cuộc thảo luận phức tạp bởi các lý thuyết của các giáo phụ về sự mặc khải tự nhiên và sự nhấn mạnh của các học giả hiện đại về sự thuần khiết của thần học cánh chung của Phaolô (điều mà họ thấy có sự trái ngược khi nhấn mạnh vào các năng lực của lý trí con người). Trong một cuộc thảo luận mang nhiều sắc thái, Fitzmyer (Romans 271-274) cho thấy rằng Phaolô đang lặp lại kiểu tư tưởng của người Do Thái theo văn hóa Hy Lạp về Dân ngoại được tìm thấy trong Kn 13,8-9: “Tuy nhiên, không vì thế mà chúng được thứ tha. Vì nếu chúng có đủ khả năng hiểu biết để có thể nghiên cứu các sự vật trên đời, thì sao lại không sớm nhận ra Đấng Chủ Tể của những sự vật đó?” Phaolô không nói về mặc khải tự nhiên (apokalyptein) so với mặc khải trong Đức Kitô; ngài đang nói về những gì Thiên Chúa đã làm sáng tỏ quyền năng thánh thiêng, vĩnh cửu trong việc tạo dựng thế giới vật chất và những gì người ngoại đã bỏ qua một cách đáng trách.

[18] Kn 14,17-31. Về việc Phaolô lên án các hành vi đồng tính luyến ái, xem tr. 529 ở trên. Spivey và Smith (Anatomy 342) cho rằng Phaolô trích dẫn hành vi đồng tính luyến ái không phải vì đó là tội lỗi tồi tệ nhất mà vì nó tượng trưng cho tội làm đảo ngược trật tự mà Chúa đã tạo dựng (xem Gđt 7).

[19] Ở chỗ khác Phaolô rõ ràng phản đối việc bắt những người ngoại trở lại cắt bì, nhưng ở đây ngài đang nói về người Do Thái. Không phải ngẫu nhiên mà ở thư Rôma Phaolô thảo luận về thái độ của ngài với đạo Do Thái – các Kitô hữu ở Rôma có lẽ đang quan tâm đến điều đó.

[20] Để xác lập quan điểm sau cùng, trong 3,10-20, Phaolô liệt kê những đoạn Kinh Thánh mà các học giả mô tả như testimonia (những lời chứng), tức là những đoạn văn được sưu tầm về một chủ đề, có lẽ được gom lại với nhau trong bối cảnh phụng vụ.

[21] Mẫu thức trong tâm trí Phaolô là các lễ vật hiến tế trong Đền thờ và việc rưới máu của chúng. Fitzmyer, trong Romans 342, dùng từ ngữ để tranh luận, phần lớn nói về nghi lễ, khi cho rằng trong 3,24-26, có một công thức trước Phaolô được dùng lại – có lẽ là một ví dụ khác nói về việc Phaolô đưa chữ Tin Mừng của mình vào trong ngôn ngữ thân thiện với các tín hữu Rôma. Nhìn chung, hãy xem D. A. Campbell, The Rhetoric of Righteousness in Romans 3,21-26 (JSNTSup 65; Sheffield: JSOT, 1992).

[22] Trong 3,28, Lute đã đưa vào một trạng từ không tìm thấy trong tiếng Hy Lạp (“chỉ nhờ đức tin” hoặc “nhờ đức tin một mình”); từ ngữ “sola fides” đã tồn tại trong các tác giả thuộc Giáo Hội Latinh trước Lute, nhưng việc ngài thêm vào thư Rôma đã làm tăng thêm sự tương phản thần học với thư Gc 2,24: “Anh em thấy đó, nhờ hành động mà con người được nên công chính, chứ không phải chỉ nhờ đức tin mà thôi.”

[23] Nói về Abraham trong Rm 4, xin xem R. B. Hays, NovT 27 (1985), 76-97.

[24] Trong quá trình nghiên cứu, Phaolô đã đưa ra một trong những tuyên bố nghiêm khắc nhất của mình: “Quả thế, Luật gây nên cơn thịnh nộ của Thiên Chúa, còn ở đâu không có Lề Luật, thì cũng không có vi phạm” (4,15). Lời than phiền mà nói rằng bức tranh này không công bằng đối với người Do Thái thời Phaolô sẽ được trình bày ở tiểu mục dưới đây (tr. 578).

[25] Ở chương 6, 1-4, P. L. Stepp, The Believer’s Participation in the Death of  Christ (Lewiston, NY: Mellen, 1996). Mặc dù một số người có lẽ đã giải thích thần học về phép rửa này dựa trên nền tảng của các bích tích khai tâm mầu nhiệm trong đạo (tr. 86 trên đây), nhưng nó phải liên quan đến cách Chúa Giêsu so sánh cái chết của chính mình với phép rửa mà ngài đã chịu (Mc 10,38-39). Gl 2,19-20 nói đến sự chết và sự sống trong Đức Kitô mà không đề cập đến phép rửa.

[26] Bên cạnh thư mục trong Fitzmyer, Romans 469-472, xem J. Lambrecht, The Wretched “I” and its liberation: Paul in Romans 7 and 8 (Louvain: Peeters, 1992). Nổi bật trong số các cách giải thích là coi “tôi” như là dấu hiệu nói về một cuốn tự truyện, tức là Phaolô suy niệm về cuộc chiến nội tâm để tuân giữ Lề Luật trước khi có Kitô giáo. Điều này dẫn đến việc Lute nhận diện các cuộc chiến nội tâm của chính ông với những cuộc chiến nội tâm của Phaolô (ông mô tả nó bằng một cụm từ nổi tiếng: “vừa công chính vừa là tội nhân” có liên quan đến 7,15-20). K. Stendahl đã sửa lại: “Vị Tông đồ Phaolô và tự xét lương tâm của Tây Phương,” HTR 56 (1963), 199-215; được in lại trong tác phẩm của ông: Paul among Jews, 78-96. Điều này rất quan trọng, dù R. Bultmann cần phải chỉnh lại: “Romans 7 and the Anthropology of Paul,” trong Existence and Faith (New York: Meridian, 1960), 147-157; cũng như cuốn Theology của ông, 1.288-306.

[27] Đây không phải là ý tưởng về Chúa Ba Ngôi, vì Thánh Thần trong mô tả của Phaolô chưa đóng vai trò rõ ràng như một ngôi vị; nhưng nhiệm vụ hoạt động như thế của Thánh Thần Thiên Chúa sẽ thúc đẩy các Kitô hữu suy tưởng theo chiều hướng đó. Đối với Phaolô, “thân xác” không phải là điều xấu nhưng qua đó, sự thôi thúc làm điều xấu có thể xâm chiếm con người.

[28] J. Munck, Christ and Israel: An Interpretation of Romans 9-11 (Philadelphia: Fortress, 1967); C. K. Barrett, “Romans 9,30-10,21: Call and Responsibility of Israel,” trong Essays and Paul (Philadelphia: Westminster, 1982), 132-153; A. J. Guerra, RB 97 (1990), 219-237.

[29] Về giá trị của nhận định này đối với cái nhìn của Ítraen về việc nên công chính nhờ việc làm, xin xem tr. 579 dưới đây. Khi nói đến “thời gian viên mãn” của Luật (Môsê), không rõ Phaolô có muốn nói đến mục đích của Lề Luật hay sự chấm dứt Lề Luật hay không (Gl 4,4-5), hay có sự pha trộn: mục đích của Lề Luật là đưa nó đến thời viên mãn. Xem R. Badenas, Christ the End of the Law (JSNTSup 10; Sheffield: JSOT, 1985); S. R. Bechtler, CBQ 56 (1994), 288-308; G. E. Howard, JBL 88 (1969), 331-337.

[30] 11,26 – thực sự là một số người vấp ngã vì chức vụ dành cho Dân ngoại của Phaolô (11,13-14). Đối với Stendahl, Phaolô muốn nói rằng Thiên Chúa sẽ mang lại ơn cứu độ cho Ítraen ngoài Đức Kitô. Theo nhận định của tôi, Fitzmyer, trong Romans 619-620, đã đúng khi bác bỏ điều đó, vì giải pháp như vậy đi ngược lại toàn bộ luận đề của Phaolô về ơn công chính hóa và ơn cứu độ nhờ ân sủng dành cho tất cả những ai tin vào Tin Mừng của Đức Giêsu Kitô.

[31] Lời khuyên răn và lòng quảng đại đóng góp là hai đặc sủng không có trong 1 Cr 12,8-10,28 nhưng được đề cập trong Rm 12,8. Phải chăng đặc sủng “khả năng quản trị” (kybernēseis) trong 1 Cr 12,28 có giống như đặc sủng “chủ toạ một cách nhiệt tâm” (proïstamenoi) trong Rm 12,8 không?

[32] Khải huyền: xem tr. 461-463, 509, 525 ở trên. Các học giả đang tranh luận xem liệu danh sách liệt kê các lời khuyên này là do chính Phaolô sáng tác hay được biên soạn từ một sáng tác trước đó của người Hy Lạp hoặc người Do Thái. Xem C. H. Talbert, NTS 16 (1969-1970), 83-94; W. T. Wilson, Love Without Pretense; Romans 12,9-21 and Hellenistic·Jewish Wisdom Literature (WUNT 2.46; Tübingen: Mohr-Siebeck, 1991).

[33] Chẳng hạn, cộng đoàn Galát được Phaolô hoán cải có thể hoàn toàn là người ngoại; nhưng sau khi những nhà truyền giáo chống Phaolô thuyết phục họ, nhiều Kitô hữu Galát đã chấp nhận phép cắt bì và các điều cấm của Lề Luật. Đối với các cuộc tranh luận mang tính học thuật về “người mạnh” và “kẻ yếu”, hãy xem Minear, Obedience; R. J. Karris, TRD 65-84; và J. Marcus, NTS 35 (1989), 67-81.

[34] Tuy nhiên, như Fitzmyer, trong Romans 712, chỉ ra, người ta không thể diễn dịch ra rằng Phaolô tự coi mình là một “thượng tế” trong Kitô giáo. Tên dành cho thượng tế Ítraen bằng tiếng Hy Lạp là hiereus; trong Tân Ước, từ ngữ đó được dùng để chỉ Đức Kitô trong Hb 5,6 v.v., nhưng không bao giờ được dùng để chỉ bất cứ tín hữu nào. Phải đến cuối thế kỷ thứ 2 thì các thừa tác viên (giám mục) Kitô giáo mới được gọi như linh mục.

[35] Một vùng tiếp giáp với Makêđônia và bờ biển Dalmatian. Phaolô đến đó khi nào? Có lẽ vài tháng trước khi ngài viết thư này khi đang trên đường từ Ephêxô và Trôa qua ngã Makêđônia để đến Côrintô.

[36] Chúng ta không biết liệu các phó tế trong các Hội Thánh Phaolô vào thập niên 50 (xem Pl 1,1) có được bố trí thành một nhóm như các phó tế trong 1 Tm 3,8-13, một bức thư được viết sau đó vài thập kỷ hay không. Tuy nhiên, bất cứ điều gì một nam phó tế đã làm, thì có lẽ một nữ phó tế cũng đã thực hiện. (Thuật ngữ “nữ phó tế” không hữu ích, vì thể chế đó là một chức vụ muộn hơn nhiều, không có phẩm trật nam phó tế.)

[37] Chữ “tông đồ” có nhiều nghĩa, và đối với Phaolô, nghĩa thông thường là người đã nhìn thấy Chúa Giêsu phục sinh và trở thành nhà rao giảng Tin Mừng. Vì hơn 500 người đã được nhìn thấy Chúa phục sinh cùng một lúc (1 Cr 15,6), sẽ khá ngạc nhiên nếu không có các nữ tông đồ theo nghĩa này.

[38] Có chứng cứ nói bản văn tiếng Latinh chương 14 hiện hữu ở thế kỷ thứ 6 (một bản văn đã được Tertulliano và Origen biết đến và tồn tại vào khoảng năm 200 AD). Tuy nhiên, vì chương 15 rõ ràng là của Phaolô và có liên quan chặt chẽ với 14, nên vấn đề quan trọng hơn là bản gốc thư Rôma có 15 hay 16 chương?

[39] Người ta lập luận rằng Pơrítca và Aquila, những người được chào đón nói trong 16,3, đã cư ngụ ở Êphêxô vài năm trước khi thư Rôma được viết ra (Cv 18,24-26), thực ra là cuối năm 56 (1 Cr 16,19), và Êpênét được chào đón nói trong 16,5 là người trở lại đầu tiên ở Axia. Tuy nhiên, những người này có thể đã chuyển đến Rôma sau khi Phaolô rời Êphêxô vào mùa hè năm 57. Chắc chắn một số trong nhóm này được chào đón ở Rôma là các Kitô hữu lánh nạn gốc Do Thái bị Hoàng đế Clauđiô trục xuất vào năm 49, những người mà Phaolô đã gặp ở Côrintô và các nơi khác; họ có lẽ đã quay trở lại kinh đô sau khi vị hoàng đế đó qua đời vào năm 54.

[40] Ngoài Gamble, trong Textual, xin xem thêm J.l.H. MacDonald, NTS 16 (1969-1970), 369-372; K. P. Donfried, JBL 89 (1970), 441-449; N. R. Petersen trong cuốn The Future of Early Christianity, ed. B. Pearson (H. Koester Festschrift; Minneapolis: NF, 1991), 337-347.

[41] Lightfoot, Philippians 174-177, cho thấy rằng các tên trong Rm 16 đã được kiểm chứng và do đó khá hợp lý nếu họ có mặt ở Rôma vào những thế kỷ đầu của Kitô giáo. Sáu trong các tên được chào đón viết bằng tiếng Latinh; mười tám tên là bằng tiếng Hy Lạp. Nhiều cái tên điển hình cho các nô lệ và người được tự do và có thể đại diện cho người Do Thái và những người không phải người Rôma được thuê làm việc cho các gia đình Rôma lớn. Rõ ràng những người mà Phaolô gọi là “bà con” (Anrônicô, Giunia, Hêrôđion) đều là người Do Thái. Về vấn đề được trình bày trong chương 16,17-20 có liên quan đến những người gây chia rẽ, xin xem ghi chú số 9 ở trên.

[42] Mục đích tương tự giải thích cho việc bỏ sót địa chỉ bằng văn bản (ít được kiểm chứng) gửi tới Rôma trong 1,7. Xem N. A. Dahl trong Neotestamentica et Patristica, ed. W. C. van Unnik (O. Cullmann Festschrift; NovTSup 6; Leiden: Brill, 1962), 261-271.

[43] Thật là hữu ích nếu khảo sát tác phẩm của J. A. Fitzmyer, NJBC 82,39,68-69; thư mục đầy đủ trong Fitzmyer, Romans 151-154. Các cuốn sách khác bao gồm, J. Reumann, “Righteousness”  in the  New  Testament (Philadelphia: Fortress, 1982); M. A. Seifrid, Justification  by Faith (NovTSup 68; Leiden: Brill, 1992); B. F. Westcott, St.  Paul and Justification (London: Macmillan, 1913); J. A. Ziesler, The Meaning of Righteousness in Paul (SNTSMS 20; Cambridge Univ., 1972). Về mặt đại kết, xin xem Justification by Faith, eds. H. G. Anderson et al. (Lutherans and Catholics in Dialogue VII; Minneapolis: Augsburg, 1985). Tác phẩm quan trọng là E. Kasemann, “The Righteousness of God in Paul,” New Testament Questions of Today (Philadelphia: Fortress, 1969), 168-182.

[44] Yếu tố nhẫn nại hay thương xót trong việc thực thi công lý của Thiên Chúa là vô cùng quan trọng để hiểu Phaolô. Lute khi còn trẻ đã cảm thấy bị dày vò bởi dikaiosynē theou, được hiểu như là vì công lý mà Thiên Chúa trừng phạt các tội nhân. Khám phá vĩ đại nhất trong đời ông là khi ông bắt đầu hiểu công lý là điều mà qua đó Thiên Chúa thương xót ban sự sống nhờ đức tin.

[45] Fitzmyer (Romans 161-164) liệt kê hơn hai trang thư mục sách nghiên cứu về thư này; ngoài ra F. Thielman, Paul & the Law (Downers Grove, IL: InterVarsity, 1994); và một bài đánh giá quan trọng của C. R. Roetzel, CRBS 3 (1995), 249-275.

[46] J. Neusner (trong Approaches to Ancient Judaism II, ed. W. S. Green [Chico, CA: Scholars, 1980], 43-63) phê bình Sanders vì đã phụ thuộc vào tài liệu của các rabbi sau này mà không thể áp dụng vào thời của Phaolô. Barrett, Paul 77ff., đưa ra một thách đố sâu sắc cho phân tích của Sanders; cũng như C. L. Quarles, NTS 42 (1996), 185-195. I. H. Marshall, NTS 42 (1996), 339-358, chỉ ra rằng, mặc dù có một vài phản đối của Phaolô chống lại việc làm của Lề Luật có thể được giải thích là do sứ vụ của ngài dành cho Dân ngoại (tức là, quá nhấn mạnh vào những biểu tượng này trong đạo Do Thái sẽ khiến việc hoán cải Dân ngoại gặp khó khăn), nhưng có một vấn đề sâu xa hơn: đó là ngài chống lại những người cậy vào việc làm để được cứu độ, thay vì hoàn toàn cậy trông vào ân sủng của Thiên Chúa.

[47] Vì Phaolô đang suy nghĩ lùi về quá khứ của Đức Giêsu, nên chữ “man” là cách dịch phù hợp hơn chữ “human being”.

[48] Các nguồn tài liệu Do Thái mô tả tội nguyên thủy theo nhiều cách khác nhau, chẳng hạn, tội Ađam (IV Ezra 3,21; 7, 116-118; 2 Baruch 54,15-16), hay tội bất tuân của Evà (Hc 25,24[23]), hoặc tội ghen ghét của ma quỷ (Kn 2,24), hoặc tội của con trai Thiên Chúa với con gái loài người (St 6,1-5), hoặc thậm chí là tội kiêu ngạo của Hoàng tử xứ Tia (Ezek 28). Xem F R. Tennant, The Sources of the Doctrine of the Fall and Original Sin (New York: Schocken, 1968; orig. 1903); J. J. Scullion et al, Original Sin (Victoria, Australia: Dove, 1975).

[49] Cũng trong 9,18: “Thiên Chúa thương xót ai là tuỳ ý Người, và làm cho ai ra cứng cổ cũng tuỳ ý Người.

CÙNG CHUYÊN MỤC