danvienxitochauthuy

Dẫn Vào Tin Mừng Mátthêu (Raymond E. Brown)

Chuyển ngữ: Bênađô Trần Nghiêm
Trích dịch từ cuốn sách: An Introduction to the New Testament
Tác giả: Raymond E. Brown

TIN MỪNG MATTHÊU

Tin mừng Mátthêu (có khoảng 18.300 từ bằng tiếng Hy Lạp) dài hơn 50% Tin mừng Máccô (có khoảng 11.300 từ), với phần lớn dài hơn là do có hai chương kể về thời thơ ấu trong phần mở đầu và các bài giảng dài, bao gồm những câu nói không có trong tài liệu của Máccô. Việc chữa lành cho người đầy tớ của viên đại đội trưởng và người mù và người câm bị quỷ ám (Mt 8,5-13; 12,22-23), lấy từ Q, là những câu chuyện phép lạ hoàn toàn không phải của Máccô, nói về sứ vụ của Đức Giêsu trong Mátthêu. Mặt khác, người ta ước tính rằng Mátthêu mô phỏng lại khoảng 80% của Máccô.

Dù các khóa học Tin mừng thời hiện đại có xu hướng chú ý đến Máccô nhiều nhất trong các Phúc âm Nhất lãm, nhưng Mátthêu được đặt đứng đầu trong các cuộn sách Kinh Thánh cổ đại lớn và chiếm vị trí đặc biệt trong các cuốn Tin mừng của Giáo hội. Thật vậy, Mátthêu đã đóng vai trò như là tài liệu nền tảng Tân ước của Giáo hội, bắt nguồn từ sự giáo huấn của Đức Giêsu – một Giáo hội được xây dựng trên đá và các cửa địa ngục sẽ không thắng được. Bài Giảng Trên Núi của Mátthêu, (tám) mối phúc thật, và Kinh Lạy Cha là một trong những kho báu được biết đến rộng rãi nhất trong di sản Kitô giáo. Kỹ năng tổ chức và sự minh bạch, cộng với thiên hướng về những hình ảnh khó quên, đã tạo nên ưu tiên cho Tin mừng này như một khí cụ giáo huấn của Giáo hội.

Một lần nữa, chúng ta sẽ bắt đầu với một Phân tích tổng quát được soạn thảo để làm sáng tỏ tư tưởng và kỹ thuật của tác giả Tin mừng qua bản văn Tin mừng. Tuy nhiên, ở đây có một vấn đề đặc biệt: Phần lớn cốt truyện của Mátthêu song song với cốt truyện của Máccô, và phần Giới thiệu không có đủ không gian cũng như thời gian để lặp lại. Cần phải chú ý nhiều hơn đến những gì chưa được thảo luận trong Chương trước. Phân tích không phải là nơi để tranh luận về các nguồn của Mátthêu. Tuy nhiên, tất cả đều nhận ra rằng Mátthêu có những phần song song với Máccô, cũng như những phần song song với Luca nhưng không có trong Máccô (tài liệu Q ở Bảng 2 trong Chương 6); và chú ý đến điểm giống và điểm khác nhau trong các phần đó có thể giúp làm nổi bật quan điểm riêng của Mátthêu. (Đây là một hình thức Phê bình biên soạn, đã được thảo luận ở Chương 2A ở trên.) Tuy nhiên, như tôi đã cảnh báo dưới đây (trang 208), chúng ta không thể bỏ qua cách thuật chuyện hiệu quả cao của Mátthêu chỉ vì chú ý đến các chi tiết so sánh. Về tiến trình, tôi xin đề nghị độc giả xem qua toàn bộ tiểu mục của văn bản Tin mừng (các tham số được chỉ ra trong phần Phân tích bằng chữ in đậm), đôi khi ngắn, đôi khi bao gồm nhiều chương, để chân nhận tiến trình kể chuyện của Mátthêu, điều được tổ chức đáng khâm phục để tạo điều kiện thuận lợi cho điều đó. Sau đó, tôi quan sát tiểu mục, chú ý đến tính thống nhất của Tin mừng Mátthêu, điều đó có ích để hiểu tư tưởng của Mátthêu.

Sau phần Phân tích, các tiểu mục nghiên cứu các Nguồn và các đặc điểm biên soạn, Quyền tác giả, Nơi biên hoặc Cộng đoàn liên quan, Ngày biên soạn, Các vấn đề cần suy tư, và Thư mục.[1]

TÓM TẮT THÔNG TIN CƠ BẢN

NGÀY BIÊN SOẠN: 80-90, kéo dài một thập kỷ.

TÁC GIẢ theo truyền thống (Tk 2): Là Mátthêu, một người thu thuế trong Nhóm Mười Hai, đã viết Tin mừng hoặc tuyển tập những câu nói của Chúa Giêsu bằng tiếng Aram. Một số người loại bỏ giả thuyết này cho phép cái gì đó được Mátthêu viết ra có lẽ đã được đưa vào Tin mừng hiện tại.

TÁC GIẢ theo nội dung: Là một người nói tiếng Hy Lạp, biết tiếng Aram hoặc tiếng Do Thái hoặc cả hai và không phải là nhân chứng cho sứ vụ của Đức Giêsu, đã dựa trên Máccô và tuyển tập những câu nói của Chúa (Q), cũng như dựa trên các truyền thống sẵn có khác, được truyền khẩu hoặc viết ra. Có lẽ là một Kitô hữu gốc Do Thái.

NƠI CHỐN liên quan: Có lẽ là vùng Antiôkia.

TÍNH THỐNG NHẤT và TOÀN VẸN: Không có lý do quan trọng nào để suy đoán về nhiều hơn một tác giả hoặc về bất kỳ phần bổ sung đáng kể nào cho những gì ông đã viết.

BỐ CỤC:

1,1-2,23: Dẫn nhập: Nguồn gốc và Thời thơ ấu của Đức                             Giêsu, Đấng Mêsia.

1. Đức Giêsu là ai và bằng cách nào để biết (1,1-25).
2. Đức Giêsu sinh ở đâu, từ đâu đến và số phận của           Người (2,1-23).

3,1-7,29: Phần I: Công bố Nước Trời

1. Thuật truyện: Sứ vụ của Gioan Tẩy Giả, Phép Rửa của Đức Giêsu, những cơn cám dỗ, bắt đầu sứ vụ tại Galilê (3,1-4,25)
2. Diễn từ: Bài Giảng Trên Núi (5,1-7,29)

8,1-10,42: Phần II: Sứ vụ và Truyền giáo tại Galilê

1. Thuật truyện pha trộn với đối thoại ngắn: 9 phép lạ, gồm chữa bệnh, dẹp yên bão tố, trừ quỷ (8,1-9,38)
2. Diễn từ: Bài Giảng Truyền Giáo (10,1-42)

11,1-13,52: Phần III: Chất vấn và chống lại Đức Giêsu

1. Bối cảnh thuật truyện việc giảng dạy và đối thoại: Đức Giêsu và Gioan Tẩy Giả, nguyền rửa những người không tin, tạ ơn đối với ơn mặc khải, tranh luận về ngày Sabát và quyền năng của Đức Giêsu, gia đình của Đức Giêsu (11,1-12,50)
2. Diễn từ: Bài giảng dụ ngôn (13,1-52)

13,53-18,35: Phần IV: Kitô học và Giáo hội học

1. Thuật truyện pha trộn với nhiều đối thoại: Bị khước từ ở Nadarét, cho 5.000 người ăn và đi trên mặt biển, tranh luận với người Pharisêu, chữa bệnh, cho 4.000 người ăn, lời tuyên xưng của Phêrô, tiên báo cuộc khổ nạn lần thứ nhất, biến hình, tiên báo cuộc khổ nạn lần thứ hai (13,53) -1 7,27)
2. Diễn từ: Bài giảng về Giáo hội (18,1-35)

19,1-25,46: Phần Thứ Năm: Hành Trình và Sứ vụ tại                                  Giêrusalem.

1. Thuật truyện pha trộn với nhiều đối thoại: Giảng dạy, dụ ngôn về cuộc phán xét, tiên báo cuộc khổ nạn lần thứ ba, vào Giêrusalem, thanh tẩy Đền thờ, xung đột với giới cầm quyền (19,1-23,39)
2. Diễn từ: Bài giảng về cánh chung (24,1-25,46)

26,1-28,20: Đỉnh điểm: Thương khó, Cái chết và Phục sinh

1. Âm mưu chống lại Đức Giêsu, Tiệc Ly (26,1-29)
2. Bị bắt, các tòa xét xử của người Do Thái và Rôma, đóng đinh, và chịu chết (26,30-27,56)
3. Mai táng, canh gác mộ, mở cửa mồ, hối lộ lính canh, và hiện ra sau phục sinh (27,57-28,20).

PHÂN TÍCH TỔNG QUÁT VỀ THÔNG ĐIỆP

Hai chương nói về câu chuyện thời thơ ấu trong khởi đầu trình thuật của Mátthêu về sứ vụ. Đỉnh cao của Tin mừng đến trong trình thuật về cuộc khổ nạn, cái chết và sự phục sinh, những khía cạnh của chúng phù hợp với trình thuật thời thơ ấu như một kiểu đóng khung. Trình thuật của Mátthêu về sứ vụ công khai của Đức Giêsu được đặt giữa trình thuật thời thơ ấu và trình thuật cuộc thương khó. Đáng chú ý trong trình thuật đó là một mô hình gồm năm bài diễn từ hoặc bài giảng dài, được nhấn mạnh bằng các mệnh đề tương tự nhưng không đồng nhất trong các đặc điểm.[2] Nguồn cảm hứng cơ bản cho những bài giảng này có thể đến từ hai bài giảng trong Máccô (các dụ ngôn trong Mc 4; về cánh chung trong Mc 13). Vì vậy, bố cục phổ biến nhất chia nội dung Mátthêu thành năm phần thuật truyện và bài giảng xen kẽ. Tôi sẽ theo bố cục đó trong phần Phân tích dưới đây vì nó hữu ích nhất cho sự hiểu biết sơ khởi của chúng ta. Xin nhớ một điều, mô hình thì không hoàn hảo, như tôi đã chỉ ra trong Bố cục ở phần Tóm tắt. (Không chắc Mátthêu đang cố gắng đối chiếu sách Ngũ thư của Môsê, như được đề xuất trong cách trình bày cổ điển của B. W. Bacon.) Mặc dù chúng ta phải cẩn thận để phân biệt giữa cách phân chia bố cục phù hợp với sở thích thời hiện đại và cấu trúc tu từ riêng của tài liệu, nhưng đây là cách tốt nhất để lược đồ tượng trưng cho các thức trình bày của tác giả Tin mừng, ngay cả khi ông không nhất thiết nghĩ đến việc phân chia bố cục tác phẩm của mình một cách chính thức theo các chi tiết như vậy.[3]

Dẫn nhập: Nguồn gốc, Thời thơ ấu của Đức Giêsu, Đấng Mêsia (1,1-2,23)[4]

Cụm từ Hy Lạp mở đầu của Tin mừng, biblos geneseōs (1,1), minh họa cho sự khó khăn về việc hiểu rõ quan điểm của tác giả Tin mừng.[5] (a) Rất có thể nó muốn nói đến “bản gia phả [= bản ghi chép lại ngày sinh] của Đức Giêsu Kitô,” tượng trưng cho cụm từ tiếng Do Thái sēper tôlĕdôt trong St 5,1. Mặc dù trong Cựu ước, theo sau cụm từ đó là một danh sách con cháu, nhưng ở đây nó tạo thành tiêu đề của một gia phả tổ tiên của Đức Giêsu (Mt 1,2-16, xuyên suốt toàn bộ sử dụng động từ Hy Lạp cùng nguồn gốc egennēsen, “sinh ra”). (b) Cách giải thích đó không khước từ cách chơi chữ genesis, nghĩa là “nguồn gốc”, do đó, cụm từ mở đầu trong 1,1, được hiểu là “câu chuyện về nguồn gốc”, có thể bao hàm toàn bộ Chương I và do đó bao gồm sự chịu thai và giáng sinh Đức Giêsu Kitô. (Những người khác cho rằng nó bao gồm cả Chương II, và làm cho cụm từ đóng khung bất cứ điều gì trước lúc khởi đầu sứ vụ, hoặc thậm chí đóng khung cả 3,1-4,16 và mọi thứ trước lúc Đức Giêsu bắt đầu đi rao giảng.) (c) Một số nhà bình luận liên kết việc sử dụng chữ genesis trong Mt 1,1 với tiêu đề Hy Lạp được đặt cho cuốn sách đầu tiên của Kinh Thánh Ítraen. Do đó, để thay thế câu “Khởi đầu Tin mừng Đức Giê-su Ki-tô, Con Thiên Chúa” của Máccô, Mátthêu đã sử dụng một tiêu đề cho toàn bộ Tin mừng của mình với sự lặp lại toàn bộ lịch sử Ítraen, “gia phả Đức Giê-su Ki-tô, con cháu vua Đa-vít, con cháu tổ phụ Áp-ra-ham.” (d) Tính đa nghĩa của genesis mang nghĩa khả thể: cụm từ giới thiệu nguồn gốc tổ tiên, sự ra đời và sự khởi đầu của Đức Giêsu; nhưng nó cũng bao gồm một cái nhìn về toàn bộ câu chuyện về Đức Giêsu như một sự sáng tạo mới, thậm chí còn lớn hơn sự sáng tạo cũ.

  1. Đức Giêsu là ai và bằng cách nào để biết (1,1-25).

Chương này đề cập đến gia phả và sự thụ thai Đức Giêsu. Gia phả theo Mátthêu (1,2-17) đã khơi lên một nền văn chương rộng lớn (đã thảo luận trong BBM 57-95, 587-600). Cách đếm được mười bốn đời trong 1,17 là không rõ ràng, nhưng có ấn tượng chung là Thiên Chúa đã tính toán chính xác cho sự xuất hiện của Đấng cứu thế. Với sự chuẩn bị tỉ mỉ như vậy, rất có thể có một yếu tố chung giữa bốn phụ nữ Cựu ước được đề cập (Tamar, Rakháp, Rút, vợ của Urigia [Bathsheba]), có lẽ đang chuẩn bị cho kinh nghiệm Kitô hữu sống cộng đoàn và/hoặc cho Maria. Ba người phụ nữ đầu tiên không phải là người Ítraen, và người thứ tư không kết hôn với người Ítraen. Theo Mátthêu, có phải yếu tố đó trong tiền đề của Đấng Mêsia đã chuẩn bị cho những người không phải là người Do Thái đón nhận lời công bố về Đấng Mêsia, và do đó, chuẩn bị cho một cộng đoàn hội thánh hỗn hợp gồm người Do Thái và cả Dân ngoại? Bối cảnh cho việc kết hôn của cả bốn người phụ nữ với những người chồng được đề cập trong gia phả đều không bình thường, như chúng ta thấy từ St 38; Gs 2; R 3; và 2 Sm 11. Tuy nhiên, chính những người phụ nữ này là khí cụ của Thiên Chúa dùng để tiếp tục dòng dõi Mêsia. Điều đó có chuẩn bị cho sự bất thường trong việc thụ thai của Đức Maria và sự kết hợp của Mẹ với Giuse không? Điều chắc chắn hơn là ý nghĩa thần học của toàn bộ gia phả: Nó đưa vào câu chuyện Đức Giêsu toàn bộ lịch sử dài của Ítraen, liên quan đến các tổ phụ (mười bốn tên đầu tiên), các vua (mười bốn tên thứ hai), và thậm chí cả những người vô danh (mười bốn tên thứ ba). Theo cách này, Mátthêu đã kịch tính hóa các chủ đề Ápraham và Đavít được tìm thấy ở những nơi khác trong Tân ước (Gl 3,16; Rm 1,3).

Khuôn mẫu bị phá vỡ trong 1,16 (không phải “Giuse sinh Đức Giêsu” mà là “Maria sinh Đức Giêsu”) chuẩn bị cho cách thức phi thường về sự thụ thai Đức Giêsu (1,18-25). Như trong Luca 1, nhưng rõ ràng hơn, Maria mang thai một con trẻ không phải do dòng dõi người nam mà do Chúa Thánh Thần – sự thụ thai đồng trinh (về tính lịch sử, xin xem Vấn đề 4 bên dưới). Trong cuốn sách về genesis của Mátthêu, một hành động sáng tạo mới đã hình thành Đấng Mêsia theo cách khiến Người có quan hệ đặc biệt với Thiên Chúa. Tuy nhiên, Người cũng là Con vua Đavít[6] vì Giuse thuộc dòng dõi vua Đavít nhận Người là con của mình bằng cách đón Maria vợ mình về nhà và đặt tên cho con trẻ. Do đó, Giuse, một người Do Thái tuân giữ Lề Luật nhất (1,19), trở thành người hoàn thành kế hoạch của Thiên Chúa đã bắt đầu từ lâu khi Ápraham sinh Ixaác. Chương đầu tiên này của Mátthêu cho độc giả biết Đức Giêsu là ai (Đấng Mêsia, Đấng duy nhất được thụ thai bởi Chúa Thánh Thần, Đấng Emmanuen hay “Thiên Chúa ở cùng chúng ta”) và làm sao điều đó đã xảy ra.

  1. Đức Giêsu sinh ở đâu, từ đâu đến và số phận của Người (2,1-23).

Sau khi Đức Giêsu giáng sinh, các nhà chiêm tinh đến bái lạy Vua dân Do Thái (2,1-12), và kế hoạch của Hêrôđê bị thất bại khi Giuse đưa cả gia đình đến Ai Cập rồi trở về Nadarét (2,13-23). Các nhà chiêm tinh là những người dân ngoại được một ngôi sao dẫn đường (một sự mặc khải tự bản chất dành cho những người không biết Kinh Thánh); tước hiệu “Đức Vua dân Do Thái” sẽ xuất hiện trở lại khi Đức Giêsu bị đóng đinh vào thập giá, một lần nữa Dân ngoại nhận biết chân lý về Người (27,54), trong khi những người đã có và có thể đọc Kinh Thánh thì không tin. Hêrôđê, “cả Giêrusalem,” các thượng tế, và các kinh sư trong 2,3-4 trong khi họ phản ứng bối rối và tìm giết Đức Giêsu (2,20: “những người đó” [số nhiều]) đoán trước Philatô, “toàn dân,” các thượng tế, và các kỳ lão trong trình thuật về cuộc thương khó trong Mátthêu. Trong cả hai trường hợp, Thiên Chúa ghê tởm các kế hoạch thù địch của những kẻ chống đối này (qua việc Đức Giêsu trở về Ai Cập và qua sự Phục sinh). Chương II mở rộng bối cảnh Cựu ước. Chương I làm nổi bật tổ phụ Giuđa, con của Giacóp hay Ítraen, vì ông là tổ phụ của vua Đavít. Bây giờ, tổ phụ Giuse, người con khác của Giacóp hay Ítraen, giữ vị trí lãnh đạo, bởi vì Giuse, cha hợp pháp của Đức Giêsu, được hình thành mang hình ảnh của ông: Cả hai giải thích các giấc mơ và cứu gia đình mình bằng cách trẩy sang Ai Cập.

Câu chuyện Môsê[7] cũng xuất hiện khi nhà cai trị độc ác (Pharaô, Hêrôđê) cố gắng giết tất cả con trai (của người Do Thái, của dân ở Bêlem), chỉ để lại một người (Môsê, Đức Giêsu) trốn thoát và trở thành vị cứu tinh của dân tộc mình. Các nhà chiêm tinh góp phần tạo nên sự song đối của Môsê, vì trong truyền thuyết của người Do Thái vào thời Đức Giêsu, Pharaô đã nhận được thông tin từ các nhà khôn ngoan. Cũng thế, sau này khi Môsê đang dẫn dắt Ítraen vượt qua bên kia sông Giođan, vị vua độc ác Balác đã triệu tập Balơam (người mà Philo gọi là các magos) từ phương Đông để nguyền rủa Ítraen; nhưng thay vào đó, ông thấy ngôi sao thuộc nhà Đavít mọc lên (Ds 22-24).

Cuối cùng, để kết thúc khung cảnh Cựu ước, Mátthêu đưa vào trình thuật của mình năm câu trích dẫn công thức từ các ngôn sứ,[8] cho thấy rằng Thiên Chúa đã chuẩn bị cho sự thụ thai đồng trinh, sự ra đời của Đấng Mêsia tại Bêlem, sự thương khó của các con trẻ khác gần ngôi mộ của bà Rakhen ở đó, và cuối cùng là sự trở về của Con Thiên Chúa từ Ai Cập và việc Người đi đến Nadarét. Nếu chương 1 của Mátthêu đề cập đến Đức Giêsu là ai và sinh ra bằng cách nào, thì các trích dẫn Kinh Thánh giúp  chương 2 đưa ra nơi sinhnguồn gốc hoặc nơi thời thơ ấu của Người mang đến. Khi độc giả đọc xong trình thuật thời thơ ấu, họ đã được cung cấp toàn bộ bối cảnh Cựu ước từ Lề Luật và các lời ngôn sứ. Đây là sự chuẩn bị cho sự xuất hiện công khai của Đức Giêsu, Đấng Mêsia vua của Nhà Đavít và là Con Một Duy Nhất của Thiên Chúa, Đấng sẽ đến từ Galilê để được Gioan Tẩy Giả làm Phép Rửa.

PHẦN MỘT: CÔNG BỐ NƯỚC TRỜI (3,1-7,29)

  1. Trình thuật: (3,1-4,25): Sứ vụ của Gioan Tẩy Giả, Phép Rửa của Đức Giêsu, những cơn cám dỗ, bắt đầu sứ vụ tại Galilê.[9] Theo mẫu mở đầu của Máccô, sự xuất hiện của Đức Giêsu được giới thiệu trong sứ vụ của Gioan Tẩy Giả (Mt 3,1-12), rao giảng trong hoang địa như Isaia đã báo trước, và chịu phép rửa bằng nước tiên báo Đấng sẽ làm phép rửa bằng Thánh Thần. Ngoài ra, từ nguồn Q, Mátthêu đã kết hợp việc kết án người Pharisêu, Xađốc và những lời đe dọa phá hủy của Gioan Tẩy Giả (3,7-12). Do đó, ông có thể giải thích việc khước từ Gioan Tẩy Giả của họ được ghi lại trong 21,26. Có một chi tiết xen kẻ đáng chú ý của Mátthêu trong trình thuật về phép rửa của Đức Giêsu (3,13-17) được tạo ra để giải quyết một vấn đề Kitô học mặc nhiên: Gioan Tẩy Giả nhận ra Đức Giêsu, Đấng cao trọng hơn ông, nên làm phép rửa cho ông, nhưng Đức Giêsu chấp nhận chịu phép rửa của Gioan Tẩy Giả như một phần trong kế hoạch cứu độ của Thiên Chúa liên quan đến Nước Trời (“sự công chính”; x. 6,33). Tiếng nói từ trời trong khi làm phép rửa trong Máccô nhắm trực tiếp đến Đức Giêsu (“Con là Con yêu dấu của Cha…”); Tiếng nói của Mátthêu: “Đây là Con yêu dấu của Ta…” được nhắm đến lãnh vực rộng lớn hơn.

Bổ sung cho điều được đề cập trong Mc 1,12-13: Đức Giêsu bị Satan cám dỗ (thử thách) trong bốn mươi ngày trong hoang địa, trình thuật của Mátthêu về những lần bị cám dỗ (4,1-11)[10] chiếm trọn nội dung của chúng lấy từ nguồn Q, điều được hình thành một phần từ loại thử thách mà Đức Giêsu phải trải qua suốt hành trình sứ vụ của Người. Ba cơn cám dỗ cố gắng làm lệch hướng công bố Nước Thiên Chúa để nó trở thành một vương quốc theo tiêu chuẩn của thế gian này. Ma quỷ cám dỗ Đức Giêsu biến đá thành bánh để phục vụ lợi ích cá nhân của Người; Đức Giêsu hóa bánh ra nhiều nhưng chỉ dành cho người khác (14,13-21; 15,32-38). Ma quỷ thử thách Đức Giêsu bằng cách đề nghị ban cho Người tất cả các vương quốc trên trái đất này; Đức Giêsu nhận được mọi quyền năng trên trời dưới đất (28,18), nhưng không phải bằng cách tìm kiếm nó và chỉ khi được Thiên Chúa ban cho.[11] Đức Giêsu từ chối đạt được mục đích bị bóp méo: tất cả được hình thành khi các trích dẫn được lấy trong Đnl 6-8, nơi mà suốt bốn mươi năm dân Ítraen chịu thử thách trong sa mạc, Thiên Chúa đã phán qua Môsê cho những người bị cám dỗ nổi loạn chống lại kế hoạch của Thiên Chúa trong những lời lẩm bẩm kêu ca và tôn thờ sai quấy của họ. Ở phần cuối (Mt 3,10), sau khi Đức Giêsu đã chứng minh Người chính là Con Thiên Chúa, là Đấng hoàn toàn vâng phục ý muốn của Thiên Chúa, thì Satan bị đuổi đi.

Sau đó, Đức Giêsu đến Galilê để bắt đầu sứ vụ của mình và kêu gọi bốn môn đệ đầu tiên trở thành những ngư phủ chài lưới “người” (4,12-22). Với chuỗi sự kiện lấy từ Máccô này, Mátthêu bổ túc một sự chính xác về mặt địa lý liên quan đến Caphácnaum với Dơ-bu-lun và Néptali, chuẩn bị cho một trích dẫn công thức (trang 207 ở dưới) từ Is 8,23-9,1 nói về “Galilê của dân ngoại.” Một lần nữa, Mátthêu thấy hội thánh pha trộn của mình với nhiều người Dân ngoại. Phần tóm tắt về việc truyền bá Tin mừng (4,23-25), dù được rút ra từ Máccô, nhưng có một điểm đặc biệt là danh tiếng của Người đã lan truyền “khắp xứ Xyri”, có lẽ vì Tin mừng được viết ở đó (xem phần Nơi Chốn dưới đây).

  1. Diễn Từ: Bài Giảng Trên Núi (5,1-7,29).[12] Đây là sáng tác vĩ đại nhất của Mátthêu. Nó kết hợp nguồn tài liệu Q[13] với những đoạn văn độc đáo của Mátthêu thành một kiệt tác dung hòa về giáo huấn tu đức và tôn giáo. Hơn bất kỳ thầy dạy tu đức nào khác, Đức Giêsu trong Mátthêu giảng dạy bằng exousia, tức là quyền năng và quyền bính của Thiên Chúa, và bằng sự ban quyền này, có thể dựng nên một tạo vật mới. Có những điểm tương đồng giữa Môsê và Đức Giêsu trong Mátthêu. Người chuyển tải mặc khải trong Cựu ước đã gặp gỡ Thiên Chúa trên một ngọn núi; Đấng mặc khải Tân ước giảng dạy cho các môn đệ trên núi (Mt 5,1-2). Đối với các Kitô hữu, bên cạnh Mười Điều Răn như là sự diễn tả ý Thiên Chúa, Tám Mối Phúc Thật (5,3-12)[14] được tôn kính vì diễn tả một cách cô đọng những giá trị mà Đức Giêsu đặt ưu tiên lên hàng đầu. Trong đoạn văn so sánh của Luca được lấy từ nguồn Q (6,20-23), chỉ có bốn mối phúc thật (được diễn đạt một cách cụ thể: “Phúc cho anh em là những kẻ nghèo bây giờ đang phải đói… bây giờ đang phải khóckhi vì Con Người mà bị người ta oán ghét“); và có vẻ như Mátthêu đã thêm vào những cụm từ mang tính chất Thiên Chúa Giáo (“có tâm hồn nghèo khó… khao khát nên người công chính) và bốn mối phúc Thiên Chúa (hiền lành… xót thương người… có lòng trong sạch… xây dựng hòa bình). Dường như cộng đoàn của Mátthêu có những người không nghèo đói về vật chất; và tác giả Tin mừng muốn họ biết vượt qua những gì Đức Giêsu cũng dành cho họ, nếu họ có thái độ hòa hợp với Nước Trời. Đức Giêsu dạy các mối phúc này cho các môn đệ, những người sẽ là muối đất và ánh sáng cho thế gian (5,13-16).

Đạo đức của người ban luật mới (5,17-48) lập nên một phần đáng chú ý, không chỉ vì cách thức nó định hình sự hiểu biết của Kitô hữu về các giá trị của Đức Giêsu mà còn vì Kitô học mặc nhiên của nó. Đức Giêsu trong Mátthêu trình bày giới răn của Thiên Chúa không phải bằng cách miễn trừ Lề Luật[15] mà bằng cách xin tuân giữ sâu sắc hơn để hiểu lý do tại sao các giới răn đó được trở thành khuôn mẫu, tức là, để “hãy nên hoàn thiện, như Cha anh em trên trời là Đấng hoàn thiện.” (5,48). Các cuộc bút chiến vào thời của Mátthêu được minh họa bằng cách đánh giá sự công chính của Đức Giêsu vượt xa sự công chính của các kinh sư và người Pharisêu. Trong loạt sáu điều hơi khác: “Anh em đã nghe Luật dạy rằng… Còn Thầy, Thầy bảo anh em“, Đức Giêsu dám rõ ràng sửa đổi hoặc chỉnh lại những gì Thiên Chúa đã phán qua Môsê. Người làm cho đòi hỏi của Lề Luật trở nên sâu sắc hơn (ví dụ: không chỉ cấm giết người mà cả giận dữ nữa, không chỉ ngoại tình mà còn cả ham muốn); Người cấm hoàn toàn những gì Lề Luật cho phép (không ly dị,[16] không thề thốt); và Người làm cho Lề Luật quay ngược lại với nó (không trả thù [Đnl 19,21], nhưng rộng lượng với những kẻ xúc phạm; không oán ghét kẻ thù [Đnl 7,2] nhưng yêu thương họ). Nói cách khác, Đức Giêsu trong Mátthêu, nói tự tin hơn bất cứ rabbi nào ở thế kỷ thứ nhất, ám chỉ rằng Người có quyền cao hơn Môsê, và dường như lập pháp với tất cả quả quyết của Thiên Chúa trên núi Sinai.

Trong 6,1-18, Đức Giêsu định hình lại việc thực thi lòng đạo đức, cách bố thí, cầu nguyện, và ăn chay. Những lời cảnh báo của Người không chống lại những thực hành đạo đức mà chống lại sự phô trương, một lời cảnh báo sẽ được nhắc lại trong 23,1-27, trong đó các kinh sư và người Pharisêu nhiều lần bị gọi là những kẻ giả hình. (Đối với thuật ngữ này, xem Chương 5 ở trên, ghi chú 19; để áp dụng cho thời đại của chúng ta, x. Vấn đề 8 dưới đây.) Kinh Lạy Cha, trích từ nguồn Q,[17] đã được Mátthêu định hình một phần cùng với những lời cầu nguyện quen thuộc trong hội đường, ví dụ, lời tôn kính: “Lạy Cha chúng con ở trên trời.” Được sắp xếp thành sáu lời cầu xin phản ánh trật tự tình yêu trong Mátthêu. Ba lời cầu xin đầu: “Xin cho danh Cha được cả sáng, Nước Cha trị đến, Ý Cha thể hiện dưới đất cũng như trên trời” là những cách khác nhau để cầu xin Thiên Chúa mang Nước Trời đến ngay. (Khi ấy, lời cầu xin này, nhất là trong lần nhấn mạnh trước đó, gần với cung giọng của Marana tha: “Lạy Chúa Giêsu, xin ngự đến” [1 Cr 16,22; Kh 22,20].) Ba lời cầu xin cuối đề cập đến số phận của những người xin khi họ dự liệu trước thời điểm tương lai đó. Nước Trời trị đến liên quan đến bàn tiệc trên trời, nên họ xin một phần thức ăn (bánh); liên quan đến ngày phán xét, nên họ xin sự tha thứ theo tiêu chuẩn tha thứ cho người khác, đó là điều Mátthêu nhấn mạnh (25,45); liên quan đến cuộc chiến nguy hiểm với Satan, nên họ xin được thoát khỏi tòa án ngày tận thế và Sự dữ. (Phần phụ lục của KJV: “Vì Nước Trời là của họ…” được thảo luận trong Vấn đề 2 dưới đây.)

Trích từ nguồn Q, những chỉ dẫn thêm về hành động vì Nước Trời (6,/9-7,27) đề cập đến sự dâng mình hoàn toàn cho Thiên Chúa, thay vì lo lắng về những điều thuộc về thế gian này. Tự xét mình cẩn thận hơn là xét đoán người khác là điều được khuyến khích; sự rộng lượng của Thiên Chúa trong việc đáp ứng những lời cầu xin được quả quyết; và nguyên tắc vàng (7,12) được đưa ra: “Những gì anh em muốn người ta làm cho mình, thì chính anh em cũng hãy làm cho người ta.” Những lời cảnh báo về cửa hẹp (để vào Nước Trời) và sự nguy hiểm của những ngôn sứ giả kêu “tên Chúa” vô cớ (có lẽ các Kitô hữu hoạt động bên trong môi trường của Mátthêu) mang đến một giai điệu khải huyền cho phần kết của bài giảng. Lời khen ngợi của những người nghe lời Đức Giêsu (7,24-27) giống như việc xây dựng một ngôi nhà có nền móng vững chắc gần như là một cuộc phán xét chống lại những người từ chối Người. Công thức “Khi Đức Giê-su giảng dạy những điều ấy xong” (ghi chú 2 ở trên) kết thúc bài giảng, với chủ đề đi kèm là sự kinh ngạc về thẩm quyền giáo huấn của Đức Giêsu.

PHẦN HAI: SỨ VỤ TRUYỀN GIÁO TẠI GALILÊ (8,1-10,42)

  1. Thuật truyện pha trộn với đối thoại ngắn: (8,1-9,38): 9 phép lạ[18] bao gồm việc chữa bệnh, dẹp yên bão tố, trừ quỷ, xen kẽ với các cuộc đối thoại, chủ yếu liên quan đến tư cách làm môn đệ. Cho đến lúc này, Mátthêu đã phần lớn trình bày Đức Giêsu như một nhà giảng đạo và thầy dạy về Nước Trời – một Đấng Mêsia trong lời nói. Giờ đây, để minh họa cho sở thích của mình đối với việc sắp xếp tài liệu mang sứ điệp chung, Mátthêu sắp xếp lại bố cục của Máccô (chèn vào một vài đoạn trong nguồn Q) và tập trung vào những hành động quyền năng (phép lạ) của Đức Giêsu có hiệu quả nhờ lời nói của Người.[19] Trước hết, Người chữa lành một loạt ba bệnh nhân (8,1-17), liên quan đến: một người phung hủi, một đầy tớ của viên đại đội trưởng (lấy từ nguồn Q), và mẹ vợ ông Phêrô, với phần tóm tắt về nhiều bệnh nhân. Trong những người được quyền năng của Người lôi kéo, một kinh sư muốn theo Người đã khiến Đức Giêsu bình luận về những đòi hỏi khắt khe của người môn đệ (8,18-22). Bước theo Đức Giêsu là một đòi hỏi cao hơn việc chôn cất cha mẹ (theo quan điểm của thầy rabbi, nó là một nghĩa vụ vượt ngoài hầu hết những nghĩa vụ khác), một lần nữa nó phản ánh loại Kitô học mặc nhiên siêu việt. Câu châm ngôn của Người có lẽ được hiểu là “Hãy để người chết về tinh thần (tức là những người không chấp nhận Nước Trời) chôn cất những người chết (về thể lý). Uy quyền của Đức Giêsu được bày tỏ trong một loạt ba phép lạ khác (8,23-9,8) dựa trên Máccô, Người dẹp yên bão tố và do đó làm nổi bật sự ngạc nhiên khi cả gió và biển vâng phục Người; Người trục xuất những con quỷ nhận ra Người là Con Thiên Chúa; Người chữa lành một người bại liệt khi bị thách thức về quyền tha tội, điều mà chỉ một mình Thiên Chúa mới có thể làm được. Những phép lạ này cũng có ý nghĩa đối với cả vai trò môn đệ lẫn Kitô học. Chúng dẫn đến những cuộc đối thoại về những người theo Đức Giêsu và vai trò làm môn đệ (9,9-17), xuất phát từ ơn gọi của Mátthêu, một người thu thuế (Mátthêu là tên gọi chuyển đổi từ Lêvi ở trong Máccô). Đức Giêsu biện minh cho hành vi của mình bằng cách tuyên bố rằng Người đến để kêu gọi những người tội lỗi, chứ không phải người công chính, và rằng các môn đệ của Người không cần phải ăn chay khi Người (chàng rể) ở với họ, và rượu mới không nên được đổ vào bầu da cũ – những lời phản ánh tính cách khác biệt đáng kinh ngạc về những gì Người đang khai mở. Tiếp theo đó là một loạt ba lần chữa bệnh khác (9,18-34), bao gồm: con gái của Giaia, người đàn bà bị băng huyết, hai người mù và một người câm bị quỷ ám.[20] Những bệnh nhân này chuẩn bị nhận ra rằng, mùa gặt đám đông cần phải có những người thợ gặt (9,35-38), và điều đó dẫn đến việc Đức Giêsu ngỏ lời với những người thợ Người chọn và sai đi truyền giáo.
  2. Diễn từ: Bài Giảng Truyền Giáo (10,1-42). Hầu hết được biên soạn lấy từ Máccô và nguồn Q,[21] điều này được đặt trong văn mạch sai phái Nhóm Mười Hai “môn đệ” với quyền trên các thần ô uế và quyền chữa lành bệnh tật. Đức Giêsu đang trao cho họ quyền năng của Người để loan báo Nước Trời (x. 10,7 với 4,17). Mátthêu dừng lại để liệt kê tên Mười Hai “Tông đồ”,[22] do đó liên hệ đến sứ mệnh truyền giáo của các môn đệ trong sứ vụ được sai đi làm Tông đồ sau phục sinh (28,16-20). Ngay cả trước khi chịu đóng đinh, Đức Giêsu biết rằng những người khác có nhiệm vụ trong việc loan truyền Tin mừng Nước Trời; và các chỉ dẫn trong bài giảng có một sự thúc bách liên tục trong sứ mệnh của người Kitô hữu mà các độc giả của Mátthêu đều biết đến. Bài giảng bắt đầu trong 10,5-6 với lời cảnh cáo đừng đến với Dân ngoại và những người Samaria nhưng hãy đến với “những con chiên lạc nhà Ítraen”. Như chúng ta sẽ thấy trong phần phụ về Nơi Chốn dưới đây, điều này có thể phản ánh lịch sử của Kitô giáo ở Mátthêu, nơi ban đầu hầu như chỉ có sứ mệnh truyền giáo cho người Do Thái, và sau đó mới truyền giáo cho Dân ngoại (28,19: “Anh em hãy đi và làm cho muôn dân trở thành môn đệ“).[23] Đòi hỏi của Mt 10,9-10 về sự khắc khổ trong hành lý và quần áo của những nhà truyền giáo lưu động có những điểm khác biệt nhỏ gây tò mò so với Mc 6,8-9, chẳng hạn như không được phép mang gậy và dày dép. (Những thứ đó không cần thiết trong hoàn cảnh của Mátthêu sao?) Khi mô tả sự tiếp đón có thể dành cho các nhà truyền giáo, Mátthêu 10,12-13,15-16 nhấn mạnh đến sự đoán xét thù địch đối với những người từ khước. Mt 10,17-22 cảnh báo về số phận của những nhà truyền giáo bằng cách chuyển sang đây tài liệu lấy ở diễn từ cánh chung trong Mc 13,9-12. Vì vậy, trong lần sai đi thi hành sứ vụ, Mátthêu đoán trước loại bắt bớ nào sẽ đến với các Tông đồ sau phục sinh. (Có thể nhận ra sự pha trộn giữa hai khoảng thời gian ngay cả khi chúng ta không biết gì về Máccô, vì Đức Giêsu đã cấm các môn đệ đến vùng Dân ngoại nhưng lại nói về việc họ bị chính quyền Dân ngoại cũng như Do Thái xét xử). Thần Khí của Chúa Cha trên trời sẽ giúp những người bị xét xử can đảm lên tiếng, các gia đình sẽ bị chia rẽ bởi những cuộc xét xử. Và các môn đệ bị bắt bớ phải chạy trốn từ thành này sang thành khác: “Thầy bảo thật anh em: anh em chưa đi hết các thành của Ít-ra-en, thì Con Người đã đến.”[24]

Đây là những lời khích lệ khi bảo đảm sẽ có Chúa chăm sóc giữ gìn (10,26-33) đồng thời cũng báo trước sẽ có bắt bớ theo sau. Tiếp theo, Đức Giêsu cũng cho biết mục đích của Người đến là để gây chia rẽ và vì thế đòi hỏi có những chọn lựa khó khăn (10,34-39). Thực sự, đó là những hy sinh liên quan đến chính sự sống còn. Đoạn trích nguồn Q trong Mt 10,32-33 có tính Kitô học rất cao khiến phản ứng với Đức Giêsu trở thành nền tảng cho sự phán xét trên thiên đàng. Phần kết thúc bài giảng của Mt (10,40-42) mở rộng mối tương quan đó với những người được Đức Giêsu sai đi: đón nhận họ là đón nhận Người, và đón nhận Người là đón nhận Thiên Chúa, Đấng đã sai Người. Như vậy sứ mệnh của các môn đệ bao hàm việc mở rộng ơn cứu độ của Thiên Chúa đến cho mọi người.

PHẦN BA: CHẤT VẤN VÀ CHỐNG LẠI ĐỨC GIÊSU (11,1-13,52)

  1. Bối cảnh thuật truyện việc giảng dạy và đối thoại (11,1-12,50): Đức Giêsu và Goan Tẩy Giả, khốn cho những kẻ không tin, tạ ơn vì sự mặc khải, tranh luận về ngày Sabát và quyền năng của Đức Giêsu, gia đình của Đức Giêsu. Vì phần này không phải là một trong năm bài giảng của Mátthêu nên đôi khi nó được liệt vào dạng thuật truyện. Tuy nhiên, các bài tường thuật thì ngắn gọn và mang tính giới thiệu việc giảng dạy. Mátthêu đặt tài liệu được kết hợp từ Máccô và nguồn Q vào trong văn mạch Đức Giêsu đi lại và vào hội đường ở các thành phố “của họ” (tức là ở Galilê, 11,1.20; 12,9). Mặc dù chúng ta không được biết các môn đệ đã trở về từ sứ mệnh của họ, nhưng họ đã ở với Người trong 12,2,49. Cách Mátthêu bàn luận về Gioan Tẩy Giả và Đức Giêsu (11,2-19) được Gioan Tẩy Giả giới thiệu lúc ông bị cầm tù, được nghe biết những việc làm của Đấng Mêsia, vì vậy 11,4-6 giải thích rằng Đức Giêsu chính là Đấng Mêsia đã được ngôn sứ Isaia tiên báo (Is 29,18-19; 35,5-6; 61,1). Sau đó, Đức Giêsu mặc khải Gioan Tẩy Giả là ai (Mt 11,7-15). Hơn cả một ngôn sứ, ông là thiên sứ được Thiên Chúa sai đến để dẫn đưa Ítraen đến miền đất hứa (Xh 23,20) và Êlia được sai đến để dọn đường Ítraen trước khi Thiên Chúa đến (Ml 3,1.23-24 [4,5-6]). Gioan Tẩy Giả đã hoàn thành điều này bằng cách dọn đường cho Đức Giêsu đến, do đó trở thành người lớn nhất đã được sinh ra trước khi Nước Trời đến.[25] (Mt 11,12-15 không rõ liệu Gioan Tẩy Giả có đến trước thời của Nước Trời [nghĩa là thuộc về thời của các ngôn sứ và Lề Luật] hay thuộc về Nước Trời hay không [nhiều khả năng hơn].) Cuộc chiến Khải huyền giới thiệu sự xuất hiện trọn vẹn của Nước Trời, việc tù đày và cuối cùng là việc xử tử Gioan Tẩy Giả là dấu chỉ cho điều đó. (Tất nhiên, theo kinh nghiệm của họ, độc giả của Mátthêu thấy nhiều dấu chỉ bạo lực hơn.) Sau khi nói về căn tính của chính mình và của Gioan Tẩy Giả, trong 11, 16-19, Đức Giêsu phê bình gay gắt “thế hệ này” vì không sẵn sàng đón nhận cả hai. Sự kết hợp giữa 11,2 với 11,19 gợi ý rằng Mátthêu đang giới thiệu Đức Giêsu vừa là Đấng Mêsia vừa là Đấng Khôn Ngoan của Thiên Chúa,[26] nhưng một thế hệ bất tín không thể nhận ra các công việc của Người.

Phần ghi chú sửa lại mà nơi đó Gioan Tẩy Giả kết thúc vai trò của mình dẫn đến những điều khốn xảy ra cho các thành phố không tin gần Galilê (11,20-24). Bấy giờ Đức Giêsu đổi sang vai ngôn sứ: vì không chú ý đến những công việc quyền năng (phép lạ) của Đức Giêsu, các thành phố Galilê sẽ có số phận bi đát hơn những thành phố mà Isaia (23,1) hay Êdêkien (26-28) đã nói đến và kết án trong St 19,24-28. Tuy nhiên, có những người đã đáp lại; và liên quan đến họ, Đức Giêsu nói theo văn phong Khôn ngoan của Thiên Chúa bằng cách tạ ơn Chúa Cha vì đã mặc khải (11,25-27) được ban cho những người bé mọn, kể cả những người không đáng trên thế gian này. Tiếng reo mừng này, dựa trên nguồn Q, tiêu biểu cho một kiểu Kitô học siêu thăng rất gần với những gì chúng ta tìm thấy trong Tin mừng Gioan, nơi Đức Giêsu tự nhận mình là Con Thiên Chúa, Đấng được Chúa Cha trao ban mọi sự (3,35; 5,22,26- 27), và nơi không ai biết Thiên Chúa ngoại trừ Chúa Con (Ga 1,18; 14,9), và nơi đó Người mặc khải Chúa Cha cho những kẻ được chọn (Ga 1 7,6).[27]lời mời “Hãy đến cùng tôi,” hỡi những ai vất vả mang gánh nặng nề (11,28-30), mà Mátthêu thêm vào tài liệu Q, lặp lại cả văn chương Khôn ngoan và Gioan (Cn 9,3-5; Hc 24,19; 51,23; Ga 1,39; 6,44). Giống như Thiên Chúa trong Xh 33,14 và Đức Khôn ngoan trong Hc 6,23-31, Đức Giêsu hứa ban sự nghỉ ngơi cho những ai đảm nhận các trách nhiệm của Nước Trời, bằng cách sử dụng một số từ ngữ ngọt ngào nhất từng được gán cho Người – những lời khiến Phaolô ca ngợi “lòng nhân từ và khoan dung của Đức Kitô” (2 Cr 10,1).

Tiếp theo, Mátthêu đặt ra một loạt tranh luận về giáo huấn của Đức Giêsu. Điều đầu tiên, liên quan đến việc các môn đệ bứt bông lúa vào ngày Sabát (12,1-8), mang ý nghĩa Kitô học, vì Đức Giêsu không chỉ tuyên bố có quyền làm những điều Đavít đã làm mà còn tuyên bố rằng sự hiện diện của Người còn lớn hơn cả Đền thờ và rằng Con Người làm chủ ngày Sabát. Việc chữa bệnh trong ngày Sabát (12,9-14) dẫn đến một thách đố khác. Chúng ta không được thông tin đầy đủ từ các nguồn Do Thái về thái độ của họ đối với Đức Giêsu về việc chữa bệnh trong ngày Sabát; nhưng Mátthêu gán cho những người Pharisêu thái độ tiêu cực, nên họ được miêu tả là lo lắng về luật của con người hơn là ý định của Thiên Chúa. Khi sửa trị họ, Đức Giêsu đang hành động theo tinh thần của các ngôn sứ (12,7 = Hs 6,6). Những cuộc tranh luận kết thúc bằng một điềm gở đối với việc người Pharisêu lên kế hoạch tiêu diệt Đức Giêsu. Ý thức được điều đó, Đức Giêsu rút lui, và đám đông theo sau Người; tuy vậy, Người chữa lành nhiều bệnh nhân như ngôn sứ đã tiên báo (12,15-21).[28] Đoạn văn Isaia tuyệt hay (42,1-4) củng cố hình ảnh hiền lành của Đức Giêsu, Đấng không bẻ gãy cây sậy đã giập hay dập tắt tim đèn còn khói.

Một cuộc tranh luận với người Pharisêu về quyền năng của Đức Giêsu (12,22-37) dựa trên rất nhiều tài liệu trong Mc 3,22-30. Trước đây (11,2), Gioan Tẩy Giả liên kết các việc làm của Đức Giêsu với Đấng Mêsia; bây giờ cùng một danh tính (“Con vua Đavít”) được gợi ý cho những người kinh ngạc khi Đức Giêsu chữa lành một người mù và câm bị quỷ ám (một phép lạ lặp lại 9,32-34; x. ghi chú 20 ở trên). Với phản ứng thù địch, những người Pharisêu cho rằng quyền năng trên ma quỷ này là do Đức Giêsu phục tùng Bêendêbun. Đức Giêsu bác bỏ lời buộc tội, so sánh việc Người trừ quỷ với việc cướp nhà của một người mạnh (tức là lãnh địa của Satan), và cảnh báo rằng tội phạm đến Chúa Thánh Thần (tức là ngoan cố gán cho ma quỷ quyền năng của Thiên Chúa) sẽ không được tha thứ. Giọng điệu của sự lên án trở nên gay gắt hơn trong 12,33-36 (phỏng theo nguồn Q), vì Đức Giêsu gọi những người Pharisêu là dòng dõi rắn độc, từ đó sự ác xuất hiện và việc làm của chúng sẽ lên án họ vào ngày phán xét. Khi các kinh sư và người Pharisêu xin một dấu lạ (12,38-42), Đức Giêsu chỉ cho họ dấu lạ của Giôna (người rao giảng lòng thống hối tại Ninivê) và của nữ hoàng phương Nam (người đánh giá cao sự khôn ngoan của Salômon) – một luận cứ tất yếu (fortiori): Ở đây có Đấng còn lớn hơn, và thế hệ này không ca ngợi Người.[29] Người đã xua đuổi thần ô uế, nhưng chúng lại trở về (12,43-45) sẽ làm cho tình trạng cuối cùng của thế hệ gian ác này còn tồi tệ hơn thế hệ đầu tiên. Sự xuất hiện bất ngờ của mẹ và các anh em của Đức Giêsu đặt ra vấn đề về gia đình của Đức Giêsu (12,46-50). Giờ đây, khi Nước Trời được công bố, các môn đệ, những người làm theo ý Cha trên trời, là anh chị em và mẹ của Đức Giêsu.

  1. Diễn từ: Bài giảng dụ ngôn (13,1-52).[30] Về mặt cấu trúc, trung tâm của Tin mừng, các dụ ngôn này đóng vai trò như một lời bình luận khác về việc những người Pharisêu khước từ Đức Giêsu trong hai chương trước. Khi trình bày dụ ngôn người gieo giống và cách giải thích dụ ngôn đó (13,1-23), Mátthêu thêm vào hai yếu tố: một trích dẫn theo công thức (13,14-15) của Is 6,9-10 đã được ngầm trích dẫn trong Máccô, và một phúc lành theo nguồn Q gia tăng may mắn cho những người được ban ơn biết những bí mật của Nước Trời (13,16-17). Dụ ngôn này nhấn mạnh đến các loại trở ngại và thất bại khác nhau do việc công bố Nước Trời. Trong Mt 13,13, Đức Giêsu dùng dụ ngôn mà nói với họ “vì họ nhìn mà không nhìn” – một cách đọc dễ hiểu hơn nhiều so với Mc 4,11-12 [tr. 133 ở trên] nơi các dụ ngôn được nói cho những người bên ngoài “để” họ trố mắt cũng chẳng thấy. Dụ ngôn tiếp theo của Mátthêu: cỏ lùng giữa lúa và cách giải thích của nó (13,24-30, 36-43), dường như chuyển sang một mức độ quan tâm khác. Sau khi lời công bố thu hút được các môn đồ (“con trai của”) và vương quốc, họ sẽ cùng chung sống với nhau trên thế gian với những kẻ xấu xa (là “con trai của” Ác Thần.)[31] Tại sao không loại bỏ cái ác? Điều đó có thể dẫn đến việc điều tốt cũng bị lấy đi, và vì vậy sự phân rẽ phải để cho Con Người phán xét trong tương lai.

Hai câu chuyện dụ ngôn về hạt cải và nắm men (Mt 13,31-33)[32] minh họa sự khởi đầu nhỏ bé hiện tại của Nước Trời và tương lai vĩ đại của nó bằng cách sử dụng các ví dụ về sự phát triển phi thường quen thuộc đối với một người nam và một người nữ. Mục đích của phép ẩn dụ (13,34-35) được làm sáng tỏ bởi một công thức trích dẫn từ Tv 78,2, vì vậy bây giờ một phần của mục đích là để ứng nghiệm Kinh Thánh. Sau phần giải nghĩa dụ ngôn cỏ lùng là hai dụ ngôn ghép lại về kho tàng giấu kín và viên ngọc quý (13,44-46).  Hai dụ ngôn nhấn mạnh đến giá trị lớn lao của Nước Trời và sự cần thiết phải tận dụng cơ hội một lần cho tất cả để đạt được nó, ngay cả khi điều đó đòi hỏi phải bán đi mọi thứ khác. Dụ ngôn về chiếc lưới và cách giải thích của nó (13,47-50), giống như dụ ngôn về cỏ lùng, trì hoãn việc phân rẽ giữa người tốt và kẻ xấu trong Nước Trời cho đến tận thế. Bài giảng kết thúc bằng một câu chuyện dụ ngôn tóm tắt về ông chủ và kho tàng mới và cũ (13,51-52). Thính giả (13,2) đáp lại rằng họ hiểu các dụ ngôn giống như các ký lục có giáo dục, những người đề cao sự mặc khải mới nơi Đức Giêsu và sự mặc khải xưa kia nơi ông Môsê.[33] Các tác giả chắc chắn đã xem ông Môsê theo cái nhìn này.

 

 

PHẦN THỨ TƯ: KITÔ HỌC VÀ GIÁO HỘI HỌC (13,53-18,35)

 

  1. Thuật truyện pha trộn với nhiều cuộc đối thoại (13,53-17,27): Bị khước từ ở Nadarét, cho 5.000 người ăn và đi trên mặt nước, tranh luận với người Pharisêu, chữa bệnh, cho 4.000 người ăn, lời tuyên xưng của Phêrô, tiên báo cuộc khổ nạn thứ nhất, biến hình, tiên báo cuộc khổ nạn thứ hai. Trong 13,10-11 Đức Giêsu nói rằng Người dùng dụ ngôn vì các môn đệ muốn biết những mầu nhiệm của Nước Trời Trời; trong phần tiếp theo, Đức Giêsu hướng sự chú ý chính của mình đến các môn đệ mà từ đó hội thánh sẽ phát triển, đặc biệt là Phêrô, tảng đá mà hội thánh sẽ được xây dựng trên đó. Bị khước từ ở Nadarét (13,53-58) giúp giải thích lý do tại sao Đức Giêsu phải tập trung vào các môn đệ vì ngay cả những người dân thành phố cũng không chấp nhận Người. Để thể hiện sự tôn kính nhiều hơn đối với Đức Giêsu và gia đình Người, Mátthêu thực hiện ba thay đổi nhỏ trong câu chuyện Nadarét trích từ Mc 6,1-6: ông không thuật lại chuyện Đức Giêsu là một bác thợ mộc, hoặc là một ngôn sứ không được kính trọng “giữa đám bà con thân thuộc” hoặc “không thể làm được phép lạ nào ở đó.” (Việc Mátthêu thay thế “con bác thợ” với “người thợ” của Máccô đã dẫn đến truyền thống nghệ thuật mô tả Giuse như một người thợ mộc.) Sự thiếu niềm tin ở Nadarét kéo theo trình thuật về cách Hêrôđê giết Gioan Tẩy Giả (14,1-12) và bực bội khó chịu về Đức Giêsu. Trong nỗ lực thoát khỏi Hêrôđê, Đức Giêsu lui vào nơi hoang vắng, nơi đó Người cho 5.000 người ăn và sau đó đi trên mặt nước (14,13-33).[34] Về những điểm nhấn thần học quan trọng trong hai phép lạ này (Cựu ước, Bí tích Thánh Thể, và Kitô học, x. ghi chú 136 ở trên). Kết thúc cảnh đi trên mặt nước khá nổi bật trong Matthêu. Vì trong 14,33 các môn đệ, thay vì không hiểu như trong Mc 6,52, tôn Đức Giêsu lên “Con Thiên Chúa.” (Máccô hẳn mong độc giả nhận ra căn tính của Đức Giêsu; nhưng Mátthêu chấm chữ “i” và gạch chéo chữ “t”). Đáng chú ý, nhất là cảnh được Mátthêu thêm vào, nơi Đức Giêsu mời ông Phêrô đi trên mặt nước mà đến với Người, và khi Phêrô bắt đầu chìm, Đức Giêsu giúp ông (14,28-31). Đây là trường hợp đầu tiên trong ba trường hợp của tài liệu Phêrô đặc biệt trong Mátthêu (x. PNT 80-83). Sự bốc đồng của Phêrô, sự thiếu đức tin của ông và sự quan tâm riêng của Đức Giêsu nhằm dẫn Phêrô đi xa hơn là những điểm khá đặc trưng. Là một người kém đức tin sẽ chìm nếu Chúa không cứu ông, Phêrô là tiêu biểu cho các môn đệ khác; niềm tin của họ và của ông vào Con Thiên Chúa được củng cố sức mạnh từ bàn tay giúp đỡ mạnh mẽ của Đức Giêsu.

Chiếc thuyền đưa Đức Giêsu và các môn đệ đến Ghenêxarét, nơi Đức Giêsu chữa lành mọi bệnh tật (14,34-36) và sau đó những người Pharisêu và các kinh sư từ Giêrusalem tranh luận với Người về những gì làm ô uế (15,1-20), một cuộc tranh luận mà cả dân chúng và các môn đệ bị kéo vào. Cuộc tấn công vào người Pharisêu rất sắc bén trong Mátthêu: Họ là những kẻ dẫn đường mù quáng và sẽ bị nhổ tận gốc (15,12-14). Trong khi ở Mc 7,17, các môn đệ hỏi Người điều gì làm ô uế, thì ở Mt 15,15, Phêrô đặt câu hỏi; và Mátthêu bỏ qua lời bình luận về việc Đức Giêsu làm cho mọi sự trở nên trong sạch (Mc 7,19b) – một lời bình luận không chỉ đưa ra những khó khăn lịch sử, như chúng ta đã thấy, mà còn có thể xúc phạm Mátthêu, bởi vì Lề Luật không dễ bãi bỏ (Mt 5,17).[35] Sau khi đến Tia và Siđôn, Đức Giêsu chữa lành con gái của người đàn bà xứ Canaan (15,21-28),[36] một câu chuyện đặc biệt giống câu chuyện chữa lành đầy tớ của viên đại đội trưởng trong 8,5-13. Khi Đức Giêsu tiếp tục đi dọc bờ Biển Galilê, một bản tóm tắt việc chữa lành nhiều bệnh tật (15,29-31) được Mátthêu sử dụng để thay thế câu chuyện của Máccô trong 7,31-37 về việc chữa lành một người câm điếc bằng nước bọt (bị bỏ qua vì nó có thể được hiểu như là phép ma thuật?). Rồi chúng ta được nghe kể về phép lạ hóa bánh ra nhiều lần thứ hai, tức là cho 4.000 người ăn (15,32-39).

Theo trình tự của Mátthêu, cuộc đối đầu thù địch với người Pharisêu và người Xađốc[37] (16,1-12) theo sau là  những phép lạ Đức Giêsu đang làm. Những phép lạ đó giúp chúng ta dễ hiểu câu trả lời của Đức Giêsu trước đòi hỏi phép lạ của kẻ bất tín: người Pharisêu và Xađốc không thể giải thích những dấu chỉ hiện tại đã xảy ra trong thời đó.[38] Phê bình các môn đệ là những người kém đức tin vì họ không hiểu hết phép lạ hóa bánh ra nhiều, Đức Giêsu khiến trách họ liên quan đến men hoặc giáo huấn của người Pharisêu và người Xađốc, những người bị Đức Giêsu coi là thế hệ xấu xa và ngoại tình. (Có lẽ lời khiển trách này vẫn phù hợp với những độc giả hay thính giả của Mátthêu ở thập niên 80, những người có thể đã bị ảnh hưởng bởi giáo huấn của các rabbi; nhưng nó không dễ dung hòa với 23,2-3, nơi Đức Giêsu nói rằng các môn đệ của Người phải thực hành và tuân theo những gì các kinh sư và người Pharisêu nói vì họ ngồi trên tòa Môsê.)

Tuy nhiên, các môn đệ Đức Giêsu có đức tin mạnh mẽ như được thấy trong lời tuyên xưng mạnh mẽ nhất của Phêrô tại Xêdarê Philíphê và lời tiên báo cuộc thương khó đầu tiên (16,13-23). Ngoài trình thuật của Máccô (8,27-30), trong những đánh giá ưa chuộng của những người khác về Đức Giêsu, Phêrô đã tuyên xưng Người là Đấng Mêsia, (trong Mt 16,16b-19, có nhiều tài liệu về Phêrô hơn). Bấy giờ Phêrô tuyên xưng Đức Giêsu là Con Thiên Chúa hằng sống – một sự mặc khải từ Cha trên trời, không phải là do lý luận của con người (“thịt và máu huyết”). Sự mặc khải địa vị Con Thiên Chúa của Đức Giêsu làm cho Phaolô diễn đạt gần như bằng cùng một ngôn ngữ (Gl 1,16). Nếu sự mặc khải đó khiến Phaolô trở thành Tông đồ, thì điều này cũng làm cho Phêrô[39] trở thành tảng đá mà trên đó Đức Giêsu sẽ xây nên hội thánh của Người, một hội thánh mà ngay cả cửa địa ngục (tức là, sức mạnh hủy diệt của Satan) cũng sẽ không thắng nổi. Bối cảnh Cựu ước trong việc Phêrô chân nhận Đức Giêsu là Đấng Mêsia thuộc dòng Đavít, Con Thiên Chúa, là lời ngôn sứ của 2 Sm 7: Con cháu vua Đavít sẽ trị vì sau thời ông và Thiên Chúa sẽ coi ông như con mình. Lời hứa đó được khơi dậy nhờ việc vua Đavít muốn xây cho Thiên Chúa một ngôi nhà hoặc đền thờ; và do đó, lời hứa của Đức Giêsu xây trên Phêrô một hội thánh, Đấng nhận ông là người thực hiện lời hứa với Đavít, không phải là không có lôgíc. Is 22,15-25 mô tả việc lập Engiakim làm tể tướng mới của Vua Khítkigiahu của Giuđa, Thiên Chúa đặt trên vai Người “chìa khóa của Nhà Đavít; nó mở ra… và nó đóng lại.” Những từ in nghiêng được lặp lại trong Mt 16,19 khi Đức Giêsu trao chìa khóa Nước Trời cho Phêrô, để bất cứ điều gì ông buộc hay mở dưới đất cũng sẽ được buộc hay mở trên trời. Có những cuộc tranh luận về ý nghĩa của ràng buộc hay tháo này. Đó có phải là quyền tha thứ hay không tha thứ tội lỗi (như trong Ga 20,23) hoặc dạy những gì phải tuân giữ, với kết quả là Phêrô trở thành người đứng đầu nhóm rabbi?[40] Phần này tiếp nối lời cảnh cáo chống lại giáo huấn của người Pharisêu và người Xađốc có thể nghiêng về phe thứ hai, và lưu ý rằng trong 23,13, các kinh sư và người Pharisêu bị phê bình vì đã đóng cửa Nước Trời đối với loài người. (Vấn đề 7 ở cuối Chương này sẽ thảo luận về việc áp dụng đoạn văn Mátthêu sau cùng cho triều đại giáo hoàng Rôma.) Bức tranh của Mátthêu về sự nâng cao Phêrô vì ông đã tuyên xưng điều Thiên Chúa đã mạc khải cho ông không khiến tác giả Tin mừng giảm bớt việc Đức Giêsu khiển trách Phêrô là Satan, vì dựa vào tử tưởng của con người, ông không chấp nhận sự đau khổ của Đức Giêsu trong lời tiên báo về cuộc khổ nạn của Người. Nếu không có gì ngăn cản thì Mátthêu đã làm rõ thêm lời quở trách trong Tin mừng Máccô, vì 16,23 nói thêm: “Anh làm cớ vấp phạm cho tôi.”

Sự răn dạy nghiêm túc này đưa đến những chỉ thị cho các môn đệ đón nhận sự đau khổ cần thiết cho vai trò làm môn đệ của họ (16,24-28). Tuy nhiên, điều đáng khích lệ là sự đau khổ hiện tại tương phản với vinh quang tương lai; và Đức Giêsu, với tư cách là Con Người, sẽ trở nên nhân vật chính trong vinh quang đó nhờ mang theo mình Nước Trời, nơi mà các môn đệ của Người đóng một vai trò quan trọng trong đó. Cần lưu ý một số điểm khác biệt so với Mc 8,34-9,1. Chẳng hạn, trong Mátthêu 16,27, Con Người ngự đến cùng với các thiên sứ “của Người” và trong 16,28 thay vì nhìn thấy Nước Thiên Chúa, những người đứng đó sẽ thấy “Con Người đến hiển trị.” Cách giải thích của Mátthêu về dòng thời gian trong lần nhìn thấy được hứa hẹn về sự sắp tới này là gì? Dù Mc 9,1 muốn nói gì (trang 139 ở trên), thì Mátthêu hầu như không đề cập đến sự biến hình xảy ra ngay sau đó vì không có thiên thần nào được đề cập ở đó. Có phải Người đề cập đến sự đóng đinh và phục sinh, nơi có sự hiện diện của thiên thần không? Có phải biến cố Nước Con Người đến khác với biến cố Nước Thiên Chúa sẽ đến diễn ra vào ngày tận thế không? Hay đây là một giai đoạn quang lâm khác được diễn đạt một cách mơ hồ vì Đức Giêsu không biết chính xác khi nào nó sẽ xảy ra (ghi chú 24 ở trên)?

Trình thuật về sự biến hình (17,1-13) cũng cho thấy những đặc điểm độc đáo của Mátthêu.[41] Khuôn mặt của Đức Giêsu tỏa sáng như mặt trời (17,2) lặp lại sự mô tả Môsê trong Xh 34,29-35 và nhấn mạnh sự tương đồng với cuộc thần hiện vĩ đại trên núi Sinai. Vai trò của Phêrô được đề cao, vì chính ông sẽ làm ba cái lều. Tiếng nói từ đám mây trong 17,6 lặp lại chính xác hơn những gì tiếng từ trời phán khi Đức Giêsu chịu phép rửa (3,17: “Đây là Con yêu dấu của Ta, Ta hài lòng về Người“). Theo đó, đây là một bước tiếp theo khác trong trình tự Kitô học của Mátthêu liên quan đến quyền làm con Thiên Chúa bắt nguồn từ việc thiên thần truyền tin cho ông Giuse rằng, hài nhi được thụ thai bởi phép Chúa Thánh Thần (1,20), qua sự mặc khải của Thiên Chúa về “Con Ta” (2,15), cùng với tiếng phát ra từ trời khi Người chịu phép rửa, nói về “Con yêu dấu của Ta” (3,17), với việc các môn đệ nhận Người đi trên mặt nước (14,33), đỉnh cao là lời tuyên xưng của Phêrô (16,16). Rõ ràng “Con Thiên Chúa” là một mô-típ quan trọng của Mátthêu. Câu hỏi về Êlia, được đặt ra bởi sự hiện diện của vị ngôn sứ trên núi, chấm dứt sự biến hình khi Đức Giêsu và các môn đệ xuống núi.[42]

Trong câu chuyện về cậu bé bị kinh phong (17,14-21) Mátthêu rút ngắn gần một nửa trình thuật sống động của Máccô;[43] và mặc dù ông không phủ nhận cậu bé bị quỷ ám (17,18), nhưng ông đã loại bỏ rất nhiều hình ảnh đó trong việc hỗ trợ chứng kinh phong (17,15). Phần giải thích tại sao các môn đệ không thể chữa khỏi bệnh cho cậu bé được phát triển nhờ cách giới thiệu theo hình thức một đoạn văn lấy từ nguồn Q về việc thiếu đức tin của họ: Đức tin nhỏ như hạt cải có thể làm được điều không thể, tức là chuyển núi dời non (trong cuộc biến hình). Mátthêu tiếp tục với lời tiên báo thứ hai về cuộc khổ nạn (17,22-23). Việc Mátthêu không loại bỏ điều này dưới dạng ghép đôi, như ông thường làm với các lần lặp lại của Máccô, có thể chỉ ra đặc điểm cố định của mẫu ba lời tiên báo. Rồi sau đó, một cảnh đặc biệt khác của Mátthêu về Phêrô tập trung vào việc nộp thuế (Đền thờ? 17,24-27). Câu chuyện này phản ánh truyền thống truyền khẩu, với việc tìm thấy đồng xu Hy Lạp trong miệng con cá gần như thêm vào một nét văn hóa dân gian. Quan trọng hơn đó là vấn đề có liên quan. Trong thời Đức Giêsu, người Do Thái phải trả tiền thuế để hỗ trợ Đền thờ.[44] Tuy nhiên, Mátthêu không bao giờ đề cập đến Đền thờ, và người ta có thể đang đối phó với thuế quan được hình dung trong 22,15-22. Nếu chúng ta nghĩ về khoảng thời gian sau năm 70 AD khi Mátthêu viết Tin mừng, thuế có thể là thuế didrachma (= hai đồng tiền Rôma) trừng phạt người Do Thái vì đã hỗ trợ đền thờ Jupiter Capitolinus ở Rôma, hoặc thậm chí là một khoản thu để hỗ trợ học viện giáo sĩ Do Thái tại Jamnia. Dù mang nghĩa nào đi nữa thì Phêrô là người trung gian trong câu chuyện này, người dạy các Kitô hữu tránh bị công chúng xúc phạm qua việc nộp thuế dựa trên sự tự nguyện và do đó trở thành công dân hòa bình (Rm 13,6-7; 1 Pr 2,13-16). Vai trò của ông càng quan trọng hơn nếu ở cấp độ Tin mừng, Mátthêu đang giải quyết một vấn đề mà các Kitô hữu phải đối mặt sau khi Phêrô qua đời. (X. Vấn đề 7 bên dưới về sự kế tục chức vụ của Phêrô.)

  1. Diễn từ: Bài giảng về Hội thánh (18,1-35). Bộ sưu tập giáo huấn tu đức có phần khác biệt này, phần lớn đã từng được trình bày cho các môn đệ của Đức Giêsu, có một quan điểm làm cho nó nổi bật phù hợp với hội thánh được thiết lập, loại hội thánh mà chỉ có Mátthêu mới mong muốn Đức Giêsu đề cập đến (16,18). Mátthêu nối kết hội thánh học và Kitô học lại,[45] vì các tông đồ phải giải thích và dạy tất cả những gì Đức Giêsu truyền (28,20). Tuy nhiên, ngay cả khi một hội thánh theo cấu trúc trở thành nơi lưu giữ truyền thống và ký ức về Đức Giêsu, thì Mátthêu cũng nhận ra mối nguy hiểm mà bất kỳ cấu trúc nào thiết lập trên thế gian này có xu hướng lấy giá trị của nó từ các thể chế khác bao quanh nó. Chương này muốn đảm bảo rằng những giá trị đó không bóp chết các giá trị của Đức Giêsu. Đối với những độc giả đang đấu tranh với các vấn đề của hội thánh ngày nay, đây có thể là bài giảng hữu ích nhất của Mátthêu dành cho họ.[46]

Bài giảng mở đầu bằng một cuộc tranh luận về việc ai lớn nhất trong Nước Trời (18,1-5), dường như được tiếp nhận với sự thích nghi đáng kể lấy từ Máccô. Trong sứ vụ của Đức Giêsu, điều này có thể liên quan đến việc thiết lập tối cao của Nước Thiên Chúa khi Con Người đến. Tuy nhiên, chúng ta đã thấy rằng Mátthêu nói về một Nước của Con Người ở thế gian này, vì vậy chúng ta đang nghe một cuộc tranh luận cũng có ý nghĩa đối với hội thánh, nơi chắc chắn sẽ nảy sinh tham vọng về các chức quyền. Trong bậc thang giá trị của Đức Giêsu, những người khiêm nhường quan trọng hơn kẻ quyền thế, vì sự phụ thuộc vào Thiên Chúa là điều khiến con người mở lòng đón nhận sự cai trị của Thiên Chúa; và vì vậy trẻ em được đưa ra làm gương. Việc lên án những gương xấu và cám dỗ (18,6-9) có thể khiến các tín hữu phạm tội sẽ thích hợp với hội thánh mà Mátthêu đề cập, nếu chúng ta có thể phán đoán dựa trên những tranh chấp trong các cộng đoàn Phaolô (1 Cr 8,13; 11,19 ; Rm 8,13). Sự thích nghi của Mátthêu đối với dụ ngôn từ nguồn Q về con chiên lạc (18,10-14), tức là, tội nhân lầm lạc, cũng có thể áp dụng vào thể chế, vì hầu hết các tiêu chuẩn của thế gian, các tổ chức thành công ở phạm vi họ quan tâm đến đa số mọi người. Một nhà lãnh đạo chính trị có thể giữ lại 99% cử tri của mình sẽ có tỷ lệ phiếu thăm dò thuận lợi nhất trong lịch sử, phản ánh “nguyên tắc Caipha” của Ga 11,49-50: thà để một người chết còn hơn là để tất cả mọi người trong thể chế bị giết. Tuy nhiên, Đức Giêsu, Đấng đến để cứu độ những kẻ bị hư mất (Mt 10,6; 15,24), có những giá trị khác, điều Người diễn đạt theo một chỉ thị “không thực tế” bám chặt quan điểm của thời cánh chung của Người, nghĩa là rời bỏ 99 người để đi tìm một người lạc lối.[47] Không một hội thánh lớn nào (hoặc trong thời đại của chúng ta, không một giáo xứ lớn nào) có thể tuân theo điều đó như một thông lệ thường xuyên, vì 99 phần trăm những người không lạc lối sẽ phản đối vì bị bỏ rơi. Tuy nhiên, không được quên những giá trị của Đức Giêsu; vì khi chúng đi vào thực hành, tuy hiếm khi, vào một lúc và một nơi, Nước Thiên Chúa đang trở thành hiện thực.

Bây giờ Mátthêu trình bày nội dung tài liệu phần lớn là đặc biệt cho Tin mừng này. Những chỉ dẫn về thủ tục khiển trách “anh em [chị em] của một người”, việc các môn đệ được vào Nước Trời và số lần tha thứ (18,15-22) rõ ràng được thích nghi với hoàn cảnh hội thánh; vì sau những nỗ lực của các cá nhân thất bại để thuyết phục kẻ tội lỗi, thì một báo cáo sẽ trình lên cho “hội thánh” ( = cộng đoàn địa phương, không giống như việc sử dụng từ “hội thánh” trong 16,18). Quá trình này được lập ra để ngăn chặn việc sử dụng quyền lực quá sớm và quá thường xuyên – một mối nguy hiểm trong bất kỳ cộng đoàn thể chế nào. Việc cách ly người ngoan cố bị khiển trách trong 18,17 “như người ngoại hay một người thu thuế” nghe có vẻ rất dứt khoát, được củng cố bởi quyền cầm buộc và tháo cởi trong 18,18.[48] Tuy nhiên, chúng ta phải nhớ rằng cộng đoàn của Mátthêu là một cộng đoàn hỗn hợp giữa người Do Thái và người ngoại, và chỉ dẫn cuối cùng của Đức Giêsu là đi đến với dân ngoại và dạy dỗ họ (28,19). Hơn nữa, Đức Giêsu đã thể hiện sự quan tâm đặc biệt đến người thu thuế tên là Mátthêu, mời gọi ông theo Người(9,9; 10,3). Do đó, người tín hữu cự tuyệt đó có thể vẫn là chủ đề được tiếp cận và quan tâm. Tính hợp lý trong cách giải thích đó được tăng cường bởi 18,21-22 liên quan đến sự tha thứ liên tục của anh (/chị) em “phạm tội” (cùng một cách diễn đạt được sử dụng cho người được sửa dạy trong 18,15). Phêrô một lần nữa (x. 17,24-27) là một nhân vật có thẩm quyền nhận được sự hướng dẫn từ Đức Giêsu về cách ông hành động. Mặc dù ông hơi “hợp lý” khi cố gắng khám phá xem ông nên tha thứ bao nhiêu lần, nhưng lời đề nghị của ông khá quảng đại – ngoại trừ người trong gia đình, thì rất ít người tha thứ cho người khác bảy lần. Đức Giêsu đưa ra một câu trả lời đáng chú ý: Bảy mươi lần bảy là con số vô hạn (x. St 4,24). Vì vậy, sự tha thứ của Kitô hữu là bắt chước sự tha thứ vô hạn của Thiên Chúa, như đã được khẳng định trong dụ ngôn người đầy tớ không biết tha thứ (18,23-35) dẫn đến sự phán xét của Thiên Chúa đối với những người từ chối tha thứ. Tất cả những điều này có một áp dụng rất thực tế trong đời sống hội thánh, vì số người quay lưng lại với hội thánh khi họ không tìm thấy sự tha thứ là vô số. Nhìn chung, trong chừng mực mà các hội thánh lắng nghe Đức Giêsu nói với các môn đệ trong chương này, họ sẽ giữ cho tinh thần của Người sống động thay vì tưởng nhớ đến Người. Khi đó Mt 18,20 sẽ được ứng nghiệm: “Ở đâu có hai ba người họp lại nhân danh Thầy, thì có Thầy ở đấy, giữa họ.”

 

 

PHẦN NĂM: CUỘC HÀNH TRÌNH VÀ SỨ VỤ TẠI GIÊRUSALEM (19,1-25,46)

  1. Trình thuật pha trộn với nhiều đối thoại (19,1-23,39): Giảng dạy, các dụ ngôn về ngày phán xét, tiên báo về cuộc khổ nạn thứ ba, vào Giêrusalem, tẩy rửa Đền thờ, xung đột với chính quyền. Đức Giêsu đã mặc khải ý định thành lập hội thánh của Người và đã đưa ra những chỉ dẫn về thái độ phải mang đặc điểm của hội thánh. Thực hiện xong việc đó, bây giờ Người đi lên Giêrusalem, nơi những lời tiên báo của Người về sự chết và sự sống lại của Con Người sẽ được ứng nghiệm.

Trình thuật về những điều xảy ra trên đường lên Giêrusalem[49] bắt đầu bằng một ví dụ về các tiêu chuẩn của Đức Giêsu cho Nước Trời. Câu hỏi về ly dị (19,1-12) được đặt ra trong bối cảnh những người Pharisêu thử thách Đức Giêsu. Đặc điểm đáng chú ý nhất của Mátthêu (x. tr. 141 ở trên) là việc bổ sung cụm từ ngoại lệ trong 19,9: “Ngoại trừ trường hợp vô luân [porneia], ai rẫy vợ mà cưới vợ khác là phạm tội ngoại tình [động từ moichasthai];” một ngoại lệ cũng xuất hiện trong Mt 5,32, nhưng không có trong ba hình thức cấm ly dị còn lại (Luca, Máccô, 1 Cr, mặc dù hai hình thức cuối cùng có những thích ứng riêng của họ theo mệnh lệnh của Đức Giêsu). Điều ngoại lệ này là quan trọng chính vì các hội thánh xem lệmh cấm ly dị của Đức Giêsu như là một quy tắc. Porneia có nghĩa là gì? Từ Hy Lạp bao hàm phạm vi rộng của sự vô luân, nhưng để cho phép ly dị vì mọi hình thức không khiết tịnh dường như vô hiệu hóa hiệu lực của lệnh cấm. Một số người giải thích trường hợp ngoại lệ này như là ngoại tình và do đó cho phép ly dị và tái hôn đối với bên vô tội trong một cuộc hôn nhân do bên kia ngoại tình. Tuy nhiên, moicheia là một từ thích hợp cho tội ngoại tình, như được chứng thực trong động từ của Mátthêu dùng cho “phạm tội ngoại tình.” Một cách giải thích hợp lý hơn thấy được liên quan đến các cuộc hôn nhân trong phạm vi mà người Do Thái coi là mức độ cấm kỵ của quan hệ họ hàng.[50] Mátthêu khẳng định rằng lệnh cấm ly dị của Đức Giêsu không áp dụng cho những cuộc hôn nhân do người ngoại ký kết với nhau, những người đã tin vào Đức Kitô – thực sự những cuộc hôn nhân đó nên được xóa như thể chúng chưa từng xảy ra (x. FTAG 91-97). Sự sửng sốt của các môn đệ trước sự nghiêm khắc của Đức Giêsu là đặc điểm riêng của Mátthêu (19,10-12). Để trả lời, Đức Giêsu nêu lên khả năng về việc trở thành hoạn nhân (tức là hoàn toàn kiêng khem) vì Nước Thiên Chúa. Giống như hôn nhân không có khả năng ly dị, sự độc thân như vậy có một giá trị cánh chung (x. Is 56,3-5); cả hai đều áp đặt những đòi hỏi mà thế giới này coi là không thể.

Đoạn nói về việc các môn đệ loại trừ các trẻ em (19,13-15) trong Mátthêu không chỉ thiếu dấu hiệu như trong Mc 10,14 cho thấy Đức Giêsu phẫn nộ với các môn đệ mà còn cho biết bầu khí hội thánh hơn để đưa các trẻ em đến: “để Người đặt tay trên chúng và cầu nguyện.” Câu chuyện về người thanh niên giàu có và hậu quả của nó (19,16-30) thêm vào 10 Điều Răn đòi hỏi phải yêu người thân cận như chính mình (19,19); thậm chí sau đó một người sẽ không hoàn hảo nếu không từ bỏ tất cả mọi sự mà theo Đức Giêsu. Một lần nữa mức độ nghiêm trọng của đòi hỏi cánh chung tạo ra sự sửng sốt giữa các môn đệ. Trong câu trả lời của Đức Giêsu, Mt 19,28 kết hợp vào một lời hứa quan trọng lấy từ nguồn Q về vai trò cao trọng trong tương lai của các môn đệ: trong thời mới (palingenesia), họ sẽ ngồi trên mười hai ngai tòa xét xử mười hai chi tộc Ítraen. Việc mười hai chi tộc ám chỉ đến Ítraen cũ hay hội thánh Kitô giáo vẫn còn đang được tranh luận, nhưng theo nghĩa rộng, sự xét xử có thể bao gồm tất cả những ai thờ phượng Thiên Chúa (xem thêm Kh 21,14). Phần thưởng cuối cùng có tính chất đảo ngược giống như Nước Trời: Nó không được trao cho những kẻ đầu tiên và quyền lực nhất của thế gian này, nhưng cho những người rốt hết, người đã từ bỏ mọi điều quý giá vì danh Đức Giêsu (Mt 19,29-30). Các chủ đề về người đầu tiên và người rốt hết và về phần thưởng cũng chi phối dụ ngôn về những người làm công trong vườn nho (20,1-16), đây là câu chuyện đặc biệt đối với Mátthêu và được một số người xem đó là minh họa giải thích của tác giả Tin mừng để làm nổi bật quyền thống trị của Thiên Chúa và lòng khoan dung không dựa trên những gì tự mình đạt được.[51]

Trong các suy niệm về phần thưởng tối hậu này bao gồm tiên báo lần thứ ba về cuộc khổ nạn (20,17-19), điều tạo nên một sự suy tư nghịch lý về vai trò của đau khổ trong cuộc chiến thắng. Lời tiên báo đó dẫn đến sự hiểu lầm gây phẫn nộ qua việc xin một chỗ trong Nước Trời (20,20-28). Để tránh làm mất danh dự của các môn đệ, Mátthêu chuyển lời thỉnh cầu từ các con Dêbêđê sang mẹ của chúng.[52] Nhóm 12 được bảo đảm một chỗ ngồi trên ngai xét xử khi Con Người đến trong vinh quang; rõ ràng điều đó không giống như ngồi bên hữu và bên tả trong Nước Trời. Điểm khác biệt chính có thể nằm ở lời cảnh cáo chống lại việc thống trị trên người khác; vì dù là Con Người hay Nhóm Mười Hai, thái độ cần có là thái độ phục vụ. Cuộc hành trình tiếp tục lên Giêrusalem đưa Đức Giêsu đến Giêricô[53]chữa lành hai người mù (20,29-34). Đây rõ ràng là biến thể của Mátthêu so với Máccô trong việc chữa lành một người đàn ông và người mù Báctimê; nó minh họa cho việc Mátthêu ưa thích dùng hai người (có lẽ phản ánh đòi hỏi cần có hai người làm chứng mới hợp pháp).

Tiến vào thành Giêrusalem (21,1-9) dựa trên Máccô với phần bổ sung trong 21,4-5 trích dẫn công thức của Isaia 62,11 và Dc 9,9 nhấn mạnh đến sự khiêm tốn và hiền lành của vị vua Mêsia. Sự kết hợp rất là phi lôgíc của Mátthêu trong 21,7 về lừa mẹ và lừa con để Đức Giêsu ngồi “trên chúng”[54] (ban đầu có nghĩa như cách đặt tên cho một con vật song song). Trình tự thanh tẩy Đền thờ (21,10-17) và việc nguyền rủa và làm cây vả chết khô (21,18-22) là sắp xếp lại của Mc 11,12-25, trong đó việc thanh tẩy được đặt giữa nguyền rủa và làm cây vả chết khô. Việc thanh tẩy Đền thờ giờ đây diễn ra vào ngày Đức Giêsu vào thành Giêrusalem (chứ không phải vào ngày hôm sau như trong Máccô) và được đặt trong bối cảnh cả thành phố xôn xao và công nhận Đức Giêsu là vị ngôn sứ (Mt 21,10-11). Ngoài ra, sự kết hợp giữa nguyền rủa và làm cây vả chết khô có tác dụng làm tăng thêm điều kỳ diệu, vì lúc này cây vả bị Đức Giêsu nguyền rủa chết khô ngay tại chỗ (chứ không phải hôm sau người ta mới phát hiện ra).

Trước sự thách thức uy quyền của Đức Giêsu (Mt 21,23-27) của các tư tế và các trưởng lão, được trả lời bằng cách nói của Gioan Tẩy Giả, Mátthêu chèn vào một dụ ngôn của chính mình: hai người con trai (21,28-32). So sánh nhà cầm quyền với người con nói sẽ vâng lời cha nhưng không làm, Đức Giêsu đưa ra một sự tương phản mang tính luận chiến cao độ: Những người thu thuế và gái điếm tin vào Gioan Tẩy Giả sẽ vào Nước Thiên Chúa trước các nhà cầm quyền. Sự nghiêm khắc của xét xử tiếp tục trong dụ ngôn về những tá điền độc ác (21,33-46), vì trong các câu 10,43.45 các thượng tế và người Pharisêu tự hiểu mình là mục đích của lời cảnh báo: nước Thiên Chúa sẽ bị cất khỏi họ và trao cho một quốc gia sẽ sinh hoa trái. Mátthêu đang nghĩ đến hội thánh bao gồm những người Do Thái và Dân ngoại tin vào Đức Giêsu. Dụ ngôn tiệc cưới (22,1-14), dường như phỏng theo nguồn Q, là một ví dụ khác về sự loại trừ giới lãnh đạo. Những người được nhà vua mời đầu tiên không xứng đáng và không đến; và vì họ giết những người đầy tớ đi mời, nhà vua liền sai quân đội của mình đến phá hủy thành phố của họ. Có một lần dụ ngôn riêng về người không mặc áo cưới, (được thêm vào như phần kết), đề cập đến một thực tế mà Mátthêu biết rõ: vào hội thánh có cả người xấu lẫn người tốt, vì vậy những ai đã nghe theo tiếng gọi đầu tiên đều phải đối mặt với sự phán xét tiếp theo. Những Kitô hữu không xứng đáng sẽ chịu chung số phận với những người trước đây đã có Nước Trời nhưng không xứng đáng để giữ lại nó (x. 8,11-12). Vì vậy, không có dụ ngôn nào trong ba dụ ngôn này chỉ ra vấn đề thay thế Ítraen bằng hội thánh hay thay thế người Do Thái bằng Dân ngoại; vấn đề đối với Mátthêu là sự thay thế những người không xứng đáng trong đạo Do Thái (đặc biệt là giới lãnh đạo) bằng một cộng đoàn Do Thái và Dân ngoại, những người đã tin vào Đức Giêsu và đã đáp ứng xứng đáng những đòi hỏi của Người về Nước Trời.

Như trong Máccô, bây giờ có một loạt ba câu hỏi gài bẫy: Nộp thuế cho Xêda (Mt 22,15-22) do người Pharisêu và phe Hêrôđê đề xuất; Kẻ chết sống lại (22,23-33) do người Xađốc đề xuất; Điều răn trọng nhất (22,34-40) do một luật sĩ Pharisêu đề xuất.[55] Tiếp theo những điều này là câu hỏi do Đức Giêsu đặt ra cho người Pharisêu về Đấng Mêsia là con của Đavít (22,41-46). Để nhấn mạnh uy quyền tối cao của Đức Giêsu, Mátthêu thêm vào các nhận xét, chẳng hạn như trong 22,33 về sự kinh ngạc của đám đông trước giáo huấn của Đức Giêsu, và trong 22,46 về việc không ai dám hỏi Đức Giêsu nữa.

Đóng vai trò là cầu nối cho bài giảng lớn cuối cùng, lời tố cáo các kinh sư và Pharisêu (23,1-36) là một công trình phi thường của Mátthêu.[56] Các nhà cầm quyền này thể hiện sự thù địch trong các câu hỏi gài bẫy trong chương 22 bị đáp trả bằng cuộc tấn công của Đức Giêsu vào hành vi kiêu ngạo và sự tham danh vọng của họ,[57] và cùng với bảy “điều khốn” của Người chống lại sự giả hình của họ – những điều khốn có vai trò gần như là phản đề của các mối phúc trong chương 5. Chỉ thị ban đầu (23,2-3) bảo vâng theo những gì các kinh sư và người Pharisêu nói vì họ ngồi trên tòa Môsê là điều khó hiểu, vì ở chỗ khác Đức Giêsu chỉ trích những lời nói hoặc giáo huấn của họ (ví dụ: 15,6; 16,11 -12; 23,16-22). Không hoàn toàn thỏa đáng khi cho rằng Mátthêu bảo lưu tuyên bố này như truyền thống trong quá khứ dù ông bất đồng với nó.[58] Các đối thủ kinh sư và Pharisêu bị phê bình vì sự giả hình, lời nói không đi đôi với việc làm và cũng hành động do động cơ thấp hèn. (So ​​sánh lời phê bình những người theo Đức Giêsu trong 7,21-23 vì tuyên xưng Đức Giêsu là Chúa nhưng không làm theo ý muốn của Thiên Chúa. Hãy xem kỹ phần Các vấn đề dưới đây để biết những trùng lặp của thời hiện đại trong các tương quan Kitô giáo-Do Thái.) Mặc dù bảy điều khốn được miêu tả là những lời phê bình của Đức Giêsu đối với các nhà lãnh đạo Do Thái vào thời của Người, nhưng độc giả của Mátthêu có lẽ sẽ nghe chúng như những lời phê bình những người lãnh đạo hội đường vào thời của họ hơn nửa thế kỷ sau.[59] (Và các Kitô hữu ngày nay nên lắng nghe chúng như một lời phê bình về những gì thường xảy ra trong tôn giáo xưa và do đó có thể áp dụng cho cách hành xử trong Kitô giáo.) Một số điều khốn liên quan đến tranh luận về Lề Luật, nhưng điều khốn cuối cùng (23,29-35) đồng hóa các kinh sư và người Pharisêu với những kẻ sát hại các ngôn sứ, hiền nhân và kinh sư.[60] Đối với các Kitô hữu hội thánh của Mátthêu, việc Đức Giêsu bị đóng đinh sẽ làm sắc bén thêm giọng điệu của cuộc luận chiến như vậy, và ”Tôi bảo thật các người: tất cả những tội ấy sẽ đổ xuống đầu thế hệ này” (23,36) sẽ được coi là ứng nghiệm cho việc chiếm thành Giêrusalem và phá hủy Đền thờ vào năm 70 AD. Chương này kết thúc với lời than khóc Giêrusalem (23,37-39), dựa trên nguồn Q. Đức Giêsu đã thất bại trong việc thuyết phục dân thành. Do đó, ngôi nhà (Đền thờ) bị bỏ hoang và bị tàn phá, và Giêrusalem sẽ không gặp lại Đức Giêsu cho đến khi nó nói: “Chúc tụng Đấng ngự đến nhân danh Chúa.”

  1. Diễn từ: Bài giảng cánh chung (24,1-25,46).[61] Vì vậy, Mátthêu đã dọn đường cho một bài giảng dài về ngày tận thế rất thích hợp, và đây là bài giảng cuối cùng trong năm bài giảng lớn. Một loạt cảnh báo (24,1-36) bắt đầu với câu hỏi của các môn đệ trong 24,3. Họ nhận ra sự khác biệt với 23,38-39 bằng cách hỏi về cả việc phá hủy các tòa nhà của Đền thờ và ngày quang lâm thứ hai.[62] Tiếp theo, Mátthêu 24 vẫn giữ lại sự mơ hồ khải huyền trong Mc 13, điều này pha trộn Tin mừng thời hiện tại với tương lai. Một số điều thích ứng có thể minh họa cho lịch sử và thời đại mà Mátthêu biết, ví dụ, việc nhắc đến hai lần ngôn sứ giả dẫn dắt người ta đi lạc (24,11.24) có thể phản ánh một cuộc đấu tranh hang hái của Kitô hữu. Trong Mt 24,15, lời tiên báo về tội phạm thượng tàn ác được định vị rõ ràng trong Đền thờ (xem sự mơ hồ trong Mc 13,14) và do đó có thể áp dụng nhiều hơn cho sự làm ô uế Nơi Thánh của người Rôma. Bối cảnh Do Thái của một số khán giả của Mátthêu được phản ánh trong lời cầu nguyện cho việc chạy trốn trong ngày tận thế không diễn ra vào ngày Sabát (24,20), một vấn đề nhạy cảm cho dù họ vẫn tuân giữ ngày đó hay không muốn chống lại những người Do Thái khác. Máccô đã chỉ ra không biết thời gian chính xác cho những biến cố cuối cùng, và hãy canh chừng trong Mt 24,37-51 nhấn mạnh rằng, người ta không thể biết trước khi nào Con Người sẽ đến. Lời cảnh cáo các đầy tớ không đợi chủ đến, điều đó sẽ bị loại ra ngoài cùng với những kẻ giả hình (24,51), cho thấy những Kitô hữu bất trung (và có lẽ cụ thể là những người lãnh đạo hội thánh) sẽ bị phán xét nghiêm khắc không kém gì các kinh sư và người Pharisêu. Sự canh chừng tiếp tục trong Mátthêu về dụ ngôn mười trinh nữ (25,1-13).[63] Mô-típ phán xét phát triển mạnh mẽ hơn trong dụ ngôn lấy từ nguồn Q về các tá điền (25,14-30) – một dụ ngôn cho thấy Mátthêu và Luca (19,12-27) có thể khác nhau khi thuật lại cùng một tài liệu. Thông điệp dành cho độc giả của Mátthêu[64] không phải là phần thưởng xứng đáng mà là lời đáp trả dâng hiến và sinh hoa quả của người Kitô hữu đối với phần thưởng của Thiên Chúa ban trong và qua Đức Giêsu. Bài giảng kết thúc với tài liệu đặc biệt của Mátthêu: Con Người ngồi trên tòa xét xử chiên và dê (25,31-46).[65] Vì Con Người nói về Thiên Chúa là “Cha Ta,” đây là Con Thiên Chúa trong bối cảnh khải huyền trước sự phán xét toàn thế giới. Nguyên tắc vàng được thực hiện bản án dựa trên cách đối xử với những người bị ruồng bỏ, đó là lời cảnh cáo cuối cùng của Đức Giêsu dành cho những người theo Người và hội thánh; nó đòi hỏi một tiêu chuẩn tôn giáo rất khác so với tiêu chuẩn của cả kinh sư và Pharisêu bị phê bình trong chương 23 và khác với tiêu chuẩn của thế gian chỉ quan tâm nhiều đến những người giàu và người có quyền lực.

ĐỈNH ĐIỂM: CUỘC KHỔ NẠN, CÁI CHẾT VÀ SỰ PHỤC SINH (26,1-28,20)

  1. Âm mưu chống lại Đức Giêsu, Bữa Tiệc Ly (26,1-29).[66] Bằng việc Đức Giêsu tiên báo ngay từ đầu rằng Con Người sẽ bị nộp vào ngày Lễ Vượt Qua này (một kiểu tiên báo cuộc khổ nạn thứ tư), Mátthêu nhấn mạnh đến điều Đức Giêsu biết trước. Trong sự phản bội của Giuđa và sự xức dầu Đức Giêsu (26,1-16), bối cảnh của âm mưu chống lại Đức Giêsu được diễn ra trong dinh của thượng tế Caipha để chuẩn bị cho bối cảnh của phiên tòa xét xử của người Do Thái sau này. Số tiền được trả (không chỉ là hứa) cho Giuđa được định giá là ba mươi đồng bạc ứng nghiệm Dc 11,12. Việc chuẩn bị cho Lễ Vượt Qua (26,17-19) được thuật lại ngắn gọn, nhắm trực tiếp vào trình thuật Bữa Tiệc Ly (26,20-29).[67] Mátthêu xác định danh tính cụ thể người trao nộp Đức Giêsu (điều mà Máccô không nói rõ ràng). Giuđa không chỉ được đặt tên mà còn trả lời Đức Giêsu bằng cách gọi Người là “rabbi”, chính danh hiệu mà Đức Giêsu đã cấm trong Mt 23,7-8. 
  1. Bị bắt, Phiên tòa Do Thái và Rôma, Đóng đinh vào thập giá, và Cái chết (26,30-27,56).[68] Trong vườn Giếtsimani (26,30-56). Xu hướng tránh trùng lặp của Mátthêu khiến Chúa Giêsu bỏ qua lời cầu nguyện, nếu có thể thì giờ đó sẽ vượt qua khỏi Người – trong Mc 14,35, lời cầu nguyện trực tiếp đi đôi với việc xin cất chén đắng khỏi Người, nếu có thể. Hơn nữa, sự bỏ qua này nhằm mục đích làm cho Đức Giêsu trong Mátthêu có vẻ bớt tuyệt vọng hơn. Mátthêu cũng trình bày rõ mẫu cầu nguyện ba lần của Đức Giêsu bằng cách cung cấp trong 26,42 một diễn tả cho lời cầu nguyện thứ hai (lặp lại Kinh Lạy Cha của Chúa trong 6,10). Trong khi bị bắt (Mt 26,49-50), Giuđa một lần nữa gọi Đức Giêsu là “rabbi” và Đức Giêsu trả lời theo cách thể hiện sự thấu hiểu của Người về kế hoạch của Giuđa. Bởi vì Mátthêu làm rõ (trái với Máccô) chuyện một trong những kẻ theo Người dùng gươm chém đứt tai người đầy tớ của vị thượng tế, về mặt đạo đức, nó rất quan trọng vì Đức Giêsu bình luận không ủng hộ sử dụng vũ lực như thế. Việc Chúa Cha sẽ gửi hơn mười hai đạo binh thiên thần đến nếu Đức Giêsu kêu gọi (26,53: khoảng 72.000!) giảm nhẹ việc Chúa Cha không đáp lại lời xin cất chén đắng của Đức Giêsu. Điển hình, Mátthêu nhấn mạnh trong 26,54.56 rằng, những gì đang xảy ra là ứng nghiệm Kinh Thánh, phù hợp với nhiều lời trích dẫn về sự ứng nghiệm xuyên suốt Tin mừng.

Phiên tòa Do Thái: Đức Giêsu bị Thượng Hội Đồng kết án và chế nhạo trong khi Phêrô chối bỏ Người (26,57-27,1). Mátthêu kể tên của thượng tế Caipha, và làm tăng thêm tội ác vì chính quyền được cho là đã tìm kiếm kẻ chứng gian ngay từ đầu. Ý chỉ cho thấy hai nhân chứng tiến tới và không chỉ ra lời khai của mình là sai (trái với Máccô) muốn nói rằng đối với Mátthêu, Đức Giêsu đã nói: “Tôi có thể phá Đền Thờ Thiên Chúa, và nội trong ba ngày, sẽ xây cất lại.” Khẳng định này cộng với việc không bác bỏ tước hiệu “Mêsia, Con Thiên Chúa” tạo thành cơ sở cho tội phạm thượng. Đối với câu hỏi nhạo báng Đức Giêsu là Đấng Mêsia – một ngôn sứ: “Ai đánh ông đó?” (26,68, x. tr. 114, 116 ở trên). Điều trớ trêu là Phêrô chối ông không biết Đức Giêsu vào chính lúc Đức Giêsu xưng mình là Đấng Mêsia, Con Thiên Chúa, càng được nhấn mạnh trong Mátthêu, vì chính đó là tước hiệu mà Phêrô đã tuyên xưng trong 16,16. Ý thức của Mátthêu về thứ tự ba tác nhân khác nhau (không phải hai như trong Máccô) gợi nhớ ba lần chối Thầy của Phêrô.

Phiên tòa Rôma: khi Đức Giêsu bị trao cho Philatô, Giuđa tìm cách trốn tránh tội đổ máu; Philatô kết án Đức Giêsu, rồi sau đó bị chế nhạo (27,2-31a). Trong phần thuật truyện thương khó này, chúng ta bắt gặp những tình tiết chính chỉ có ở Mátthêu. Cốt truyện vẫn giống như trong Máccô: bị Philatô thẩm vấn, chuyện Baraba, sự can thiệp của các thượng tế và đám đông, việc đánh đòn và trao Người đi chịu đóng đinh, và sự nhạo báng của binh lính Rôma. Tuy nhiên, chất liệu của Mátthêu đặc biệt làm cho câu chuyện trở nên sống động hơn và kịch tính hóa trách nhiệm về cái chết của Đức Giêsu qua hình ảnh “máu vô tội”. (x. tr. 206 dưới đây để biết loại tài liệu của Mátthêu này, hầu hết mọi câu đều lặp lại Cựu ước và có lẽ được lấy trực tiếp từ nguồn truyền khẩu phổ biến.) Mt 27,3-10 cắt ngang phần đầu của phiên tòa Rôma với câu chuyện Giuđa phản ứng với quyết định của người Do Thái chống lại Đức Giêsu. Giuđa không muốn chịu trách nhiệm về tội đổ máu vô tội (x. Mt 23,34-35; Đnl 21,9; 27,25). Các thượng tế cũng vậy, và vì vậy họ dùng ba mươi đồng bạc Giuđa bán Đức Giêsu[69] để mua một Cánh đồng của Thợ gốm (Dc 11,12-13; Gr 19,1-13; 32,9). Việc Giuđa treo cổ tự sát giống như vụ tự sát của Akhithôphen (cố vấn đáng tin cậy của vua Đavít, người đã đi theo con trai nổi loạn của Đavít là Ápsalon), nhân vật Cựu ước duy nhất đã treo cổ tự tử (2 Sm 17,23).[70] Cũng như trong trình thuật thời thơ ấu, có mặc khải giấc mơ và Dân ngoại đã đáp lại trong khi các vị cầm quyền Do Thái thì không, vì vậy ở đây, vợ của Philatô nhận được một mặc khải trong giấc mơ rằng Đức Giêsu là một người công chính (27,19). (Tước hiệu “Vua dân Do Thái” cũng trong cảnh này và trình thuật về thời thơ ấu.) Philatô rửa tay biểu thị ông ta vô tội trong việc đổ máu của Đức Giêsu; nhưng cuối cùng “toàn dân đáp lại: “Máu hắn cứ đổ xuống đầu chúng tôi và con cháu chúng tôi!” (27,24-25). Đây không phải là sự tự nguyền rủa của người Do Thái; đây là một công thức hợp pháp mà một người chịu trách nhiệm về cái chết của người khác, bị coi là tội phạm. Mátthêu biết điều mà mọi người không biết, ấy là Đức Giêsu vô tội; và ông xét thấy rằng trách nhiệm (và hình phạt) đối với cái chết của người công chính này thuộc về tất cả những người Do Thái sau này khi người Rôma phá hủy Đền thờ Giêrusalem (trước đó có đề cập đến “con cháu” của họ).[71]

Chịu đóng đinh vào thập giá và cái chết (27,31b-56).[72] Mátthêu (27,36) xác định rằng những người lính Rôma đã đóng đinh Đức Giêsu ngồi canh giữ Người; do đó, viên đại đội trưởng Rôma có những người bạn đồng hành (Dân ngoại) tuyên xưng Đức Giêsu thực là Con Thiên Chúa (27,54). Sự thách thức của nhà cầm quyền Do Thái với Đức Giêsu chịu đóng đinh (27,41-43) được kéo dài để lặp lại lời Kinh Thánh (Tv 22,9; Kn 2,17-18). Hai thức uống được dâng cho Đức Giêsu là rượu pha với mật đắng và giấm chua (27,34.48) để phù hợp với mật đắng và giấm trong Tv 69,22. Phần bổ sung chính của Mátthêu, một lần nữa thuộc loại sống động, phổ biến, mở rộng mang chất thơ về những gì đã xảy ra khi Đức Giêsu chịu chết. Không chỉ bức màn trong nơi thánh bị xé rách từ trên xuống dưới mà còn cả trái đất rung chuyển, đá vỡ ra, mồ mả mở tung, và nhiều xác của các thánh nhân đã ngủ yên được sống lại để ra vào thành thánh sau khi Đức Giêsu phục sinh (27,51-53). Đây là một cách Kinh Thánh mô tả ngày tận thế. Nếu sự giáng sinh của Đức Giêsu được đánh dấu bằng một dấu hiệu trên trời (ngôi sao xuất hiện), thì cái chết của Người được đánh dấu bằng những dấu chỉ dưới đất (động đất) và dưới lòng đất (các ngôi mộ). Cái chết của Người đưa đến sự phán xét Đền thờ nhưng cũng làm cho các thánh Ítraen sống lại. Mối tương quan của con người với Chúa đã bị thay đổi, và vũ trụ đã được biến đổi.

  1. Mai táng, canh gác mộ, mở cửa mồ, hối lộ lính canh, và hiện ra sau phục sinh (27,57-28,20). Mặc dù trong Máccô, việc Mai táng là một phần của câu chuyện về sự đóng đinh, nhưng Mátthêu đã sắp xếp lại trình tự để liên hệ việc Mai táng chặt chẽ hơn với sự phục sinh. Theo một mô hình giống như mô hình của câu chuyện thời thơ ấu, Mátthêu có năm phần phụ theo mô hình xen kẽ có lợi cho Đức Giêsu, không có lợi, có lợi, v.v.; x. l,18-2,23 và phần phụ Giuse khác và Hêrôđê xen kẽ vào. Trình thuật Mai táng (27,57-61) xác định rõ rằng Giuse quê ở Arimathi là một người giàu có và là môn đệ của Đức Giêsu. Việc đặt lính canh gác mộ (27,62-66), duy nhất đối với Mátthêu, phản ánh lời biện hộ nhằm bác bỏ luận chiến của người Do Thái chống lại sự phục sinh. Sự hợp tác của Philatô với các thượng tế và người Pharisêu[73] trong việc sử dụng binh lính để ngăn cản sự kiện sống lại hoặc di chuyển xác của Đức Giêsu giống như sự hợp tác của Hêrôđê với các thượng tế và các kinh sư trong việc sai người đi giết hài nhi Giêsu (2,16-18 [+ 2,4 và số nhiều trong 2,20]).

Tiểu mục giữa năm mục trong cả hai câu chuyện về thời thơ ấu và sự mai táng hay sự sống lại cho thấy sự can thiệp của Thiên Chúa để làm thất bại âm mưu thù địch, vì câu chuyện về ngôi mộ trống của Mátthêu (28,1-10) thì khác biệt quan trọng. Đã có một trận động đất; một thiên thần hiện đến và lăn tảng đá ra, và những người lính canh sợ hãi như chết. Sứ điệp của thiên thần cho những người phụ nữ về cuộc chiến thắng của Đức Giêsu có một phản ứng khác với sứ điệp trong Máccô; vì họ mừng rỡ chạy đi báo tin cho các môn đệ, và quả thật chính Đức Giêsu hiện ra với họ. Sau đó, mô hình xen kẽ của các phần phụ chuyển sự chú ý sang việc hối lộ lính canh (28,11-15) do các thượng tế và lời nói dối rằng các môn đệ đã lấy trộm xác. Phần cuối diễn ra khi Đức Giêsu hiện ra với Nhóm Mười Một (28,16-20) trên một ngọn núi ở Galilê. Như chúng ta thấy với những lần hiện ra sau phục sinh trong Luca và Gioan, có những chi tiết tiêu biểu: nghi ngờ, bái lạy Đức Giêsu và giao một sứ vụ. Ngọn núi là nơi biểu tượng của Mátthêu cho sự mặc khải của Đức Giêsu (5,1), và Đức Giêsu được siêu tôn là Đấng phán dạy đã được ban cho mọi quyền năng trên trời dưới đất. (Điều này lặp lại Đn 7,14; và vì vậy Meier, Thị kiến 212, nói về điều này khi Con Người đến với hội thánh của Người trong thời quang lâm dự báo trước.) Cuối cùng, việc sai phái đến với mọi dân tộc ở đây sửa lại việc sai phái hạn chế đến với các chiên lạc nhà Ítraen chứ không phải Dân ngoại trong Tin mừng (10,5-6). Công thức rửa tội nhân danh Ba Ngôi Thiên Chúa có lẽ được sử dụng trong hội thánh Mátthêu vào thời kỳ này,[74] đã thay thế một phong tục trước đó là làm phép rửa nhân danh Đức Giêsu (Cv 2,38; 8,16; v.v.). Chỉ thị dạy cho muôn dân “mọi điều Thầy đã truyền cho anh em” có lẽ đề cập đến nội dung của năm bài giảng lớn của Mátthêu hoặc thậm chí là tất cả những gì Mátthêu đã thuật lại (x. 26,13). Câu cuối cùng “Thầy ở cùng anh em mọi ngày cho đến tận thế” là một câu đóng khung với mạc khải của Thiên Chúa về Đức Giêsu qua ngôn sứ Isaia ở đầu Tin mừng (1,23): “Người ta sẽ gọi tên con trẻ là Emmanuen (nghĩa là ‘Thiên Chúa ở cùng chúng ta‘).

CÁC NGUỒN VĂN VÀ ĐẶC ĐIỂM BIÊN SOẠN

Những người chấp nhận nguồn Máccô trước hết và sự tồn tại của nguồn Q (Chương 6 ở trên) nghiên cứu với hai nguồn văn bản đó trong Mátthêu. Chúng ta sẽ thảo luận về hai nguồn văn đó trước, sau đó chuyển sang các yếu tố biên soạn được đồng thuận chung khác.

(a) NGUỒN MÁCCÔ. Đây là nguồn chính của Mátthêu. Mặc dù tác giả Tin mừng có thể đã phản ánh về Máccô khi nó được đọc trong phụng vụ cộng đoàn, nhưng tác phẩm theo chi tiết ngụ ý rằng Mátthêu đã có một bản văn của Máccô trước mặt mình. Có ý nói rằng có một tác giả Tin mừng sau này viết lại Tin mừng trước không xa lạ với bối cảnh Kinh Thánh, vì sách Đệ Nhị Luật đã viết lại tài liệu Ngũ Thư trước đó, và Biên niên sử (1-2 Sb) đã viết lại tài liệu trong Samuen và các Vua. Máccô đã được soạn để làm cho khán giả dân ngoại dễ hiểu Đức Giêsu; và để phục vụ một cộng đoàn ngày càng có nhiều người ngoại, Mátthêu đã thấy Máccô kết hợp với nguồn Q là một cấu trúc hữu ích, một tuyển tập giáo huấn của Đức Giêsu rất Do Thái.[75]

Nhìn chung, Mátthêu rất trung thành với Máccô, gần như là một người sao chép nguồn của ông. Tuy nhiên, nhìn vào những thay đổi (dài hơn một chút) đối với những gì được tiếp nhận từ Máccô, người ta có thể phát hiện ra tư tưởng và khuynh hướng của Mátthêu. Những thay đổi đặc trưng hơn do Mátthêu thực hiện được liệt kê dưới đây với một số ví dụ về từng thay đổi:

  • Mátthêu viết tiếng Hy Lạp bóng bẩy hơn Máccô bằng cách loại bỏ cụm từ khó hiểu và các diễn đạt kép và làm trôi chảy các mẫu, ví dụ, Mt 15,39 thay đổi địa danh khó nhận ra của Mc 8,10, “Dalmanutha”; 26,34 giảm chỉ số thời gian đầu tiên trong Mc 14,30: “hôm nay, nội đêm nay”; 26,45 bỏ từ Hy Lạp apechei không thể dịch được trong Mc 14,41; 26,42 cho biết những chữ trong lời cầu nguyện thứ hai của Đức Giêsu ở Giếtsimani, trái ngược với Mc 14,29.
  • Mátthêu bỏ qua hoặc thay đổi những đoạn trong Máccô không có ích cho những người mà sự nghiệp sau này của họ khiến họ đáng được tôn trọng, ví dụ, bỏ qua Mc 3,21 khi gia đình Đức Giêsu nghĩ rằng Người bị mất trí trong Mc 8,17, nơi Đức Giêsu hỏi liệu lòng của các môn đệ có trở nên chai đá không, trong Mc 8,22-26, nơi làm kịch tính hóa sự chậm hiểu của các môn đệ, và trong Mc 9,10.32, khi các môn đệ không hiểu khái niệm về sự sống lại từ cõi chết; cũng đã chuyển của câu hỏi đầy tham vọng từ các con của Dêbêđê trong Mc 10,35 sang mẹ của họ trong Mt 20,20.
  • Phản ánh sự nhạy cảm Kitô học, Mátthêu tôn kính Đức Giêsu hơn và tránh những gì có thể làm hạn chế Người hoặc khiến Người có vẻ ngây thơ hoặc mê tín, ví dụ, Mt 8,25-26 thay đổi câu hỏi khiển trách mà các môn đệ đặt ra cho Đức Giêsu trong Mc 4,38 và lờ đi câu nói của Đức Giêsu với gió biển trong câu nói tiếp theo của Máccô; 9,22 lờ đi hàm ý trong Mc 5,30-31 rằng Đức Giêsu không biết ai đã chạm vào mình và các môn đệ nghĩ rằng Người đã hỏi một câu hỏi ngớ ngẩn; 13,55 thay đổi thành “con bác thợ” khi Máccô mô tả trong Mc 6,3 về Đức Giêsu là một bác thợ; 15,30-31 bỏ qua lời tường thuật của Máccô (7,32-36) về việc lấy nước miếng chữa lành người câm điếc; 19,16-17 thay đổi Mc 10,17-18 để tránh ám chỉ rằng Đức Giêsu không thể được coi là tốt lành, vì chỉ một mình Thiên Chúa tốt lành; 21,12-13 lược bỏ Mc 11,16 và hình ảnh Đức Giêsu làm náo loạn Đền thờ.
  • Mátthêu nâng cao yếu tố kỳ diệu được tìm thấy trong Máccô, ví dụ, Mt 14,21 gia tăng 5.000 người của Máccô trong phép lạ hóa bánh bằng cách thêm phụ nữ và trẻ em vào; 14,24 tăng khoảng cách giữa thuyền của các môn đệ với bờ trong cảnh đi bộ trên mặt nước; 14,35 khăng khăng cho rằng Đức Giêsu đã chữa lành mọi bệnh nhân; 15,28 chữa lành con gái của người phụ nữ ngay lập tức.

(b) NGUỒN Q. Với việc đưa tài liệu Q vào, Mátthêu nhấn mạnh Đức Giêsu như một thầy dạy. Nhiều người sẽ đoán được các tư tưởng và khuynh hướng ủng hộ khác của Mátthêu bằng những thay đổi mà tác giả Tin mừng thực hiện trong Q; nhưng vì Q là một cấu trúc giả thuyết xuất phát một phần từ Mátthêu, nên chúng ta cần nhận ra những điều không chắc chắn và cẩn thận với kiểu suy luận vòng vo. Về mặt nội dung, Mátthêu có vẻ trung thành một cách hợp lý với Q ngay cả khi ông trung thành với Máccô. Tuy nhiên, cách sử dụng Q trước sau không giống nhau và thứ tự của Q được thích nghi theo trật tự ý thức của Mátthêu. Ví dụ, Mátthêu sắp xếp lại tài liệu Q thành các bài giảng hoặc diễn văn. Đối với nhóm bốn mối phúc (Lc 6,20-23) Mt 5,3-11 thêm những mối phúc khác để tăng số lượng lên tám mối phúc. Mt 6,9-13 bổ sung thêm chi tiết Kinh Lạy Cha bằng cách thêm vào đó những lời cầu xin còn thiếu trong Lc 11,2-4.

(c) TÀI LIỆU ĐẶC BIỆT CỦA MÁTTHÊU (thường gọi là M). Khi người ta thảo luận về tài liệu trong Mátthêu không được tìm thấy trong Máccô hoặc Q, vì thế người ta trở nên không đồng nhất tư tưởng với nhau và về những điều mà các học giả cũng bất đồng nghiêm trọng. Có bao nhiêu điều tượng trưng cho việc biên soạn hay sáng tạo của chính tác giả Mátthêu và bao nhiêu điều ông đã dựa trên một nguồn hoặc các nguồn (M) mà một mình ông biết so với bốn tác giả Tin mừng khác? Chắc chắn tác giả có thể sáng tạo ra những tác phẩm của riêng mình theo mô hình ông tìm thấy trong Máccô và nguồn Q;[76] nhưng dường như ông cũng có những nguồn khác để theo, ví dụ, nội dung tài liệu đặc biệt về Phêrô (14,28-31; 16, 17-19; 17,24-27). Tôi xin minh họa vấn đề từ thời thơ ấu và những trình thuật khổ nạn. BBM 52 cho rằng trình thuật thời thơ ấu của Mátthêu dựa trên một số loại tài liệu thô khác nhau, danh sách tên của các tổ phụ và các vị vua; một gia phả của Đấng Mêsia (1,13-16, trong đó Mátthêu thêm Giuse và Đức Giêsu vào); một lễ truyền tin về sự ra đời của Đấng cứu thế được mô phỏng theo các cuộc truyền tin về sự ra đời trong Cựu ước; chuyện quan trọng hơn: một câu chuyện về ngày sinh cùng với một số giấc mơ liên quan đến Giuse và hài nhi Giêsu, phỏng theo tổ phụ Giuse và những truyền thuyết xung quanh sự ra đời của Môsê; và một câu chuyện về các đạo sĩ và ngôi sao phỏng theo thầy chiêm tinh[77] Balơam đến từ phương Đông và nhìn thấy ngôi sao nhà Đavít mọc lên từ Giacóp. Hai mục cuối cùng (mà tôi đã in nghiêng) được tái tạo thành các nguồn tiền-Mátthêu trong BBM 109, 192 với cảnh báo tài liệu này đã được chỉnh sửa kỹ càng đến mức chúng ta thường chỉ có thể phát hiện theo nội dung chứ không thể theo ngôn ngữ gốc. Tương tự trong trình thuật khổ nạn, tôi khẳng định rằng Mátthêu đã thêm tài liệu nguồn vào những gì đã lấy từ Máccô (BDM 1.755): Giuđa treo cổ tự tử (27,3-10), giấc mơ vợ Philatô (27,19), Philatô rửa tay trong việc đổ máu Đức Giêsu (27,24-25), một bài thơ tứ tuyệt về những biến cố phi thường diễn ra sau cái chết của Đức Giêsu (27,51b-53), và câu chuyện người lính canh mộ (27,62-66; 28,2-4.11-15). Đặc điểm của tài liệu về sự sinh hạ và cuộc khổ nạn này phát xuất từ trí tưởng tượng sống động (giấc mơ, giết hại trẻ sơ sinh, tội đổ máu, tự tử, âm mưu, những gian dối), những hiện tượng phi thường diễn ra trên trời và dưới đất (sự can thiệp của thiên thần, ngôi sao di chuyển đến phía tây và đậu lại trên Bêlem, chuyện động đất, người chết chỗi dậy), mức độ bất thường ảnh hưởng Kinh Thánh (gần như thể các câu chuyện này được sáng tác dựa trên Cựu ước hơn là chỉ bị các tài liệu tham khảo Cựu ước che đậy), và (than ôi) sự thù địch gay gắt đối với những người Do Thái không tin vào Đức Giêsu phù hợp với cách trình bày cảm thông với Dân ngoại (các đạo sĩ, vợ Philatô) – những đặc điểm phản ánh trí tưởng tượng, sở thích và định kiến ​​của người bình thường[78] và phần lớn biến mất đâu đó trong Mátthêu. Senior và Neirynck, những người nhấn mạnh gần như độc quyền về sự phụ thuộc bản văn của Mátthêu vào Máccô, sẽ coi phần lớn hoặc tất cả tài liệu này là do sáng kiến của Mátthêu, có lẽ dựa trên truyền thống mơ hồ. Có khả năng là tác giả Tin mừng Mátthêu, người ở nơi nào đó đã hợp tác chặt chẽ với Máccô và nguồn Q, thực hiện những thay đổi để bảo vệ theo cách ghi chép, đột nhiên nảy ra một sáng kiến trong khi viết những câu chuyện sống động có giọng điệu khác với những thay đổi được giới thiệu trong hai nguồn đó? Theo đánh giá của tôi, có lẽ hợp lý hơn, Mátthêu có một nguồn thông tin phổ biến, có lẽ là truyền khẩu, bao gồm các truyền thống dân gian về Đức Giêsu (có thể có gốc lịch sử mà không còn có thể phục hồi được nữa).

Ngoài những khối tài liệu lớn này, còn có những đoạn và cụm từ nhỏ của Mátthêu không bắt nguồn từ Máccô và nguồn Q. Một số trong này có thể tượng trưng cho sự sáng tạo của Mátthêu;[79] một số trong chúng có thể tượng trưng cho một loại truyền thống cụ thể nhận được. Từ giáo huấn truyền khẩu về Đức Giêsu mà sinh ra Kitô giáo, chắc chắn tác giả Mátthêu đã biết Đức Giêsu trước cả khi đọc Máccô; và do đó, có thể, thậm chí có khả năng, một số bổ sung nhỏ đại diện cho việc ông sử dụng truyền thống và các cụm từ truyền khẩu để mở rộng thêm những gì ông tìm thấy trong các nguồn văn.[80] Trong một đoạn văn lấy từ Máccô, một chìa khóa mở ra sự hiện hữu truyền khẩu tiền-Mátthêu có thể là sự hiện diện độc lập trong Mátthêu và Luca về những gì còn thiếu trong Máccô. (Một số “đồng thuận nhỏ”; xem ví dụ ở trang 116 ở trên của Mt 26,68; Lc 22,64, nơi có lẽ có ảnh hưởng truyền khẩu trên cả hai tác giả Tin mừng.)

(d) CÔNG THỨC HOẶC TRÍCH DẪN NHỮNG ĐIỀU ỨNG NGHIỆM. Trong 10-14 trường hợp Mátthêu trích dẫn Cựu ước (Isaia chiếm 8 lần), đoạn Kinh Thánh được kèm theo công thức (với các biến thể nhỏ) như sau: “Sự việc đã xảy ra như thế để ứng nghiệm lời ngôn sứ.” Đây gần như là một điểm đặc biệt của Mátthêu giữa các Tin mừng Nhất lãm.[81] Việc Đức Giêsu có liên quan đến Kinh Thánh là điều phổ biến trong Kitô giáo sơ khai, nhưng Mátthêu đã tiêu chuẩn hóa việc ứng nghiệm lời ngôn sứ một cách độc đáo. Khi thấy có sự ứng nghiệm này, Mátthêu thường không cố gắng giải thích nghĩa theo ngữ cảnh rộng lớn của đoạn Cựu ước được trích dẫn, nhưng đúng hơn, ông tập trung vào các chi tiết có sự tương đồng với Đức Giêsu hoặc biến cố Tân ước. Một số người cho rằng có một kiểu hộ giáo trong những câu trích dẫn này (các bằng chứng nhắm thẳng đến hội đường Do Thái); nhưng rồi người ta mong tìm thấy nhiều hơn nữa trong trình thuật về cuộc khổ nạn của Đức Giêsu, đó là “tảng đá vấp phạm cho người Do Thái” (thay thế 26,56; 27,9-10). Nhiều khả năng các trích dẫn có mục đích giáo dục, cung cấp thông tin cho độc giả Kitô giáo và nâng đỡ đức tin của họ. Một số gắn liền với những chi tiết vụn vặt trong sự nghiệp của Đức Giêsu, như thể muốn nhấn mạnh rằng toàn bộ cuộc đời của Đức Giêsu, cho đến những chi tiết cuối cùng, đều nằm trong kế hoạch đã định của Thiên Chúa. Có lẽ Mátthêu đang tiếp tục viện dẫn Kinh Thánh khởi đầu việc rao giảng Kitô giáo sơ khai, nhưng hiện giờ vẫn đang rao giảng như thế, trong khi việc trình bày ban đầu dành cho các cộng đoàn Kitô hữu đã ổn định chỗ ở và cần được giảng dạy.

Có phải những trích dẫn này đã tạo ra trình thuật mà chúng đi kèm, hay chúng được thêm vào một trình thuật đã tồn tại rồi? Các trường hợp cho mỗi quá trình này có thể đã tồn tại, nhưng các luận cứ rõ hơn hỗ trợ cho trình thuật đã tồn tại như một mẫu thức chung. Chẳng hạn, trong các trình thuật về thời thơ ấu, có bốn trường hợp trong năm trường hợp (1,22-23; 2,15b.17-18.23b), cốt truyện mang nghĩa hoàn hảo mà không cần trích dẫn và thậm chí còn trôi chảy hơn. Thật khó để tưởng tượng làm sao câu chuyện trong 2,13-23 có thể hình thành từ ba trích dẫn công thức trong đó. Trong một ví dụ mà chúng ta không thể biết: Mc 1,14 và Lc 4,14 trùng khớp với nhau về chuyện sau khi chịu Phép Rửa, Đức Giêsu đến Galilê; do đó, công thức trích dẫn trong Mt 4,12-16 đã không làm nảy sinh câu chuyện đó, nhưng tô vẽ nó bằng cách ám chỉ đến Dân ngoại. Đôi khi Mátthêu có thể đưa vào tài liệu lấy từ Máccô một câu trích dẫn đã được sử dụng rộng rãi hơn (Mt 21,4-5 dựa trên Dcr 9,9, cũng được lặp lại trong Ga 12,15-16). Tuy nhiên, nhiều lúc thật khó để tưởng tượng được rằng, các trích dẫn của Mátthêu có thể sử dụng độc lập với bối cảnh hiện tại của chúng. Do đó, rất có thể, Mátthêu đã khởi xướng việc sử dụng nhiều trích dẫn đượcđưa vào từ một công thức.

Đối với bối cảnh ngôn ngữ của các trích dẫn công thức trong Mátthêu, Gundry, trong tác phẩm Use, khẳng định rằng Mátthêu, khi sao chép các trích dẫn được tìm thấy trong Máccô (cho dù là ám chỉ), đã tuân thủ chặt chẽ từ ngữ của bản 70. Trong cách sử dụng Kinh Thánh không phải của Máccô, cho dù có trích dẫn công thức hay không, Mátthêu tỏ ra tự do hơn. Stendahl, trong tác phẩm School, nhắc nhở chúng ta rằng vào thế kỷ thứ nhất đã có sẵn nhiều truyền thống văn bản Kinh Thánh – không chỉ là truyền thống tiếng Do Thái (Mátthêu) và Hy Lạp (LXX) được tiêu chuẩn hóa, mà còn có các từ ngữ Do Thái biến thể, các bản Targum Aram, và một số bản dịch Hy Lạp, bao gồm một số bản dịch gần với bản Mátthêu hơn là bản LXX. Khi chúng ta nói thêm những điều này vào khả năng giải thích tự do của chính tác giả Tin mừng, thì tiến trình đưa ra quyết định từ ngữ nào trong Kinh Thánh thuộc Mátthêu và từ ngữ nào thuộc tiền-Mátthêu trở nên hầu như không chắc chắn. Trong nhiều trường hợp, nơi tác giả Tin mừng Mátthêu là người đầu tiên nhìn thấy khả năng ứng nghiệm của Cựu ước, có lẽ ông chọn hoặc thậm chí thích nghi cách diễn đạt phù hợp nhất với mục đích của mình. Sự lựa chọn của Mátthêu không nhất thiết phải đại diện cho các nghiên cứu của một trường phái tác giả như Stendahl gợi ý, nhưng ít nhất chúng ta đang giải quyết một sự lựa chọn cẩn thận và có trí thức xứng danh với văn sĩ Kitô giáo. Bên cạnh việc sử dụng các trích dẫn công thức để phù hợp với thần học chung về sự thống nhất trong kế hoạch của Thiên Chúa, tác giả Tin mừng Mátthêu đã chọn chúng để phục vụ các lợi ích thần học và mục vụ cụ thể của mình trong việc trình bày cho một cộng đoàn Kitô hữu pha trộn cả người Do Thái lẫn Dân ngoại.

Tôi xin kết thúc tiểu mục này bằng một lưu ý thận trọng. Mặc dù tác giả Tin mừng đã sử dụng các nguồn tài liệu viết và truyền khẩu đã có, nhưng ông không cố ý thu gom thành một bộ sưu tập các nguồn liên kết với nhau. Nghiên cứu Kitô học, hội thánh học và cánh chung học đã phát triển, ông đã viết thành một câu chuyện kể về Đức Giêsu thành công, kết hợp nhuần nhuyễn những gì ông nhận được. Câu chuyện đó đã khiến những thành viên quan trọng của thế giới cổ đại tin vào Đức Kitô. Việc phát hiện các nguồn văn mà ông sử dụng có thể hữu ích về mặt học thuật, nhưng tập trung vào bối cảnh sáng tác và bỏ qua tác động của sản phẩm cuối cùng là bỏ qua vẻ đẹp của khu rừng khi đếm số cây.

QUYỀN TÁC GIẢ

Nếu chúng quay ngược lại từ đầu, thì tiêu đề “Tin mừng Mátthêu”[82] đã được gắn bó với văn bản này ở nửa cuối của thế kỷ thứ 2 (hoặc có lẽ sớm hơn; Davies và Allison, Matthew 1.7-8). Khoảng năm 125, Papias đã viết: “Mátthêu đã sắp xếp trật tự các câu nói tiếng Do Thái [= Aram?], và mỗi câu được giải thích hay thông dịch theo khả năng của ông” (EH 3.39.16). Ở trang 158 trên đây, tôi đã cố tình in đoạn Papias đề cập đến Mátthêu trong bối cảnh thực tế của nó theo sau tham chiếu Máccô, một trình tự không muốn nói Papias nghĩ Mátthêu viết trước Máccô. (Lời tuyên bố, Mátthêu là Tin mừng đầu tiên xuất hiện với Clêmentê thành Alexandria, Origen và Êusêbiô.) Đã có một cuộc tranh luận đáng kể về việc liệu khi đề cập đến “các câu nói” (logia), Papias có ý nói rằng Mátthêu đã viết một Tin mừng đầy đủ hay không (như các tác giả sau này hiểu, nghĩ về Mátthêu thuộc quy điển, ví dụ, EH 5.8.2-3). Logoi là từ thông thường để chỉ “các câu nói” theo nghĩa “các lời nói”, và vì vậy logia có thể có nghĩa là bất cứ điều gì cấu thành “những mặc khải” của Đức Giêsu (x. Cv 7,38 nói về logia hoặc sự mặc khải do Môsê đưa ra). Hơn nữa, vì Papias cho biết Máccô là một môn đệ của Phêrô, người đã không trình bày logia của Chúa một cách trật tự và mọi người đều đồng ý Papias đang đề cập đến Tin mừng Máccô, nên thật hợp lý khi nói ông ấy đã đề cập đến một Tin mừng khi ông nói rằng Mátthêu đã sắp xếp một cách trật tự logia trong tiếng Do Thái hay Aram.[83] Nghĩa của từ syntassein là không chắc chắn, từ mà tôi dịch ra là “sắp xếp theo thứ tự.” Nó không nhất thiết theo nghĩa rộng của trình tự thời gian hoặc thậm chí theo lôgíc lý luận; có thể nó đề cập đến một sự sắp xếp văn chương cách thuyết phục hoặc thỏa mãn hoặc thậm chí là một trình thuật đầy đủ.

Tin mừng Mátthêu thuộc quy điển hiện có bằng tiếng Hy Lạp – Papias có đề cập đến một bản gốc tiếng Sêmít mà nó được dịch ra từ đó không? Ba nhận xét khác nhau sau đây theo hướng đó. (1) Ngày xưa, có một tin mừng của người Do Thái có lẽ viết bằng tiếng Aram, được các Kitô hữu Paléttin sử dụng và được các Giáo phụ của Giáo hội liên lạc với các Kitô hữu Do Thái Nazaraean (hoặc Nazorean), đặc biệt là ở khu vực Aleppo của Xyri.[84] Các tài liệu tham khảo về tin mừng này liên quan chặt chẽ với Tin mừng Mátthêu; thánh Giêrôm tuyên bố rằng ngài đã dịch nó sang tiếng Hy Lạp và đôi khi ngài coi nó như thể nó là bản gốc Sêmít của Mátthêu. Tuy nhiên, khi so sánh với Tin mừng thuộc quy điển, một vài đoạn văn Nazaraean được lưu giữ trong các trích dẫn của các giáo phụ dường như thuộc phần mở rộng hạng hai của Mátthêu hoặc những đoạn được thêm vào. (2) Có những kiểu Tin mừng Mátthêu tiếng Do Thái thời trung cổ mà hầu hết các học giả cho là bản dịch ngược từ Hy Lạp của Mátthêu quy điển; nó thường được phục vụ để tranh luận giữa các Kitô hữu và người Do Thái. Tuy nhiên, một số người cho rằng các văn bản này chỉ là kim chỉ nam hướng dẫn đọc bản gốc tiếng Do Thái của Mátthêu.[85] (3) Tuy nhiên, các học giả khác nghĩ rằng họ có thể tái tạo lại bản gốc tiếng Do Thái hoặc tiếng Aram làm cơ sở cho toàn bộ hoặc một phần văn bản Hy Lạp của Mátthêu quy điển dựa trên giả định bản gốc là tiếng Sêmít.[86]

Tuy nhiên, đại đa số các học giả cho rằng Tin mừng mà chúng ta biết với tên Mátthêu được soạn nguyên gốc bằng tiếng Hy Lạp và không phải là bản dịch của bản gốc tiếng Sêmít. Đối với việc gán logia của Papias cho Mátthêu: nếu theo Mátthêu quy điển dựa trên Máccô với ý nghĩ rằng Mátthêu, một nhân chứng trong Nhóm Mười Hai, đã sử dụng Máccô làm nguồn chính nhưng lại cho rằng trình thuật Hy Lạp không phải là nhân chứng (Máccô) là không hợp lý. (Phản biện đó thực sự không khớp với luận đề cho rằng Mátthêu viết Tin mừng bằng tiếng Aram chỉ được dịch sang tiếng Hy Lạp sau khi Máccô được viết ra và do đó chịu ảnh hưởng của Máccô – không chỉ Mátthêu dùng từ ngữ diễn đạt tiếng Hy Lạp mà cả bố cục và nội dung của nó dường như cũng chịu ảnh hưởng bởi Tin mừng Máccô). Vì vậy, Papias đã sai hay nhầm lẫn khi gán một Tin mừng (các câu nói) bằng tiếng Do Thái hay tiếng Aram cho Mátthêu, hoặc ông ấy đúng nhưng tác phẩm tiếng Do Thái hay tiếng Aram mà ông mô tả không phải là tác phẩm mà chúng ta biết bằng tiếng Hy Lạp của Mátthêu quy điển.

Trong giả thuyết thứ hai, điều Mátthêu viết trong tiếng Aram hay tiếng Do Thái có vai trò gì trong bối cảnh của Mátthêu quy điển, để nhờ đó, giải thích được tựa đề đặt cho tác phẩm thứ hai không? Vì Papias nói về “các lời nói”, do đó có phải ông đang mô tả nguồn Q, nguồn mà Mátthêu quy điển đã sử dụng không? Tuy nhiên, nguồn Q được tái tạo từ Mátthêu và Luca là một tác phẩm Hy Lạp đã trải qua các giai đoạn chỉnh sửa. Papias không thể mô tả điều đó, nhưng có phải ông đang đề cập đến bản gốc Sêmít trong giai đoạn đầu của nguồn Q bằng tiếng Hy Lạp không? – một bước tái tạo với những khó khăn và mơ hồ. Những người khác đưa ra một bộ sưu tập các câu nói tiếng Aram mà Mátthêu, Máccô và Q đều dựa trên đó. Người ta không thể bác bỏ những gợi ý này như là không thể xảy ra, nhưng họ giải thích những điều không biết thông qua những điều chưa biết hơn.

Với cách đánh giá tổng thể về vấn đề “Mátthêu”, tốt nhất chúng ta nên chấp nhận lập trường chung rằng Tin mừng Mátthêu quy điển ban đầu được viết bằng tiếng Hy Lạp do một nhân chứng vô danh, ông đã dựa trên các nguồn như Máccô và Q. Dù đâu đó trong lịch sử của các nguồn Mátthêu, một điều gì đó được Mátthêu, một trong Nhóm Mười Hai, viết bằng tiếng Sêmít đã đóng một vai trò mà chúng ta không thể biết được. Thật không khôn ngoan xét về học thuật, khi 1900 năm sau người ta mới loại bỏ một cách dễ dàng khi xem nó thuộc hư cấu hoàn toàn hay không nhận biết lời khẳng định của Papias, một phát ngôn viên cổ đại sống vào khoảng bốn thập kỷ, tính từ lúc Mátthêu quy điển được sáng tác.

Ngày nay, một vấn đề gây chia rẽ hơn là liệu tác giả vô danh của Tin mừng quy điển này có phải là người Kitô hữu Do Thái hay không hay là một Kitô hữu Dân ngoại. Học thuật hiện tại chống lại việc ủng hộ một Kitô hữu gốc Do Thái; nhưng các nhà bình luận nổi tiếng cho rằng đó là một tác giả gốc Dân ngoại.[87] Chẳng hạn, đôi khi họ phát hiện ra những lỗi trong Tin mừng Mátthêu mà họ không thể hình dung được là do người gốc Do Thái mắc phải, chẳng hạn như việc tác giả nhập nhóm Pharisêu và Xađốc lại một bốn lần trong chương 16 như thể họ theo cùng một giáo huấn (16,12). Tuy nhiên, sự nhập nhóm đó có thể chỉ là một khoảng khắc liệt kê những kẻ thù của Đức Giêsu lại với nhau,[88] và 22,34 cho thấy tác giả nhận thức được sự khác biệt giữa họ. Để ủng hộ việc xác định tác giả Tin mừng là một Kitô hữu gốc Do Thái, truyền thống Papias ít nhất cũng gợi ý rằng Mátthêu có gốc gác Do Thái. Việc sử dụng Cựu ước của tác giả cho thấy rằng ông biết tiếng Do Thái và có lẽ cả tiếng Aram – một khả năng khó có thể xảy ra đối với một người Dân ngoại. Dù không xác định và có thể phản ánh các nguồn văn nhiều hơn chính bản thân tác giả, nhưng có nhiều đặc điểm tư tưởng và thần học Do Thái trong Mátthêu,[89] câu chuyện về thời thơ ấu cùng với một gia phả, sự so sánh giữa Môsê đối với Đức Giêsu, và kiến ​​thức về các câu chuyện cổ tích Do Thái; Bài Giảng Trên Núi với những sửa đổi Lề Luật; những cuộc tranh luận với người Pharisêu; hình ảnh về quyền bính của Phêrô (chìa khóa Nước Trời, buộc và mở); mệnh lệnh phải vâng lời những người ngồi trên tòa Môsê (23,2-3); lo lắng về cuộc chạy trốn vào ngày Sabát (24,20); và tài liệu đặc biệt trong trình thuật cuộc khổ nạn gần như là một giải thích kiểu midrash về các đoạn Cựu ước. Do đó, rất có thể toàn bộ ủng hộ căn tính Kitô hữu gốc Do Thái của tác giả.

Tuy nhiên, ông thuộc loại Kitô hữu gốc Do Thái nào? Bản Hy Lạp của Mátthêu có lẽ không phải là bản dịch Hy Lạp; tác giả thường sửa lại văn phong của Máccô, và có những lối chơi chữ Hy Lạp. Kỹ năng ngôn ngữ này có lẽ gợi ý về sự giáo dục của người hải ngoại (nhân chứng Phaolô). Về mặt thần học, tác giả không thuộc phe cực đoan bảo thủ phản đối việc tiếp nhận những người ngoại không cắt bì vào các cộng đoàn Kitô giáo (x. 28,19), cũng không thuộc phe cực đoan tự do cho rằng Lề Luật không xứng đáng (x. 5,17-18). Tuy nhiên, rất khó để tái tạo lại tư duy chính xác của Mátthêu đối với Lề Luật; vì như chúng ta sẽ thấy trong tiểu mục tiếp theo, Tin mừng phản ánh một lịch sử phức tạp của cộng đoàn. Nhiều người sẽ thấy lời tự mô tả của tác giả trong 13,52: “Bất cứ kinh sư nào đã được học hỏi về Nước Trời…như chủ nhà kia lấy ra từ trong kho tàng của mình cả cái mới lẫn cái cũ.” Sự tôn kính đó đối với những gì đã nói trước kia được chứng thực trong phần bổ sung của Mátthêu (9,17) cho Mc 2,22, nhấn mạnh cả cái cũ và mới đều được gìn giữ. Nếu chúng ta so sánh tác giả với Phaolô, một tác giả vĩ đại khác viết về Lề Luật trong thời Tân ước, dù về các vấn đề thực tế, cả hai có thể đồng thuận và cả hai đều tôn kính Mười Điều Răn (Mt 19,18-19; Rm 13,9), mỗi người có thể thấy những câu châm ngôn của người kia quá sâu rộng: “Thầy đến không phải là để bãi bỏ Lề Luật” (Mt 5,17); “Anh em không lệ thuộc vào Lề Luật” (Rm 6,14-15).

NƠI BIÊN SOẠN HOẶC CỘNG ĐOÀN LIÊN QUAN[90]

Vào cuối thế kỷ thứ 2, các tác giả của Giáo hội đã xác định nơi biên soạn của Mátthêu là ở Paléttin.[91] Có lẽ đó là một phỏng đoán dựa trên truyền thống trước đó cho rằng  Mátthêu đã viết Tin mừng bằng tiếng Do Thái hay Aram, và dựa trên bằng chứng tranh cãi nội bộ với người Do Thái. Tuy nhiên, một số bối cảnh Paléttin được cung cấp (ví dụ, miêu tả cách cư xử của người Pharisêu nơi công cộng trong 23,5) có thể phản ánh thời của Đức Giêsu, hơn là hoàn cảnh của Tin mừng. Quan điểm đa số liên kết Mátthêu với Xyri và đặc biệt là Antiôkia. “Xyri” được thêm vào Mt 4,24 với phần mô tả của Máccô về việc mở rộng hoạt động của Đức Giêsu. Tin mừng Nazaraeans của người Do Thái liên kết với Mátthêu (số 84 ở trên) được phổ biến Xyri. Luận cứ dựa vào việc Mátthêu sử dụng tiếng Hy Lạp, điều mà chúng ta nên đặt vào trong một thành phố ở Xyri vì tiếng Aram được dùng ở vùng nông thôn là không chắc chắn; nhưng nơi chốn đô thị có thể là hợp lý bởi vì Tin mừng sử dụng chữ “thành phố” 26 lần, so với bốn lần sử dụng chữ “làng”. Ảnh hưởng nổi bật mà Mátthêu có đối với Kitô giáo sau này cho thấy rằng nó đóng vai trò là Tin mừng của một Giáo hội Kitô lớn ở một thành phố quan trọng, chẳng hạn như Antiôkia. Như đã lưu ý dưới đây trong cuộc thảo luận về Ngày biên soạn, Ignatiô và sách Điđakê cung cấp bằng chứng sớm nhất về kiến ​​​​thức của Mátthêu, thì Ignatiô (chắc chắn) và sách Điđakê (có thể) được liên kết với Antiôkia. Tuy nhiên, bằng chứng thuyết phục nhất bắt nguồn từ sự phù hợp của bằng chứng nội bộ với những gì chúng ta biết về hội thánh ở Antiôkia, như chúng ta sẽ thấy bây giờ.

Sự tác động qua lại giữa sở thích của người Do Thái và Dân ngoại trong Mátthêu rất phức tạp. Có những đoạn lặp lại những sở thích của Kitô hữu gốc Do Thái bám chặt lấy Lề Luật (5,17-20; 10,5-6; 23,1-3); còn những đoạn khác chỉnh sửa Lề Luật hoặc giữ luật theo kiểu người Do Thái (5,17-48; 23,1-36). Dù có các cuộc thảo luận trong Mátthêu tập trung vào các quan điểm về Luật Do Thái, “người Do Thái” được coi là người xa lạ trong 28,15, cũng như các hội đường của giới cầm quyền Do Thái (10,17; 23,34). Mátthêu đã tiếp quản Máccô, một Tin mừng trình bày cho người ngoại, nhưng bỏ qua phần giải thích về phong tục của người Do Thái trong Mc 7,3-4, như thể một bộ phận Dân ngoại trong cộng đoàn Mátthêu biết vấn đề thanh sạch trong ăn uống. Cách giải thích hợp lý nhất là Mátthêu đã được trình bày cho một hội thánh Kitô giáo gốc Do Thái mạnh mẽ một thời, nay ngày càng trở nên ngoại đạo trong tổ chức; và J. P. Meier (BMAR 45-72) đã cho thấy lịch sử Kitô giáo tại Antiôkia phù hợp với hoàn cảnh đó như thế nào. Có lẽ có nhiều người Do Thái ở Antiôkia hơn bất kỳ nơi nào khác ở Xyri, và các nghi lễ của họ đã thu hút nhiều người Dân ngoại (Josephus, War 7.3.3; #45). Do đó, không có gì đáng ngạc nhiên khi các Kitô hữu Do Thái gốc Hy Lạp rời khỏi Giêrusalem sau khi Stêphanô tử đạo (khoảng năm 36 AD; Cv 8, 1) và đi đến Antiôkia, họ cũng giảng về Đức Kitô cho Dân ngoại ở đó (Cv 11, 19-20). Danh sách “các ngôn sứ và thầy dạy” ở Antiôkia (13,1, đầu thập niên 40?) bao gồm một người bạn thời thơ ấu của Hêrôđê Antipa, và vì vậy cộng đoàn Kitô giáo ở đó có thể có những người có uy tín và giàu có.[92] Sứ mệnh của Phaolô cho Dân ngoại, khởi đầu cùng với Banaba, dưới sự bảo trợ của hội thánh Antiôkia; và sự phản đối của một số Kitô hữu gốc Do Thái cực kỳ bảo thủ đối với sự thành công của nó đã dẫn đến cuộc họp ở Giêrusalem vào năm 49 AD. Sau khi có sự đồng thuận ở đó, Dân ngoại có thể được đón nhận mà không cần phải cắt bì. Chính tại Antiôkia mà Phaolô, Phêrô và những người từ Giacôbê (“anh em của Chúa”) bất đồng sâu sắc về luật ăn uống của người Do Thái ảnh hưởng như thế nào đến tương quan nơi bàn ăn của tín hữu Kitô gốc Do Thái và Dân ngoại. Phaolô thua trận chiến này và rời khỏi Antiôkia, do đó trong khoảng thời gian ngay sau năm 50, Kitô giáo ở vùng đó bị chi phối bởi quan điểm bảo thủ hơn về cách Lề Luật bắt buộc những Dân ngoại trở lại (như được nêu ra trong sắc lệnh từ Giacôbê và Giêrusalem trong Cv 15,28-29, bao gồm cả việc tránh gian dâm). Phêrô đóng vai trò điều tiết để giữ cho cộng đoàn hợp nhất với nhau (BMAR 40-41).

Ở thập niên 60, một sự thay đổi lớn khác xẩy đến. Phêrô bị hành quyết ở Rôma ở thập niên đó, còn Giacôbê thì ở Giêrusalem. Các Kitô hữu đã bị phân tán ra khỏi Giêrusalem khi Cuộc Nổi Dậy của người Do Thái (66-70) bắt đầu. Ở đó và ở Antiôkia, ác cảm của người Do Thái đối với Kitô hữu gốc Do Thái có lẽ đã tăng lên vì các Kitô hữu gốc Do Thái không đứng về phe họ trong Cuộc Nổi Dậy.[93] Trong thời kỳ này, hình ảnh những người Do Thái ở Antiôkia bị ảnh hưởng bởi người Do Thái phản bội Antiôkhô, người đã kích động Dân ngoại nổi giận với những câu chuyện sai sự thật về âm mưu đốt thành phố của người Do Thái (Josephus, War 1 .3.3;#46-53). Ở thập niên 70, sau khi Người Rôma dập tắt Cuộc Nổi Dậy đầu tiên của người Do Thái (trang 61 ở trên), tại Jamnia, bên bờ biển Paléttin, một học viện gồm các học giả đã nổi lên với một lực lượng rất có ảnh hưởng; họ gần gũi với tư tưởng Pharisêu và được tôn vinh là các rabbi. Cũng trong thời kỳ sau năm 70 này tại Antiôkia, Dân ngoại có lẽ đã trở thành đa số trong nhóm Kitô giáo (BMAR 47-52), trong khi cánh bảo thủ cực đoan Kitô hữu gốc Do Thái đã phá vỡ mối hiệp thông koinonia (“đoàn kết, hiệp thông”) và tách ra. Họ trở thành nguồn gốc của cả Ebonites Xyri[94] và của những người sau này chịu trách nhiệm về Pseudo-Clementine Regcognitions, ở Giêrusalem nó được gọi là cuốn nhật ký nói về Giacôbê như một anh hùng vĩ đại.

Lịch sử chuyển đổi mối tương quan này giữa Kitô hữu gốc Do Thái và Dân ngoại phù hợp với phần lớn những gì chúng ta thấy trong Mátthêu. Phêrô và Giacôbê nổi bật tại Antiôkia. Phêrô xuất hiện nổi bật hơn trong Tin mừng này (14,28-31; 16,17-19; 17,24-27) hơn Tin mừng khác; và đối với danh sách Nhóm Mười Hai trích từ Máccô, Mátthêu 10,2 đã thêm chữ “đứng đầu” vào trước tên của Phêrô. Tài liệu Q được lưu giữ trong Mátthêu rất giống với bức thư được cho là của Giacôbê (trang 734 bên dưới).[95] Nhiều cái nhìn mang dấu ấn lịch sử Kitô giáo tại Antiôkia, một sự loại trừ mạnh mẽ sứ vụ cho Dân ngoại được nêu ra trong Mt 10,5-6; 15,24; tuy nhiên sau này, Đức Giêsu truyền lệnh ra đi rao giảng cho Dân ngoại được ghi lại trong 28,19. Trong trình thuật về các đạo sĩ ở Chương mở đầu, một kết quả như vậy được báo trước kế hoạch của Thiên Chúa, nhưng về mặt lịch sử, nó có phải là một sự chống đối hội đường, điều này khiến các nhà rao giảng Đức Kitô hướng về Dân ngoại hay không?[96] Nếu có những Kitô hữu theo phái tự do trong Dân ngoại trở lại hiểu lầm sự tự do của Kitô giáo, thì Tin mừng Mátthêu đóng vai một sự điều chỉnh vững chắc cho họ. Mátthêu 5,18 khẳng định tôn trọng với cả những chấm phết trong Lề Luật; Mt 5,21-48 cho thấy một thái độ rất khắt khe đối với tinh thần của Lề Luật; Mt 19,9 cho thấy việc Đức Giêsu cấm ly hôn (x. 5,32), một khoản luật trái với porneia. Tuy nhiên, có những phần khác thể hiện sự thù địch gay gắt đối với các tập tục của người Do Thái bên ngoài và coi những người Pharisêu là những người nệ Luật giả hình (từ hypokritēs, kẻ giả hình được sử dụng hơn 10 lần, so với 2 lần trong Máccô). Chỉ có Mátthêu loại bỏ tước hiệu “rabbi” (23,7-8). Davies, trong Setting, đã đưa ra một ý kiến mạnh mẽ rằng, Mátthêu được viết ra để trả lời cho tín hữu đạo Do Thái đang nổi lên sau năm 70 AD tại Jamnia, nơi các rabbi được tôn kính như là người giải thích Lề Luật. Có lẽ các Kitô hữu trong Mátthêu đã sống dưới cái bóng của một cộng đoàn Do Thái lớn hơn khiến họ phẫn nộ. Nếu hai nhóm chia sẻ cùng một Kinh Thánh và có niềm tin giống nhau thì sự khác biệt giữa họ có thể càng trở thành chủ đề tranh luận. Tất cả những điều này phù hợp với hoàn cảnh ở Antiôkia, vì vậy hội thánh của Mátthêu có thể là tiền thân của hội thánh Antiôkia mà hai hoặc ba thập kỷ sau sẽ có Ignatiô lên làm giám mục (BMAR 73-86).[97]

Có phải những khán giả theo Kitô giáo do Mátthêu vẽ ra đã chuyển đi hoặc bị trục xuất khỏi các hội đường Do Thái địa phương không? Phần lớn phụ thuộc vào việc liệu những câu khẳng định nào trong Tin mừng miêu tả quá khứ (trước năm 70; x. tiểu mục Ngày Biên Soạn dưới đây) hay tình trạng hiện tại và cuối cùng (thập niên 80?). Mt 10,17 tiên báo các môn đệ của Đức Giêsu sẽ bị đánh đòn trong các hội đường; do đó, Mátthêu biết các Kitô hữu, quá khứ hoặc hiện tại, những người phải tuân phục giới cầm quyền của hội đường. Mt 23,2-3 nói rằng các kinh sư và Pharisêu đã thay thế Môsê và vì vậy người ta phải tuân phục những gì họ nói (chứ không phải những gì họ làm). Nếu đó là tình hình hiện tại, thì các Kitô hữu trong Mátthêu vẫn dưới quyền của hội đường. Tuy nhiên, Mátthêu năm lần (4,23; 9,35; 10,17; 12,9; 13,54) nói Đức Giêsu giảng dạy trong “(các) hội đường của họ”; và trong 23,34, Đức Giêsu nói với các kinh sư và Pharisêu: “ này tôi sai ngôn sứ, hiền nhân và kinh sư [98] đến cùng các người: các người sẽ giết và đóng đinh người này vào thập giá, đánh đòn người kia trong hội đường và lùng bắt họ từ thành này đến thành khác.” Trong 28,15, chúng ta được biết: “Câu chuyện này được phổ biến giữa người Do-thái cho đến ngày nay.” Ngôn ngữ xa lạ như vậy cho thấy họ đã tách khỏi Do Thái giáo.[99] Về phía Kitô hữu gốc Do Thái, những người cùng với Kitô hữu gốc Dân ngoại đã thành lập một hội thánh tự trị. Xem thêm ghi chú 55 ở trên nói về khả năng hội thánh của Mátthêu không còn đọc kinh căn bản của người Do Thái: Kinh Shema; thậm chí có ý kiến ​​​​cho rằng “Kinh Lạy Cha” của Mátthêu đã được dạy để hội thánh mới có kinh nguyện riêng phù hợp với những gì được đọc trong các hội đường Do Thái.

NGÀY BIÊN SOẠN

Đa số quan điểm cho rằng ngày biên soạn của Mátthêu nằm trong giai đoạn từ năm 70 đến 100; nhưng một số học giả bảo thủ chính cho rằng ngày biên soạn là trước năm 70. Ở cấp độ phổ biến nhiều nhất, Papias có lẽ đã phát triển mạnh mẽ ngay từ năm 115; nếu ông biết Tin mừng Mátthêu quy điển, thì năm biên soạn ở thế kỷ thứ 2 phải bị loại.[100] Mátthêu cho thấy ông không biết vấn đề thuyết ngộ đạo; do đó, nếu Mátthêu được viết ở Antiôkia, thì có lẽ nó đã được viết trước thời Ignatiô (khoảng năm 110), đối với Ignatiô, thuyết ngộ đạo là một mối đe dọa. Ignatiô xác nhận thêm điều đó nếu trong Eph 19 cho thấy có biết Mt 2, và trong Smyrn 1.1, có biết Mt 3,15; và nếu sách Didache 1.4 cho thấy có biết Mt 5,39-41, và Didache 8.2 có biết Mt 6,9-15.[101] Tin mừng của Phêrô đề ngày hợp lý là khoảng năm 125 AD, đã dựa trên Mátthêu.

Ở cấp độ ít phổ biến hơn, hầu hết mọi người nghĩ rằng chính Mátthêu tông đồ dường như viết Tin mừng trước năm 70 (dù rõ ràng vị Tông đồ có lẽ đã sống đến cuối thế kỷ này). [102] Tuy nhiên, có những luận cứ nặng ký hơn chống lại việc thừa nhận nó được viết sớm như vậy. Ví dụ, việc bỏ qua Mt 21,13 mô tả Đền thờ Giêrusalem phục vụ “cho mọi dân tộc” (Mc 11,17) và trong Mt 22,7 liên quan đến việc vua đốt phá thành[103] có thể phản ánh quân đội Rôma hủy diệt thành Giêrusalem vào năm 70 AD. Theo hạn từ thần học phát triển, công thức bộ ba trong Mt 28,19 (“Nhân danh Cha và Con và Thánh Thần”) là bước tiến bộ nhất trong Tân ước hướng về Ba Ngôi Thiên Chúa và dễ hiểu hơn khi kết thúc Tân ước – vì vậy cũng nhấn mạnh vào sự hiện diện lâu dài của Đức Giêsu trong 28,20 hơn là nhấn mạnh ngày quang lâm thứ hai. Những tranh luận với người Pharisêu trong Mátthêu và việc lên án tự do sử dụng tước hiệu “rabbi” rất phù hợp với bầu khí của thời kỳ đầu của rabbi sau năm 70. Hai đoạn (27,8; 28,15) mô tả các đề mục trong trình thuật khổ nạn ở Mátthêu được ghi lại “cho đến ngày nay”, sử dụng một cụm từ trong Cựu ước để giải thích các địa danh từ xa xưa (St 26,33; 2 Sm 6,8). Một mô tả như vậy sẽ rất không phù hợp nếu Mátthêu chỉ được viết hai hoặc ba thập kỷ sau năm 30 hoặc 33 AD. Có lẽ luận cứ chắc chắn nhất về ngày biên soạn sau năm 70 là dựa trên Máccô, một Tin mừng thường được xác định là năm 68-73.

Tất cả điều này làm cho năm 80-90 AD trở thành ngày biên soạn hợp lý nhất; nhưng các luận cứ không chính xác, và vì vậy phải cho phép ít nhất một thập kỷ sau theo bất kỳ phương diện nào.

CÁC VẤN ĐỀ CẦN SUY TƯ THÊM

(1) Cách đọc câu 1,16 là chứng từ rõ nhất: “Gia-cóp sinh Giu-se, chồng của bà Ma-ri-a, bà là mẹ Đức Giê-su cũng gọi là Đấng Ki-tô.” Có nhiều cách đọc khác nhau trong câu Mt 1,16 (BBM 61-64 ), một cách đọc được đưa ra để tránh gọi Giuse là “chồng của bà Maria”, một cách đọc khác chính là giữ nguyên mẫu thông thường: X sinh Y, nhưng vẫn gọi Maria là một trinh nữ. Rất khó có khả năng tìm ra những cách đọc biến thể tượng trưng cho cách hiểu khác về việc thụ thai của Đức Maria; chúng là những nỗ lực của người sao chép vụng về nhằm làm rõ ngữ pháp của cách đọc đã được chứng nhận là rõ nhất.

(2) Bản KJV của Mt 6,13 có một Tán tụng ca hoặc lời tán tụng Chúa kết thúc Kinh Lạy Cha: “Vì vương quyền, uy lực và vinh quang là của Chúa đến muôn đời. Amen,” được rút ra từ bản mss. Hy Lạp (kém hơn), được sử dụng trong lịch sử dịch thuật của phiên bản đó. Mệnh đề bị thiếu trong bản Vulgata của thánh Giêrônimô mà các bản dịch Công giáo Rôma dựa vào đó; và do đó nảy sinh một vấn đề đại kết: trong thế giới nói tiếng Anh, có hai cách khác nhau để kết thúc Kinh Lạy Cha. Ngày nay, phần lớn các nhà phê bình văn bản nhận ra rằng phần tán tụng ca không phải do tác giả Mátthêu viết mà là một phần mở rộng cổ xưa được dùng trong phụng vụ dựa trên 1 Sb 29,11. (Một số dạng của nó kết thúc bằng việc đề cập đến Chúa Cha, Chúa Con, và Chúa Thánh Thần.) Lời chứng sớm nhất nằm trong sách Didache 8.2: “ Vì vương quyền, uy lực và vinh quang là của Chúa đến muôn đời” sau Kinh Lạy Cha nhưng cũng xuất hiện hai lần khác (9,4; 10,5) và trong bối cảnh tiệc Thánh thể. Tình hình đại kết ngày nay đã được giải quyết một phần; vì trong Thánh lễ Công giáo Rôma, sau Kinh Lạy Cha và một lời cầu ngắn, một câu đã được đưa vào: “Vì vương quyền, uy lực và vinh quang là của Chúa đến
muôn đời.

(3) Các điểm nhấn thần học chính của Mátthêu, đặc biệt khi so sánh với Máccô, thường được liệt vào chủ đề Kitô học, hội thánh học và cánh chung học. Tôi xin đề cập đến một vài khía cạnh ở mỗi khía cạnh như một lời mời độc giả theo đuổi các chủ đề ở mức độ sâu hơn. Về mặt Kitô học: Sự mặc khải Thiên Chúa liên quan đến Đức Giêsu là Đấng Mêsia, Con Thiên Chúa hằng sống, đến ngự giữa Tin mừng (Mt 16,16); Các thành ngữ Con Thiên Chúa và Con Người nổi bật xuyên suốt; và nhóm từ Emmanuen xuất hiện ở đầu và cuối. Đức Giêsu được mặc nhiên so sánh với Môsê trong trình thuật thời thơ ấu và Bài Giảng Trên Núi; và tính song song của dòng Đavít thì rất mạnh mẽ trong gia phả và những ngày cuối cuộc đời Đức Giêsu. Chủ đề về Đức Giêsu, Đấng Khôn Ngoan của Thiên Chúa cũng xuất hiện (x. 11,19,27). Chúa Con được đặt cùng với Chúa Cha và Chúa Thánh Thần ở cuối Tin mừng. Về mặt Giáo hội học: Không chỉ có những phản ánh về đời sống cộng đoàn xuyên suốt Mátthêu, mà còn phản ánh chủ đề về việc thành lập hội thánh cũng xuất hiện trong 16,18-19; và những phẩm chất cần được nhấn mạnh trong đời sống hội thánh được tìm thấy trong chương 18. Nước Trời[104] đã trở nên khá phức tạp, bao trùm cả lịch sử cứu độ và sự hoàn tất cánh chung. Giáo hội không đồng nghĩa với Nước Trời nhưng đóng vai là nơi tuyên xưng Đức Giêsu là Chúa. Trong 21,43, Nước Trời được chuyển từ các vị cầm quyền Do Thái không tin sang một dân xứng đáng sinh hoa kết trái tốt, những người xây nên Hội thánh. Việc tập trung vào Phêrô giữa Nhóm Mười Hai trong các cảnh quan trọng ở Mátthêu cũng có một chức năng hội thánh học vì ông là đá tảng, trên đó Giáo hội được thành lập. Các Bài giảng thiết định tinh thần làm môn đệ (đặc biệt là chương 18) cũng có chức năng trong đời sống hội thánh. Về mặt cánh chung học: Sự xuất hiện của Đức Giêsu đánh dấu một sự thay đổi quyết định của thời đại đã được báo trước trong trình thuật thời thơ ấu, nơi đó sự ra đời của Người được báo hiệu bởi một ngôi sao trên trời. Trong đó mô-típ được chọn ra từ các biến cố đặc biệt trong Mátthêu đi kèm với cả cái chết của Đức Giêsu (động đất, các thánh chỗi dậy, hiện ra ở Giêrusalem) và sự phục sinh của Người (động đất, thiên thần xuống mở cửa mồ). Trong giáo huấn đạo đức của Mátthêu, một số đòi hỏi khó khăn nhất phản ánh đạo đức cánh chung (ghi chú 47 ở trên). Bài giảng cánh chung trong chương 24-25 dài hơn nhiều so với đoạn song song trong Máccô và kết thúc ở dụ ngôn vĩ đại về sự phán xét cuối cùng giữa chiên và dê. Sự hiện ra của Đức Giêsu kết thúc Tin mừng lặp lại thị kiến của Đanien về cuộc khải hoàn cuối cùng, và sự hiện diện như lời hứa của Đức Giêsu cho đến ngày tận thế đã đưa chúng ta vào cuộc chiến thắng của Con Người.

(4) Mt 1,16,18-25 mô tả rõ ràng việc Mẹ thụ thai Đức Giêsu đồng trinh. Mặc dù sở thích của Mátthêu là hướng về thần học (Đức Giêsu thực sự là Con Thiên Chúa), nhưng không có lý do gì để nghĩ rằng tác giả không tin vào tính lịch sử của khái niệm này. Tuy nhiên, các học giả hiện đại bị chia rẽ. Một mặt, nhiều người không tin, đưa ra nhiều lập luận khác nhau, điều này tôi sẽ trình bày sau (với các chất vấn hay nhận xét của riêng tôi trong ngoặc đơn): (a) Một phép lạ như vậy là không thể. (Làm sao người ta biết được điều đó?) (b) Đây chỉ là một câu chuyện tưởng tượng dựa trên bản LXX của Is 7,14: “Này đây, Trinh Nữ sẽ thụ thai và sinh hạ một con trai” mà Mt 1,23 trích dẫn. (Bản Do Thái của Is 7,14 rõ ràng và bản LXX ít rõ ràng hơn không tiên báo về sự thụ thai đồng trinh [x. BBM 145-49], và người Do Thái không mong đợi sự thụ thai đồng trinh của Đấng Mêsia.) (c) Đây là một sự thích ứng Kitô giáo lấy từ truyền thuyết ngoại bang, trong đó dòng giống của một vị thần sinh ra một đứa con của một người phụ nữ. (Đó không phải là những khái niệm đồng trinh mà là sự giao phối thần linh; không có gì liên quan đến tình dục trong trình thuật của Mátthêu hoặc Luca; Mt 1-2 gần như chắc chắn đã sinh ra trong Kitô giáo gốc Do Thái, những người không có khả năng đánh giá những truyền thuyết xa lạ như vậy.) (d) Tác giả Mátthêu viết theo cách tượng trưng, ​​ngay cả như Philô, một triết gia Do Thái, người đã mô tả theo kiểu phúng dụ về sự ra đời của các tổ phụ, cũng đã làm như vậy: “Rêbêka, người kiên trì, đã mang thai do Chúa.” (Philô đang mô tả các nhân đức, không phải mô tả sự ra đời thực sự của con người.) (e) Đó là một nỗ lực đạo đức của người Kitô hữu nhằm ngụy tạo sự thật rằng Maria đã bị hãm hiếp và Đức Giêsu là con ngoài giá thú. (Giả thuyết này chủ yếu là phỏng đoán mà không có bằng chứng Tân ước rõ ràng để hỗ trợ nó; hơn nữa, việc che đậy như vậy sẽ phải diễn ra từ rất sớm vì điều này có chung trong cả Mátthêu và Luca.)

Mặt khác, có những học giả nghiêm túc tin vào tính lịch sử theo nghĩa đen của việc thụ thai đồng trinh, (a) Mátthêu và Luca khẳng định điều đó một cách độc lập, gợi ý có một truyền thống còn sớm hơn cả hai tác giả; (b) Trong cả hai Tin mừng, việc thụ thai đồng trinh được đặt trong những hoàn cảnh khó xử, Maria mang thai trước khi về sống với Giuse, người mà ngài đã kết hôn – một phát minh khó có thể xảy ra với các Kitô hữu vì nó có thể dẫn đến tai tiếng; (c) Như vừa chỉ ra, những giải thích phi lịch sử thì rất đuối lý; (d) Có sự hỗ trợ thần học cho việc thụ thai đồng trinh: một số người Tin lành sẽ chấp nhận điều đó là thực dựa trên tính không sai lầm hoặc thẩm quyền của Kinh Thánh; người Công giáo sẽ chấp nhận nó dựa trên giáo huấn của hội thánh; và một số nhà thần học liên kết chặt chẽ nó với sự hiểu biết của họ coi Đức Giêsu là Thiên Chúa. Để thảo luận đầy đủ hơn và xem Thư mục, hãy xem BBM 517-533, 697-712.

(5) Đức Giêsu trong Mátthêu thường được mô tả như một bậc thầy đạo đức, ví dụ, trong Bài Giảng Trên Núi. Bất chấp bối cảnh của thế kỷ thứ nhất, hầu hết các Kitô hữu vẫn còn ràng buộc vào việc chỉ trích của Người về sự phô trương trong bố thí, cầu nguyện và ăn chay (6,1-8.16-18). Tuy nhiên, người ta cũng nên nhận ra rằng nếu Đức Giêsu đang nói với một số người trong bối cảnh của thế kỷ 20, thì Người có thể bị tấn công ngược lại. Thông thường, một xã hội có tính thế tục cao sẽ cảm thấy xấu hổ trước bất kỳ hành vi ngoan đạo nào, kể cả cầu nguyện, và sẽ không coi việc ăn chay là từ bỏ chính mình. Đức Giêsu rất có thể nói rất hay trong một tình huống như vậy: khi bạn cầu nguyện, hãy cầu nguyện công khai để thách đố những người không bao giờ cầu nguyện và không thấy cầu nguyện có ý nghĩa gì; khi bạn ăn chay, hãy để người khác nhìn thấy điều đó để các giả định về sự thoải mái của họ có thể bị thách đố. Độc giả có thể thấy hữu ích khi xem liệu có những huấn thị nào trong Mátthêu có thể phải được viết lại để làm cho khán giả thế kỷ 20 hiểu được thách đố của Nước Thiên Chúa hay không. Tuy nhiên, việc diễn đạt lại không phải là không nguy hiểm vì nó có thể dẫn đến việc trình bày Đức Giêsu như là người cho phép điều mà một số Kitô hữu ngày nay muốn Người cho phép. “Thách đố” của Nước Trời đặt ra những yêu cầu nghiêm khắc đối với mọi người không nên bị loại bỏ.

(6) Như được chỉ ra trong Phụ lục II dưới đây, một số câu nói của Đức Giêsu xuất hiện trong cả Tin mừng quy điển và Tin mừng Tôma; và có một cuộc tranh luận liệu những câu nói trong Tin mừng Tôma có nguồn gốc từ nơi khác hay độc lập với những câu nói trong Tin mừng (hoặc cả hai). Mt 13, với sự pha trộn các dụ ngôn có nguồn gốc từ Máccô, nguồn Q và M, mang đến cơ hội tốt để nghiên cứu đối chiếu mà độc giả được mời thực hiện. Tin mừng Tôma 9 có thể được so sánh với Mt 13,3-8,18-23 (người gieo giống và hạt giống và cách giải thích của nó, từ nguồn Máccô) và Tin mừng Tôma 57 với Mt 13,24-30,36-43 (cỏ lùng giữa lúa và cách giải thích của nó, lấy từ nguồn M). Trong cả hai trường hợp, dụ ngôn trong Tin mừng Tôma ngắn hơn và thiếu phần giải thích. Có phải vì nó nguyên bản hơn hay vì tác giả của bộ sưu tập Tin mừng Tôma đã từ bỏ lối giải thích thuộc quy điển và muốn để ngỏ các dụ ngôn cho các áp dụng của ngộ đạo thuyết? Các dụ ngôn về hạt cải và nắm men (Mt 13,31-33, lấy từ nguồn Q) có vẻ được tách ra trong Tin mừng Tôma 20 và 96, ở dạng ngắn hơn nhưng với sự khích lệ hơi khác: hạt cải mọc lên với những tán lá lớn vì nó rơi trên ruộng đã cày xới, và nắm men làm dậy lên những ổ bánh mì khổng lồ. Đây có phải là những yếu tố thuộc ngộ đạo (thậm chí như trong Tin mừng Tôma 107, con chiên lạc trong dụ ngôn là con lớn nhất trong đàn không)? Các dụ ngôn về Kho báu trong ruộng và Viên ngọc quý (Mt 13,44-46, từ nguồn M) xuất hiện được tách biệt ra trong Tin mừng Tôma 109 và 76 ở dạng dài hơn với nhiều điểm nhấn hơn về khía cạnh ẩn giấu của Kho báu và Viên ngọc quý. Điều đó có phản ánh ý tưởng ngộ đạo về Thiên Chúa ẩn giấu trong thế giới vật chất không? Việc ghép cặp các Tin mừng quy điển có lẽ là cách sắp xếp các dụ ngôn độc lập một thời lại, nhưng liệu chúng ta có chắc rằng Tin mừng Tôma không đại diện cho sự sắp xếp lại, có nguồn gốc từ cách sử dụng Mátthêu của ngộ đạo thuyết không?

(7) Mt 16,16c-19 (“Ngươi là Phêrô . . . “) là một trong những đoạn được thảo luận nhiều nhất trong Tân ước,[105] phần lớn là do người Công giáo Rôma đã sử dụng nó để hỗ trợ vai trò của giáo hoàng. Bối cảnh nặng về Sêmít bất thường trong cụm từ khiến khả năng điều này không phải do Mátthêu viết ra mà do tác giả Tin mừng dựa trên một nguồn có trước. Nhiều người sẽ phủ nhận nguồn gốc từ chính Đức Giêsu, chẳng hạn, với lý do là nó không có trong trình thuật cũ hơn của Máccô, và nó chứa một tham chiếu đến “hội thánh” (có nghĩa là “hội thánh” nói chung), một hội thánh duy nhất trong truyền thống Giêsu. Tuy nhiên, Bultmann, BHST 258, lập luận rằng Mátthêu đã lưu giữ một trình thuật cũ hơn về lời tuyên xưng ở Xêdarê Philiphê so với Máccô. Một luận đề được theo dõi rộng lớn hơn là Mátthêu đã thêm vào bố cục của Máccô một đoạn văn tuyên xưng của ông Phêrô mà ban đầu có một bối cảnh khác. Bối cảnh sau phục sinh sẽ phù hợp ở một số điểm: đó là khi cung cấp cho hội thánh tương lai được tìm thấy trong các bức tranh Tân ước về Đức Giêsu, khi Phaolô nhận được sự mặc khải từ Thiên Chúa về Đức Giêsu là “Con Thiên Chúa”, không phụ thuộc vào xác phàm (Gl 1,16), và khi quyền tha tội hay cầm giữ được ban trong Ga 20,23. Trong mọi trường hợp, đoạn văn này của Phêrô có thể được đặt bên cạnh Lc 22,31-32 (Đức Giêsu hứa với Simon [Phêrô] Satan sẽ không tiêu diệt bất chấp nỗ lực của chúng và ông sẽ trở lại củng cố các anh em mình) và Ga 21,15-17 (Đức Giêsu ba lần bảo Simon Phêrô hãy chăn chiên con hay chiên mẹ của Người) là bằng chứng cho thấy trong các Tin mừng được viết ở 1/3 cuối thế kỷ thứ nhất, sau cái chết của Phêrô, người được nhớ đến như một nhân vật mà Đức Giêsu đã giao cho vai trò đặc biệt để hỗ trợ các Kitô hữu khác. Bằng chứng Tân ước này là một sự bày tỏ mà nhiều nhà thần học gọi là chức vụ của Phêrô trong Giáo hội đang diễn ra (x. PNT 157-68). Rõ ràng đó là một bước quan trọng mà từ bức tranh Tân ước đó đi đến cuộc tranh luận xuất hiện sau này trong lịch sử khẳng định giám mục Rôma là người kế vị Phêrô. Sự phát triển đó sẽ được hỗ trợ nhiều yếu tố khác nhau: Rôma là thủ đô của Đế quốc Rôma và do đó là của thế giới Dân ngoại mà sứ mệnh Kitô giáo ngày càng hướng đến (Cv 28,25-28); sự tử đạo của Phêrô (và Phaolô) diễn ra tại Rôma; và hội thánh ở đó coi Phêrô và Phaolô là 2 cột trụ (Clêmentê 5) đã bắt đầu trong các bức thư của mình để bày tỏ sự quan tâm đến các hội thánh khác trong Đế quốc (BMAR 164-66). Các Kitô hữu ngày nay bị chia rẽ, chủ yếu theo quan điểm giáo phái, về việc liệu sự phát triển của sứ vụ giáo hoàng có nên được coi là kế hoạch của Thiên Chúa dành cho hội thánh hay không; nhưng với bằng chứng Tân ước liên quan đến sự phát triển của hình ảnh Phêrô, không dễ để những ai bác bỏ sứ vụ giáo hoàng miêu tả khái niệm về người kế vị Phêrô là mâu thuẫn với Tân ước.

(8) Sự phê bình thù địch của Mátthêu đối với các kinh sư và người Pharisêu như là giả hình (đặc biệt là trong chương 23)[106] điển hình cho sự phê bình gay gắt một nhóm Do Thái bởi một nhóm Do Thái khác trong thế kỷ thứ nhất BC và AD[107] – một sự phê bình có lúc vượt quá giới hạn nên trở thành vu khống. Bi hài thay, khi Kitô giáo bắt đầu bị coi là một tôn giáo chống Do Thái giáo, thì phê bình của Mátthêu trở thành phương tiện công bố Kitô giáo quân bình và chân thực trong khi Do Thái giáo là nệ luật và hời hợt. “Pharisêu” trở thành một từ đồng nghĩa với sự tự cho mình là công chính theo kiểu đạo đức giả. Các đoạn văn của Mátthêu vẫn nhạy cảm liên quan đến mối quan hệ giữa Kitô hữu và tín hữu Do Thái, vì nhiều quan điểm của các rabbi được ghi lại ở thế kỷ thứ hai AD (thường được coi là người thừa kế Pharisêu) không phải là giả hình mà là nhạy bén và có đạo đức. Cuốn sách của R.T. Herford, Pharisees (New York: Jewish Theological Seminary, 1924) là một đóng góp quan trọng trong việc cảnh cáo các Kitô hữu chống lại quan điểm đơn điệu và thành kiến. Tuy nhiên, một số người lưu ý rằng trong các tác phẩm của rabbi, chúng ta đang nghe những đại diện trí thức, thánh thiện của người yêu mến Luật Do Thái, những người không nhất thiết phải có đặc điểm tư tưởng và hành vi ở cấp độ địa phương (bất kỳ Giáo phụ nào cũng có đặc điểm tư tưởng và hành vi Kitô giáo ở cấp độ địa phương). Dù sao đi nữa, điều quan trọng hơn là nhận ra rằng Mátthêu đang dùng các kinh sư và người Pharisêu để mô tả những thái độ mà ông không muốn Kitô hữu bắt chước và ông sẽ lên án mạnh mẽ những người tin Đức Giêsu cũng như những đối thủ Do Thái của họ. Cách tiếp cận duy lý đối với Lề Luật bị Mátthêu phê bình là không thể tránh khỏi trong bất kỳ tôn giáo lâu đời nào, kể cả Giáo hội. Chuyển một số thích nghi mang màu sắc địa phương của thế kỷ thứ nhất sang màu sắc của thế kỷ chúng ta, những người nghiên cứu Mátthêu có lẽ nên lướt qua chương 23 để thuận tiện cho việc tìm kiếm sự tương đồng giữa Kitô giáo và/hoặc xã hội đối với hành vi bị lên án.

[1] Những ai muốn đọc và nghiên cứu thêm thì chỉ cần tham khảo các thư mục đặc biệt trong W. D. Davies và Allison, Matthew.

[2] Mẫu năm bài giảng đã được công nhận từ thời cổ đại. Bài Giảng Trên Núi (5,3-7,27) bắt đầu với cảnh các môn đệ lên núi trong 5,1-2 và kết thúc với 7,28-29: “Khi Đức Giê-su giảng dạy những điều ấy xong… Bài giảng truyền giáo (10,5-42) bắt đầu bằng việc giới thiệu Nhóm Mười Hai trong 10,1-4; tiếp theo là sự chuyển tiếp trong 11,1: “Ra chỉ thị cho mười hai môn đệ xong, Đức Giê-su rời chỗ đó… Bài giảng bằng dụ ngôn (13,3-52) bắt đầu ở 13,1-2 với cảnh Đức Giêsu ngồi bên bờ biển và đám đông tụ họp lại; tiếp theo là phần chuyển tiếp trong 13,53, “Và xảy ra khi Đức Giêsu kể xong các dụ ngôn này…” Bài giảng về Hội thánh (18,1-35) ngay từ đầu đã chứa đựng một cuộc đối thoại với các môn đệ; theo sau là phần chuyển tiếp 19,1: “Khi Đức Giê-su giảng dạy những điều ấy xong,… ” Bài giảng về Cánh Chung (24,4-25,46) có phần giới thiệu kép trong đoạn đối thoại của 24,1-2 và câu hỏi của các môn đệ trong 24,3; tiếp theo là phần chuyển tiếp trong 26,1: “Khi Đức Giê-su giảng dạy tất cả những điều ấy xong” – chữ “tất cả” chỉ ra rằng đây là bài giảng cuối cùng.

[3] Cách phân chia bố cục khác cũng được đề xuất: Davies và Allison, Matthew 1.58-72; Senior, What 20-27; Boring, Matthew 110-118; Meier, Matthew (ABO) 4.627-29. Một sự phân chia bố cục theo địa lý như là phần chuẩn bị trước khi đến Galilê (1,1-4,11), Đức Giêsu ở Galilê (4,12-18,35); Đức Giêsu ở Giuđê và Giêrusalem, rồi trở về Galilê (19,1-28,20). Kingsbury (Matthew,Structure) đã gây nên chú ý với sự phân chia ba phần: 1,1-4,16 đề cập đến con người của Đức Giêsu là Đấng Mêsia, 4,17-16,20 đề cập đến lời công bố về Đức Giêsu là Đấng Mêsia, và 16,21-28,20 đề cập đến cuộc nạn, cái chết và sự phục sinh của Đức Giêsu, Đấng Mêsia. (D. R. Bauer, The Structure of Matthew ‘s Gospel [JSNTSup 31; Sheffield: Almond, 1988].) Kingsbury tin rằng “từ lúc đó, Đức Giêsu bắt đầu” trong 4,17 và 16,21 là đánh dấu bố cục của Mátthêu. Tuy nhiên, có những phản đối nghiêm túc, ví dụ, “từ lúc đó” cũng diễn ra trong 26,16; và hợp lý hơn là trình thuật thời thơ ấu là một đơn vị riêng biệt mà từ đó có phần tiếp theo 3,1. Xem BBM 48-50, 584; Meier, Vision 56, 95.

[4] Một thư mục đầy đủ trước năm 1992 cung cấp cho mọi khía cạnh của Mt 1-2 trong BBM.

[5] Davies và Allison, Matthew 1.149-60, một lập trường ưa thích (c) với các yếu tố của (d). J. Nolland, NTS 42 (1996), 463-471 lập luận cho (a).

[6] BBM 586; D. R. Bauer, CBQ 57 (1995), 306-23. Trong trình thuật thời thơ ấu, Mátthêu không gọi Đức Giêsu một cách rõ ràng là “Con Thiên Chúa” mặc dù điều đó được ngụ ý trong 2,15. J. Nolland, JSNT 62 (1996), 3-12, có thể quá tuyệt đối khi loại bỏ tính Kitô học này khỏi 1,18-25.

[7] Để biết nhiều điểm tương đồng giữa Đức Giêsu và Môsê trong Máthêu, xem D. C. Allison, The New Moses (Minneapolis: A/F, 1993).

[8] (l) Mt 1,23 = Is 7,14; (2) 2,6 = Mk 5,1 + 2 Sm 5,2; (3) 2,15 = Hs 11,1; (4) 2,18 = Gr 31,15; (5) 2,23 = Is 4,3?; Tl 16,17? Cách dùng chung của Mátthêu đối với các trích dẫn công thức hoặc sự ứng nghiệm sẽ được thảo luận dưới đây trong tiểu mục nói về Nguồn.

[9] Ở đây Mátthêu kết hợp với Máccô. Tôi cho rằng độc giả đã đọc phần Phân tích tổng quát về Máccô, do đó không cần phải giải thích lại những gì đã được giải thích ở đó.

[10] B. Gerhardsson, The Testing of God’s Son (CBNTS 211; Lund: Gleerup, 1966); J. B. Gibson, The Temptations of Jesus in Early Christian (JSNTSup 112; Sheffield: Academic, 1995).

[11] Các cảnh trong Gioan cho thấy rõ ràng rằng ba “cơn cám dỗ” hay ba thử thách (chiếm lấy vương quyền, phép lạ hóa bánh sai mục đích, phô trương sự vĩ đại ở Giêrusalem), được kịch tính hóa trong Mátthêu và Luca như một cuộc xung đột trực tiếp giữa Đức Giêsu và ma quỷ hay Satan, có một sự đối chiếu trong sứ vụ của Đức Giêsu. Đám đông trong Ga 6,15 phản ứng với việc hóa bánh ra nhiều bằng cách cố gắng tôn Đức Giêsu làm vua thế gian, và trong Ga 6,26-27 bằng việc tìm kiếm lương thực dễ hơn như vậy. Trong Ga 7,1-9, anh em của Đức Giêsu muốn Người rời bỏ ‘khu rừng sâu’ Galilê để đến Giuđê, nơi Người có thể thể hiện mình cho thiên hạ biết.

[12] Về nhiều tài liệu khác, có thể ghi nhận những điều sau: W. D. Davies, The Setting of the Sermon on the Mount (Cambridge Univ., 1964); W. S. Kissinger, The Sermon on the Mount, A History of Imerpretation and Bibliography (Metuchen: NJ, Scarecrow, 1975); R. A. Guelich, The Sermon on the Mount (Waco: Word, 1982); H. D. Betz, Essays on the Sermon on the Mount (Philadelphia: Fortress, 1985); K. Syreeni, The Making ofthe Sermon on the Mount (Helsinki: Suomalainen Tiedeakatemia, phê bình biên soạn năm 1987); G. Strecker, Sermon on the Mount (Nashville: Abingdon, 1988); W. Carter, What are They Saying about Matthew’s Sermon on the Mount? (New York: Paulist, 1994); H. D. Betz, Sermon on the Mount (Hermenia: Minneapolis: NF, 1995); R. Schnackenburg, “All Things Are Possible to Believers” (Louisville: W/K, 1995); W. Carter, CRBS 4(1996), 183-215.

[13] Độc đáo với quan điểm của H. D. Betz (Essays) mà Mátthêu định hướng lại gần như hoàn chỉnh hình thức Kitô giáo gốc Do Thái về Bài Giảng Trên Núi thiếu tính Kitô học và Thần học quan trọng và trình bày Đức Giêsu như một thầy dạy chính thống về Lề Luật. Đây hẳn là một bản toát yếu trình bày thần học về Đức Giêsu theo một cách có hệ thống, giống như những bản toát yếu của truyền thống tu từ Hy Lạp, Rôma, và nhắm chống lại tư tưởng của Phaolô (người bị phê bình trong 5,19)! Xem bài phê bình trong Stanton, Gospel 310-318.

[14] Bát phúc (từ tiếng Latinh beatus) đôi khi được gọi là macarisms (những phúc lành, từ tiếng Hy Lạp makarios). Chúng không phải là những trình bày về một phúc lành được ban cho, mà là sự thừa nhận tình trạng hạnh phúc hoặc phúc lành hiện có—một lời tuyên bố tán thành, thường biểu thị niềm vui cánh chung đã đến. Có khoảng 28 mối phúc khác nhau trong Tân ước, bao gồm bốn mối phúc khác trong Mátthêu (11,6; 13,16; 16,17; 24,46). Xem R. F. Collins, ABO 1.629-631.

[15] Một số người đã cố gắng tránh điều ám chỉ trong 5,18 rằng ngay cả phần nhỏ nhất của Lề Luật sẽ không bị bỏ qua (một sự đảm bảo dường như đòi hỏi những người theo Đức Giêsu phải tuân theo toàn bộ Lề Luật Cựu ước; xem thêm 23,23) bằng cách nhấn mạnh mệnh đề cuối cùng “cho đến khi tất cả được hoàn thành” và lập luận rằng với cái chết của Đức Giêsu, điều đó đã được hoàn thành. Nhưng lời tuyên bố này được viết trong một Tin mừng sau phục sinh, và chắc chắn một số Kitô hữu đã nghe điều này như một mệnh lệnh đang diễn ra – có lẽ là những Kitô hữu giống như “những người từ Giacôbê đến ” đã chống đối Phaolô tại Antiôkia (Gl 2,12). Tuy nhiên, khi người ta đọc những điều tiếp theo trong Mátthêu, cách thức tuân giữ Luật thực sự rất tinh tế. Nhiều học giả đánh giá rằng cuộc chiến chính yếu của Mátthêu sẽ không phải với Kitô hữu của Phaolô, mà là với cách giải thích Lề Luật do người Pharisêu đưa ra và đạo Do Thái của rabbi mới nổi.

[16] Về vấn đề ly dị nói chung, x. tr. 141 trên đây liên quan đến Mc 10,1-12. Mệnh đề ngoại lệ của Mt 5,32, “ngoại trừ chuyện dâm ô [porneia],” sẽ được thảo luận dưới đây về 19,9.

[17] Dạng Luca ngắn hơn (11,2-4) có thể gần với lời nó có nguồn gốc Q (ví dụ, “Chúa Cha”) và dạng (thiếu những lời xin Ý Thiên Chúa và xin cứu khỏi sự dữ). Một số kiểu nói cánh chung đã bị giảm nhẹ do Mátthêu thích nghi với cuộc sống bình thường, cũng như do bản dịch gây tranh luận chữ epiousios, “hàng ngày”, của Mátthêu đặt trước “bánh.” Fitzmyer, Luke 2.901, cung cấp một bản tái tạo tiếng Aram. Từ nguồn tài liệu phong phú khác, xin chú ý đến những tác phẩm sau: R. E. Brown, TS 22 (1961), 175-208 (in lại trong BNTE 217-53); E. Lohmeyer, Our Father (New York: Harper & Row, 1965); J. Jeremias, The Prayers of Jesus (SBT NS 6; London: SCM, 1967); P. B. Hamer, Understanding the Lord’s Prayer (Philadelphia: Fortress, 1975); J. J. Petuchowski và M. Brocke, eds., The Lord’s Prayer and Jewish Liturgy (New York: Seabury, 1978); J. L. Houlden, ABO 4.356-62.

[18] Một số người đếm thành 10 bằng cách tách riêng việc chữa lành người đàn bà băng huyết ra khỏi chuyện làm cho con gái của ông Giairô sống lại trong 9,18-26. Tuy nhiên, đây là dịp thuận tiện để trình bày mẫu số 3 muốn nói trong đó (xem Chương 7 ở trên, ghi chú 48).

[19] Về các phép lạ nói chung, Chương 7 ở trên, số 16; đối với phép lạ trong Mátthêu, H. J. Held trong Bornkamm, Tradition 165-299. B. Gerhardsson, The Mighty Deeds of Jesus according to Matthew (Scripta Minora 5; Lund: Gleerup, 1979), nhấn mạnh các phép lạ của Mátthêu là ứng nghiệm các lời ngôn sứ.

[20] Mặc dù câu chuyện đan xen về việc chữa lành con gái ông Giaia và người đàn bà bị băng huyết được dựa trên Mc 5,21-43, nhưng trình thuật của Mátthêu về việc chữa lành cho người phụ nữ ngắn gọn hơn nhiều, bỏ qua sự thô lỗ của các môn đệ và cho thấy Đức Giêsu hoàn toàn kiểm soát mà không có bất kỳ gợi ý về kiến ​​​​thức hạn chế. Câu chuyện về hai người mù (9,27-31) đặc biệt đối với Mátthêu; nhưng nó gần giống với việc chữa lành hai người mù trong Mt 20,29-34, bắt nguồn từ trình thuật của Máccô (10,46-52) về người mù Báctimê. (Mátthêu có thiên hướng kể hai chuyện liền, có lẽ liên quan đến khả năng xác nhận của hai nhân chứng.) Mặc dù việc chữa lành cho người câm bị quỷ ám trong 9,32-34 là đặc biệt đối với Mátthêu, nhưng nó gần như là một bản sao của nguồn Q về việc chữa bệnh cho người câm bị quỷ ám trong Mt 12,22-23; Lc 11,14. Vì vậy, ở đây có sự sáng tạo đáng kể của Mátthêu.

[21] Về phân tích phê bình văn chương, xem D. J. Weaver, Matthew’s Missionary Discourse (JSNTSup 38; Sheffield: Academic, 1990).

[22] Tự bản chất, liệt kê này trong 10,2-4 đồng thuận với danh sách của Máccô nhưng không giống với danh sách được tìm thấy trong Luca-Công vụ (Chương 7 ở trên, ghi chú 7). Xem ghi chú 82 bên dưới về việc “Matthew” xuất hiện trong tất cả các danh sách.

[23] Tuy nhiên, các học giả vẫn không đồng thuận về điểm phân chia ranh giới. Có phải thời gian truyền giáo ở Ítraen chỉ là sứ vụ công khai của Đức Giêsu, kết thúc bằng cái chết và sự phục sinh của Người, hay cả cuộc đời của Người được theo sau bằng sứ vụ của Giáo hội cho Dân ngoại, hay thậm chí là khoảng thời gian đến năm 70 AD và sự phá hủy Đền thờ Giêrusalem không?

[24] Mặc dù 10,23 là đặc biệt riêng của Mátthêu, nhưng một số người đã gán nó cho nguồn Q và cho rằng Luca đã loại bỏ nó. Đó là một câu quan trọng trong luận đề của A. Schweitzer cho rằng Đức Giêsu bị lừa dối mong đợi ngày phán xét cuối cùng trong đời mình và đi đến cái chết với hy vọng mang lại sự phán xét đó. Nếu nó được Đức Giêsu nói ra và được kết hợp giữa Mc 9,1 và 13,30, thì nó có thể hỗ trợ cho luận đề cho rằng Đức Giêsu không biết chính xác khi nào ngày phán xét cuối cùng sẽ đến và Người đã đưa ra những tuyên bố ám chỉ cả hy vọng nó sẽ đến sớm và cho phép một thời gian quá độ dài (BINTC 52-58). Mátthêu đã đưa ra ý nghĩa gì cho câu tuyên bố đó? Có phải tác giả Tin mừng đã nhìn thấy ngày phán xét của Con Người đang đến trong các biến cố khải huyền xung quanh cái chết của Đức Giêsu (27,51-53; x. 26,64), vì vậy sứ vụ truyền giáo cho Ítraen theo nghĩa đen là chưa kết thúc trước cái chết của Người? Hay do sự thất bại của những nhà truyền giáo trong việc hoán cải một số lượng lớn người Do Thái, phải chăng Mátthêu đang tỏ ý bi quan rằng tất cả người Do Thái sẽ trở lại với Đấng Kitô trước ngày tận thế? Do đó, điều này tạo thành một điểm khác biệt nữa giữa Mátthêu và Phaolô (Rm 11,25-27).

[25] Liệu những người Do Thái trước Kitô giáo có coi Êlia là người dọn đường cho Đấng Mêsia hay không vẫn còn đang tranh luận (JBL 100 [1981], 75-86; 103 [1984], 256-58; 104 [1985], 295-96), nhưng các Kitô hữu sơ khai đã giải thích lời ngôn sứ Malachi như lời tiên báo đóng vai như vậy. Mt 11,14 xác định rõ ràng Gioan Tẩy Giả như Êlia, cũng như 17,12-13 (xem Mc 9,13).

[26] M. J. Suggs, Wisdom, Christology and Law in Matthew’s Gospel (Cambridge, MA: Harvard, 1970); M. Johnson, CBQ 36 (1974), 44-64.

[27] Chắc chắn đã có cuộc tranh luận liệu đoạn Q này có phải đến từ chính Đức Giêsu hay không và liệu Người có tự gọi mình là “Con” hay không. Xin xem Mc 13,32; BINTC 80-89. Sự thân mật dựa trên sự hiểu biết lẫn nhau lặp lại mối tương quan giữa Thiên Chúa và Môisê trong Xh 33,12tt. Thiên Chúa đã mặc khải danh thánh cho Môisê, và nhờ đó Môisê biết Thiên Chúa và mặc khải Thiên Chúa cho dân Ítraen. Hãy xem 1 Cr 13,12 những lời hùng hồn của một người Thiên Chúa đã mặc khải Đức Giêsu như là Con.

[28] Mátthêu đang tái kết nối với Máccô ở đây, nhưng ông đã cẩn thận bỏ qua Mc 3,19b-2l nơi Đức Giêsu mải mê thi hành sứ vụ khiến người thân trong gia đình Người nghĩ rằng Người bị điên và đi bắt Người về. (Vì vậy, sự xuất hiện của mẹ và các anh em trong Mt 12,46 là điều bất ngờ.) Sau khi tường thuật việc Mẹ Maria thụ thai Đức Giêsu bởi Thánh Thần, làm sao tác giả Tin mừng Mátthêu có thể khiến Mẹ nghĩ như vậy về Người?

[29] Điều này dường như trùng lặp với nội dung trong Mt 16,1-4. Mặc dù được tìm thấy ở Q, nhưng có lẽ nó đã có lịch sử sáng tác ở đó rồi.

[30] Đối với dụ ngôn nói chung, xem Chương 7 ở trên, ghi chú 12. Về các dụ ngôn trong Mátthêu, xem J. Lambrecht, Out of the Treasure (Louvain: Peeters, 1993 ); cũng như J. D. Kingsbury, The Parables of Matthew 13 (Richmond: Knox, 1969), nhấn mạnh việc phê bình biên tập. Mátthêu nói về 8 dụ ngôn tượng trưng cho tài năng thu thập của ông: thứ nhất (người gieo giống + giải thích) lấy từ Máccô; thứ hai (hạt cải) từ Máccô, nhưng có lẽ được kết hợp với nguồn Q; một nắm men lấy từ nguồn Q; năm dụ ngôn khác đặc biệt đối với Mátthêu (cỏ lùng + giải thích, kho báu ẩn giấu, viên ngọc quý, chiếc lưới, ông chủ). Cả Mátthêu và Luca đều không chọn lặp lại dụ ngôn của Máccô về hạt giống tự mọc lên. Mỗi người cách độc lập coi nó là khó hiểu hay quá theo thuyết định mệnh? Dụ ngôn của Mátthêu về cỏ dại được gieo giữa ruộng được thay thế cho nó. Chuyện dụ ngôn được chia theo nhiều cách khác nhau theo mỗi học giả khác nhau, ví dụ, Davies và Allison, trong Mauthew 2.370-72, chia thành ba phần: 13,1-23 kết thúc bằng phần thảo luận về các dụ ngôn và phần giải thích về người gieo giống; 13,24-43 kết thúc bằng việc thảo luận về các dụ ngôn và giải thích về dụ ngôn cỏ lùng; 13,44-52 kết thúc bằng cuộc thảo luận về việc am hiểu những điều này và được dẫn vào Nước Trời.

[31] D. R. Catchpole, SJT 31 (1978), 555-70, liên quan đến ngày phán xét trong dụ ngôn này với dụ ngôn về Chiếc lưới ở cuối chương. Điều thú vị là thế giới dường như được đồng hóa trong 13,41 như là Nước của Con Người, và được phân biệt với Nước tương lai của Chúa Cha. Nhiều người cho rằng, ít nhất là ở trong việc Mátthêu nói với khán giả, dụ ngôn sẽ được hiểu về sự hiện diện của người lành và kẻ dữ trong Giáo hội. Bởi vì Giáo hội như là Nước của Con Thiên Chúa, x. Cl 1,13.

[32] R. W. Funk, Interpretation 25 (1971), 149-70, và E. waller, Union Seminary Quarterly Review 35 (1979-80), 99-109 đưa ra những hiểu biết thú vị về dụ ngôn Nắm men.

[33] Lưu ý về trật tự “mới” trước “cũ” trong 13,52; Đức Giêsu Kitô trở thành mắt kính mà qua đó người ta đọc Môsê. x. 9,17 trong việc không đổ rượu mới vào bầu da cũ.

[34] Trong cả hai 14,1-12 and 14,13-33, Mátthêu viết tóm tắt những câu chuyện đa màu sắc hơn trong Mc 6,14-52. Trong phép lạ hóa bánh, Mátthêu bỏ qua những câu hỏi mỉa mai của các môn đệ về veị6c đi mua bánh và bỏ qua ý định khó hiểu về việc chèo thuyền đến Bếtxaiđa, cũng như những việc đụng chạm, chẳng hạn coi đám đông như bầy chiên không người chăn dắt, và việc cho họ ngồi thành nhóm tram người và năm mươi người.

[35] Tuy nhiên, Meier, Vision 103, lập luận rằng không có gì đáng kể khi bị thay đổi vì bỏ qua và Mátthêu đã chấp nhận việc hủy bỏ luật về thức ăn – một chủ đề gây tranh luận tại Antiôkia, nơi Mátthêu có thể đã được viết (tr. 213 dưới đây). Về Mátthêu và Lề Luật, xem G. Barth ở Bornkamm, Tradition 58-164; C. E. Carlston, NTS 15 ( 1968-69), 75-96.

[36] Câu chuyện này có nhiều điểm khác biệt bất thường so với Máccô, bao gồm cả phần mô tả người phụ nữ (Phênixi đến Canaan-nổi tiếng hơn trong Cựu Ước?); và một số sẽ chọn phiên bản của Mátthêu dựa trên một phiên bản khác. Tuy nhiên, có lẽ Mátthêu đã sửa đổi câu chuyện của Máccô về việc chữa lành người con gái Dân ngoại theo mệnh lệnh trước đó của Đức Giêsu dành cho các môn đệ khi nói: không được đến với Dân ngoại (Mt 10,5) và được lặp lại trong 15,24: sứ vụ của Người chỉ dành cho những con chiên lạc của nhà Ítraen.

[37] Bốn lần trong phần này Mátthêu đưa những người Xađốc vào, trong khi họ không có mặt trong Máccô. Xem tr. 211 dưới đây để biết cách các học giả đã sử dụng sự kiện này.

[38] Trong 16,4 Đức Giêsu cũng nói rằng chỉ có dấu lạ của Giôna mới được ban cho họ, một đoạn lặp lại trong 12,38-41.

[39] Điều Đức Giêsu đổi tên Simon thành Petros, hay Kēphas “Cephas” (là dạng tiếng Hy Lạp được dịch và phiên âm tương ứng với tiếng Aram Kēphas), được chứng thực rõ ràng (xem Mc 3,16; Lc 6,14; Ga 1,42). Xét về tên, xin xem FTAG 112-124. Một giải thích nhấn mạnh tầm quan trọng tương lai của việc đổi tên Phêrô (xem Ápraham và Giacóp trong St 17,5; 32,29) chỉ được Mátthêu trình bày, người đóng vai trò nền tảng tiếng Aram: “Anh là Kēpha ( = tiếng Hy Lạp Petros, Phêrô), và trên Kēpha ( = tiếng Hy Lạp petra, đá) này, Thầy sẽ xây Giáo hội của Thầy.” Davies và Allison, Matthew 2.627, mô tả như là một tài năng rác rưởi, với nhiều nỗ lực khác nhau (một số thuộc cổ xưa, một số được lập để phi bác người Công giáo Rôma) nhằm tránh nội dung cho rằng Giáo hội của Đức Giêsu được xây dựng trên đá tảng Phêrô, người đã tuyên xưng những điều Thiên Chúa đã mặc khải cho ông. Chúng bao gồm các đề nghị cho rằng Kēpha có nghĩa là “hòn đá”, không phải “tảng đá” hoặc tảng đá không phải là Phêrô mà là Đấng Kitô hoặc đức tin của Phêrô.

[40] PNT 95-101; TIMT 101-14. Có khả năng là quyền lực có thể có những nghĩa khác nhau trong 16,19 (dạy dỗ) và trong 18,18 (dứt phép thông công).

[41] A.D.A. Moses, Matthew’s Transfiguration and Jewish-Christian Controversy (JSNTSup 122; Sheffield: Academic, 1996).

[42] Sự đồng hóa ở Mátthêu giữa Êlia với Gioan Tẩy Giả cụ thể hơn so với Máccô (ghi chú 25 ở trên). Ngoài ra, Mátthêu đã giảm nhẹ bớt những điểm mơ hồ ở Máccô, chẳng hạn như “như Sách Thánh đã chép về ông” (Mc 9,13) liên quan đến việc ngược đãi Êlia đã bị loại bỏ – không có đoạn Kinh thánh nào nói rõ điều đó, như thể Mátthêu đã biết. Tuy nhiên, hãy xem M. Black, Scottish Journal of Theology 39 (1986), 1-17.

[43] Như tài liệu Luca. Việc cả hai đều bỏ qua nhiều nội dung giống nhau ở Máccô (9,l4b-l6.20-25a.25c-26.28a.29) là điều khó khăn cho lý thuyết sử dụng độc lập với Máccô.

[44] Xh 30,11-16 mô tả một nửa đồng xêken sẽ được nộp cho Chúa. Tuy nhiên, chúng ta không hoàn toàn rõ ràng liệu việc dâng cúng cho Đền thờ là một khoản thuế hay một khoản thanh toán tự nguyện của những người Do Thái tuân giữ Lề Luật, chẳng hạn như những người Pharisêu. Xem R. J. Cassidy, CBQ 41 (1979), 571-580; S. Mandell, HTR 77 ( 1984 ), 223-32; D. Daube, trong Appeasement or Resistance and Other Essays on New Testament Judaism (Berkeley: Univ. of California, 1987), 39-58; D. E. Garland, SBLSP 1987, 190-209.

[45] Về chủ đề này, xin xem C. E. Carlston. FGN 2.1283-1304.

[46] BCALB 124-45, đặc biệt là 138-45; W. G. Thompson, Matthew’s Advice to a Divided Community, Mt 17.22-18.35 (AnBib 44; Rome: PBI, 1970).

[47] Điều nhấn mạnh là niềm vui khi tìm được con chiên lạc duy nhất, nhưng việc tìm kiếm được thực hiện với cái giá phải trả cho chăm sóc 99 con không nên bị bỏ qua. Các chỉ thị khác có trong 5,32 (không ly dị); 5,39-40 (giơ má kia; cho kẻ lấy áo ngoài cũng lấy luôn áo trong của bạn); l0,9-l 0 (không mang theo gì khi đi rao giảng Tin mừng); 20,l-15 (trả lương cho người lao động một giờ bằng với người làm cả ngày).

[48] Xem Lv 19,15-18; Đnl 19,15. Quy trình ở Cộng đoàn Biển Chết (1QS 5,24-6,1; CD 9,2-8, 16-20) tương tự như trong Mátthêu. Đối với việc cách ly hoặc trục xuất các Kitô hữu, x. 1 Cr 5,1-5; 2 Tx 3,14; T1 1,13. Đức Giêsu được miêu tả là đang mở rộng quyền buộc hay mở cho các môn đệ trong cuộc đời Người, nhưng nó có một ý nghĩa liên tục để các phán quyết của cộng đoàn Mátthêu cũng được phê chuẩn trên trời. Đôi khi 18,18 được sử dụng để bù đắp cho 16,19 với tuyên bố rằng không nên phóng đại quyền lực được trao cho Phêrô vì nó đã được ban cho tất cả các môn đệ. Tuy nhiên, nói một cách chính xác, chúng ta lưu ý rằng họ không phải là tảng đá mà Đức Giêsu sẽ xây dựng Giáo hội của Người trên đó, cũng như không được trao chìa khóa của Nước Trời.

[49] Mt 19-20 gần với Máccô, nhưng có nguồn Q và những dụ ngôn đặc biệt của Mátthêu.

[50] Trong Cv 15,20, bốn điều bị cấm đối với Kitô hữu Dân ngoại; vì ba điều khác lặp lại những điều cấm trong Lv 17, nên hầu hết mọi người đều nghĩ rằng điều thứ tư, porneia, đề cập đến việc giao hợp với người họ hàng như được mô tả trong Lv 18. Porneia thái quá bị Phaolô lên án (1 Cr 5,1) là một người đàn ông quan hệ với mẹ kế.

[51] Bất kỳ nỗ lực nào nhằm biện minh cho dụ ngôn về mặt công bằng xã hội hoặc quan hệ lao động đều hiểu sai vấn đề. Để nghiên cứu Mt 19-20 dựa trên bối cảnh xã hội ở Antiôkia. xem W. Carter, Households and Dicipleship (JSNTSup 103; Sheffield: Academic, 1994).

[52] Mátthêu cũng bỏ qua phần tham chiếu mang tính biểu tượng phức tạp trong Mc 10,38 về phép rửa (xem Meier, Vision 142).

[53] Mc 10,46 viết: “Và các môn đệ đến thành Giê-ri-khô. Khi Đức Giê-su cùng với các môn đệ và một đám người khá đông ra khỏi thành Giê-ri-khô.” Mátthêu, có lẽ để đơn giản hóa, đã chọn chỉ tường thuật phần cuối cùng: “Khi Đức Giê-su cùng với các môn đệ và một đám người khá đông ra khỏi thành Giê-ri-khô.” Những tham chiếu về việc Đức Giêsu rời Giêricô tạo thành một xung đột lớn với Lc 18,35 khi chỉ đề cập đến: “Khi Đức Giê-su gần đến Giê-ri-khô.” Có những sự dung hòa không hợp lý (ví dụ: rời Giêricô trong Cựu ước, đến gần Giêricô trong Tân ước); nhưng lời giải thích phê bình theo tiêu chuẩn được Fitzmyer nói lên (Like 2.1212): “Trình thuật về việc chữa bệnh … ở vùng phụ cận Giêricô đã làm nảy sinh những truyền thống văn chương khác nhau về nó.”

[54] Một số người sẽ sử dụng điều này như một bằng chứng cho rằng tác giả là một người ngoại không hiểu cách nói song đối của tiếng Do Thái (hai cách nói cùng một điều). Tuy nhiên, trong Tân ước, sự song đối đồng nghĩa thường bị bỏ qua để hỗ trợ việc ứng nghiệm theo nghĩa đen, ví dụ, trong Ga 19,23-24, “áo ngoài” (himatia) và “áo trong” (himatismon) được coi là hai loại khác nhau; và trong Cv 4,25-27 “các vua” và “những người cai trị” được coi là những người khác nhau.

[55] Trong Máccô (12,28-34) người hỏi là một kinh sư có thiện chí, đồng tình với câu trả lời của Đức Giêsu, tất cả những câu có lợi cho người hỏi đều bị lược bỏ trong Mátthêu. Ngoài ra, Mátthêu cũng bỏ qua lời cầu nguyện của người Do Thái, Shema, trong khi đó Mc 12,29 mở đầu câu trả lời của Đức Giêsu – một dấu hiệu có lẽ cho thấy Mátthêu đã đoạn tuyệt với hội đường.

[56] Bắt nguồn từ tài liệu của Máccô, Q và Mátthêu. D. E. Garland, The Intention of Matthew 23 (NovTSup 52; Leiden: Brill, 1979); A. J. Saldarini, CBQ 54 ( 1992), 659-80; K.G.C. Newport, The Sources and Sitzim Leben of Matthew 23 (Sheffield: Academic, 1995).

[57] Mt 23,6-10 tấn công ba tước hiệu đang được sử dụng trong vùng Do Thái (rabbi) khi Tin mừng được viết ra: “Rabbi,” “Chúa Cha,” “Thầy dạy.” Các nhà văn chống Công giáo đã viện đến đoạn văn này để phê bình tập quán đã phát triển trong vùng nói tiếng Anh gọi các linh mục là “Cha”, mặc dù họ dường như không có vấn đề gì khi gọi những người có học là “Giáo sư” hay “Tiến sĩ”, đó là những từ tương đương trong xã hội hiện đại của “Rabbi” và “Thầy dạy.” Bản văn của Mátthêu phê bình một tình yêu được trân trọng – một tình yêu thấy được diễn tả khác nhau trong các thời đại khác nhau. Bài học thực sự là, bất kể tước hiệu nào được sử dụng: “Tất cả là anh em [và chị em]” trong Đức Kitô, và người lớn nhất phải là đầy tớ.

[58] Matthêu không ngần ngại thay đổi Máccô khi ông không đồng ý với những gì Tin mừng đó tường thuật về Đức Giêsu, vậy tại sao ông lại ngần ngại thay đổi truyền thống này? Có phải nguyên tắc này vẫn được tha thứ của cộng đoàn Mátthêu dành cho các Kitô hữu Do Thái như một phần của những gì có thể được khoan dung trong Nước của Con Người cho đến mùa gặt tận thế (13,39)? M. A. Powell, JBL 114 (1995), 419-35, lập luận rằng “ngồi trên tòa Môisê” không xác nhận thẩm quyền của các kinh sư và người Pharisêu trong việc dạy hoặc giải thích Lề Luật nhưng thừa nhận rằng họ kiểm soát các bản sao Lề Luật. Tôra và do đó có thể tường thuật những gì Môisê nói.

[59] Q đặc biệt quan tâm đến 23,15 nói về việc các kinh sư và người Pharisêu vượt biển và đất liền để cải đạo – cải đạo sang Do Thái giáo hay Pharisêu? M. Goodman, Mission and Conversion (Oxford: Clarendon, 1994), phủ nhận vào thời điểm này đã có hoạt động truyền giáo mạnh mẽ của người Do Thái để khiến Dân ngoại trở lại đạo. Tuy nhiên, J. C. Paget, JSNT 62 (1996), 65-103, thách thức tìm ra bằng chứng cho luận điểm như vậy và cho rằng có khả năng đã có ý thức truyền giáo giữa một số người Do Thái.

[60] Khoảng thời gian từ Aben (Sáng thế) cho đến khi Dacaria bị giết giữa cung thánh và bàn thờ (2 Sb 24,20-22) trải dài từ phần đầu của Kinh thánh Do Thái (cuốn sách đầu tiên của Lề Luật) cho đến phần cuối (Sách Lịch Sử). Tuy nhiên, nó cũng liên quan đến một sự thiếu chính xác nổi tiếng vì Dacaria được mô tả là con của Giơhôgiađa, không phải của Bơnagiahu (BINTC 38).

[61] Chứa trong nội dung tài liệu 24,1-36 là phần lớn lấy từ bài giảng cánh chung của Mc 13, và trong phần còn lại của chương 24 và 25 lấy từ truyền thống riêng của Q và Mátthêu. Kết quả là bài giảng dài gần gấp đôi bài của Máccô. F. W. Burnett, The Testament of Jesus-Sophia. A Redaction-Critical Study of the Eschatolôgícal Discourse in Matthew (Washington:, DC, Univ. of America, 1981).

[62] Không tìm thấy việc làm rõ này trong câu hỏi tương đồng của Mc 13,4 và gợi ý rằng Mátthêu đang viết trong khoảng thời gian giữa hai sự kiện.

[63] Nó minh họa rõ ràng rằng một dụ ngôn thường chỉ đưa ra một quan điểm. Nếu dụ ngôn này là một bức tranh tổng quát về đời sống lý tưởng của Kitô hữu, thì các trinh nữ khôn ngoan phải có lòng từ thiện để chia sẻ dầu của họ với những người khờ dại. K. P. Donfried, JBL 93 (1974), 415-28, sẽ thấy dụ ngôn này là chìa khóa của thần học Mátthêu.

[64] Có cuộc tranh luận đáng kể về điều mà dụ ngôn có thể đã phê bình khi được nói ra trong sứ vụ của Đức Giêsu; L. C. McGaughy, JBL 94 ( 1975), 235-45. Theo hình thức được trích dẫn In the Gospel of của Nazaraeans 18 (HSNTA 1.161) người đàn ông bị trừng phạt không phải là kẻ giấu tài năng mà là kẻ sống phóng đãng và phung phí nó – một cách giải thích đạo đức.

[65] Xem J. R. Donahue, TS 47 (1986), 3-31.

[66] Với một số thay đổi nhỏ, cho đến khi kết thúc phiên tòa Do Thái, Mátthêu gần giống với Mc 14.

[67] Chỉ một chút nhỏ của Mátthêu thêm “để được tha tội” vào lời của Đức Giêsu đồng hóa chén rượu như là máu của Người; rõ ràng cái chết của Đức Giêsu được trình bày như một của lễ đền tội. Trong Mc 1,4: phép rửa của Gioan Tẩy Giả là để được tha tội.

[68] Có nhiều tài liệu về trình thuật khổ nạn trong Mátthêu (được liệt kê trong BDM 1.100-1). Đặc biệt, xin xem D. P. Senior, The Passion Narrative theo Matthew (BETL 39; Louvain: Univ., 1975); The Passion of Jesus in the Gospel of Matthew (Wilmington: Glazier, 1985); R. D. Witherup, The Cross of Jesus, A Literary-Pritical Study of Matthew 27 (Ann Arbor, University Microfilms, 1986).

[69] Judas có cùng tên với Judah, một trong mười hai con trai của Giacóp, trong St 37, 26-28, thay vì giết em trai mình là Giuse, đã bán ông với giá hai mươi (hoặc ba mươi) đồng bạc.

[70] Câu chuyện về Akhithôphen trong 2 Sm 15-17 cũng được dệt thành một phần trước đó về cuộc khổ nạn của Đức Giêsu, vì trong chuyến chạy trốn Ápsalon, Đavít đã đi đến Núi Ôliu để khóc và cầu nguyện. Lời tường thuật của Mátthêu về cái chết của Giuđa khác với hai người khác, rồi bây giờ chúng cũng khác nhau: Cv 1,16-20 và Papias (BDM 2.1404-10).

[71] Kiểu phán xét đó, có vẻ rất nghiêm khắc đối với chúng ta, nhưng không xa lạ vào thời đó, ví dụ, nhà sử học người Do Thái Josephus, Ant. 20.8.5; #166, cho rằng Thiên Chúa đã đến tàn tàn phá Giêrusalem bởi tay người Rôma vì sự bất kính của họ. Và ngôn ngữ Mátthêu lặp lại Cựu ước, ví dụ, Giêrêmia (26,12.15) cảnh báo các hoàng tử và “toàn dân”: “Nếu các người giết tôi, thì chính các người sẽ phải chuốc lấy máu vô tội cho mình, cho thành này và dân cư trong thành …” Tuy nhiên, đáng tiếc là đoạn văn Mátthêu đã được sử dụng để ủng hộ chủ nghĩa bài Do Thái khủng khiếp cần phải bị bác bỏ (BDM 1.388, 396, 831-39). Xem Vấn Đề 8 dưới đây về giọng điệu bài Do Thái của Mátthêu.

[72] Mátthêu vẫn đang theo trình tự của Máccô. Những thiếu sót nhỏ của Máccô bao gồm tên của các con Simon người Kyrênê và Đức Giêsu bị đóng đinh vào giờ thứ ba (9 giờ sáng). Mẹ của các con Dêbêđê được thay thế bằng Salômê ở Máccô trong số những người phụ nữ được nêu tên đã nhìn cảnh đóng đinh từ xa.

[73] Trong trình thuật khổ nạn, người Pharisêu hoàn toàn không được nhắc đến trong Máccô và Luca, và chỉ có một lần trong Mátthêu.

[74] Nguồn gốc mô hình bộ ba có thể nằm trong sách khải huyền Cựu Ước, ví dụ, Thời Cổ đại, con người, và thiên thần làm thông dịch trong Đn 7. Xem 3. Schaberg, The Father, the Son, and the Holy Spirit (SBLDS 61 ; Chico, CA: Các học giả, 1982). Ngoài ra B. 3. Hubbard, The Matthew Redaction of a Primitive Apostolic Commissioning (SBLDS 19; Missoula, MT, Scholars, 1974).

[75] Thật vậy, có ý kiến ​​​​cho rằng sự kết hợp với Máccô đã ngăn cản sự phát triển quá tự do về giáo huấn của Đức Giêsu theo hướng ngộ đạo, điều đó sẽ tách nó ra khỏi công việc trần thế của Người.

[76] Stanton, Gospel 326-345.

[77] Một người có năng lực huyền ảo đặc biệt, một pháp sư, thầy chiêm, thầy bói – theo cách nhìn của Kinh thánh thường là một nhân vật tiêu cực, chẳng hạn như pháp sư Simon trong Cv 8,9 và pháp sư Bagiêsu hoặc Êlyma trong 13,6.8.

[78] Một số tài liệu về cuộc khổ nạn được tìm thấy với các diễn biến trong Tin mừng  của Phêrô, trong đó có các đặc điểm của một Tin mừng phản ánh Kitô giáo phổ biến với các yếu tố giàu trí tưởng tượng vượt ra ngoài Mátthêu, ví dụ, một cây thánh giá biết nói. Serapion, giám mục của Antiôkia, thấy nó được đọc ở một thị trấn nhỏ của Xyri, một bối cảnh trong đó sự tưởng tượng của nó được ca ngợi. Xem tr. 836 dưới đây.

[79] Họ sẽ bị thúc đẩy bởi những lợi ích giống như chúng ta đã thấy ở mục (a). Ví dụ, 3,14-15 được thêm vào trình thuật phép rửa để nhận diện tính Kitô học, nghĩa là Đức Giêsu không phụ thuộc vào Gioan Tẩy Giả.

[80] Meier, Vision 12, lập luận rằng Máccô và Q đến với Mátthêu dựa trên những truyền khẩu và Mátthêu đã dựa trên những truyền thống đó.

[81] Lc 22,37 là phần trích dẫn công thức Nhất lãm khác không bị tranh luận, mặc dù nó nói về sự hoàn thành hơn là sự ứng nghiệm. Ít chắc chắn hơn gồm: Mc 15,28; Lc 18,31; 24,44. Gioan có chín trích dẫn về sự ứng nghiệm nhưng có một công thức ít chuẩn hóa hơn (xem Chương 11 dưới đây, số 43). Tài liệu văn chương về chủ đề này rất đáng kể, J. A. Fitzmyer, NTS 7 (1960-61 ), 297-333 (tái bản FESBNT 3- 58), R. H. Gundry, The Use of Old Testament in Matthew’s Gospel (NovTSup 18; Leiden: Brill 1967); K. Stendahl, The School of St. Matthew and Its Use of the Old Testament (2d ed.; Philadelphia: Fortress, 1968); G. M. Soares- Prabhu, The Formula Quotations in the Infancy Narrative of Matthew (AnBib 63; Rome: PBI, 1976); cũng là phần thảo luận tóm tắt trong BBM 96-104.

[82] “Mátthêu” xuất hiện trong cả bốn danh sách Tân ước thuộc Nhóm Mười Hai (với tư cách là một trong bốn tên nhóm thứ hai); chỉ trong danh sách của Mátthêu (10,3) mới có nhận diện: “người thu thuế.” Điều đó có liên quan đến lần xuất hiện khác duy nhất của ông, tức là câu chuyện Đức Giêsu kêu gọi người thu thuế, người mà Mt 9,9 gọi là Mátthêu, Mc 2,14 và Lc 5,27 gọi là Lêvi. (Khi sinh ra, một người sẽ không có hai tên Sêmít; và vì vậy nếu người ta đồng nhất Lêvi với Mátthêu, một thành viên trong Nhóm Mười Hai, người ta sẽ cho rằng Đức Giêsu đã đổi tên của ông ta.) Giải pháp dung hòa thông thường là chỉ có Mátthêu, người viết Tin Mừng, vì ông là Mátthêu, nên biết rằng ông Lêvi này là Mátthêu; do đó trong câu chuyện, ông đã thay thế tên “Mátthêu” thành tên Lêvi. Ít có khả năng hơn là ông có một danh sách xác định Mátthêu là một trong Nhóm Mười Hai, người thu thuế và ông đã vội kết luận rằng người này phải được xác định danh tính. · gắn liền với người thu thuế Lêvi, vì trong câu chuyện Lêvi đã trở thành môn đệ của Đức Giêsu, cũng có thể là một cách chơi chữ giống Maththaios với mathētēs, “môn đệ”.

[83] “Tiếng Do Thái” ở trong các tác giả tiếng Hy Lạp, bao gồm cả các tác giả Tin Mừng, thường đề cập đến tiếng Aram. Trong một bài báo tiếng Đức năm 1960 thường được trích dẫn, J. Kürzinger khẳng định rằng Papias có nghĩa là Mátthêu sáng tác theo cách viết của người Do Thái, không phải ngôn ngữ. Để có bài phê bình, xem Davies và Allison, Matthew 1.14-16. Về việc không quá coi thường điều mà Êusêbiô coi Papias là một người kém thông minh, x. Davies và Allison, 1.13-14.

[84] Sau đó, nó được gọi là The Gospewl of the Nazaraean; nhưng vì nó được viết bằng các ký tự tiếng Do Thái, đôi khi các Giáo phụ ám chỉ nó một cách lẫn lộn là The Hebrew Gospel hay the Gospel according to the Hebrews. Tuy nhiên, có một tác phẩm khác, The Gospel According to the Hebrews, dường như được sáng tác bằng tiếng Hy Lạp và không liên quan chặt chẽ với Mátthêu. Ngoài ra còn có một tin mừng Kitô hữu gốc Do Thái được sử dụng bởi nhóm Ebionite, có lẽ dựa trên Tin mừng Nhất lãm.

[85] Các học giả người Pháp như J. Cannignac và M. Dubarle đã đóng góp cho luận đề này; xem G. E. Howard, The Gospel of Matthew According to a Primitive Hebrew Text (Macon: GA, Mercer, 1987); Hebrew Gospel of Marrhew (Macon: GA, Mercer, 1994).

[86] Những người nói tiếng Hy Lạp cổ đại như Clement thành Alexandria và Origen không đặt vấn đề gì khi thừa nhận Mátthêu quy điển được dịch từ tiếng Sêmít, nhưng điều đó có thể phần lớn là do họ chấp nhận như truyền thống đã nhận về sự tồn tại của một bản gốc Sêmít (đã thất lạc).

[87] Bên cạnh P. Nepper-Christensen (1958) và G. Strecker (1962), người đã viết bằng tiếng Đức, xem K. W. Clark, JBL 66 (1947), 165-72; M. J. Cook, HUCA 53 (1984), 135-46; Meier, Vision 17-25. Một lập luận thường được đưa ra để bào vệ tác giả Dân ngoại là Mátthêu bỏ qua hoặc thay thế tiếng Hy Lạp cho một số đặc ngữ Aram của Máccô (Boanerges, talit ha koum. korban, Bartimaios, rabbounei, Abba); tuy nhiên, phần lớn những điều đó có thể chỉ là vấn đề sở thích văn phong hoặc mang tính cộng đoàn.

[88] Sự ác cảm của Mátthêu đối với người Xađốc có thể bị ảnh hưởng bởi sự kiện là một thượng tế Xađốc chịu trách nhiệm việc giết Giacôbê, anh em của Đức Giêsu, vào đầu thập niên 60. Ngoài ra, sự gia nhập của người Pharisêu và người Xađốc có thể phản ánh thời kỳ hỗn loạn sau năm 70 khi các nhà lãnh đạo Do Thái tại Jamnia (Yavneh), dù gần gũi hơn với người Pharisêu về di sản trí tuệ của họ, đã giành được ảnh hưởng công khai có được nhờ các thượng tế Xađốc trước năm 70.

[89] Davies và Allison (Matthew 1.26-27) rất hữu ích ở đây.

[90] Tôi nhắc nhở độc giả về những cảnh báo nêu trên trang 161 trên đây, điều này gây khó khăn cho việc biết liệu bằng chứng có liên quan đến việc Tin mừng được viết ở đâu hay được viết cho ai, hoặc cả hai điều nếu tác giả sống giữa những người nhận thư, như người ta thường thấy như vậy.

[91] Irênê, AH 3.1.1., xác định Mátthêu sống “giữa những người Do Thái cùng có ngôn ngữ riêng của họ”; đoạn thứ hai của lời Giới thiệu cuốn “Chống Marcion” cho Luca (Fitzmyer, Luke 1.38-39), nói về việc Mátthêu viết tại Giuđê; và Êusêbiô (EH 3.24.6) nói Mátthêu viết tác phẩm trước khi rời Paléttin. Để biết danh sách các học giả ủng hộ các nơi biên soạn khác nhau, xin xem Davies và Allison, Matthew 1.138-39. Tôi không cố gắng trả lời các những đề xuất thiểu số ở đây, mặc dù chúng được đề xuất bởi các học giả rất đáng kính, chẳng hạn như Alexandria, Caesarea Maritima, Galilee, Pella, Edessa, và miền duyên hải Xyri.

[92] Các yếu tố của sự giàu có đã được phát hiện trong cộng đoàn của Mátthêu: chỉ trong Mátthêu (10,9) các môn đệ mới được cảnh báo không được mang theo vàng và bạc; các dụ ngôn trong 18,23-35; 25,14-30 liên quan đến số tiền khổng lồ; Giuse quê ở Arimathê được mô tả là một người giàu có (27,57).

[93] Cách Kitô học xướng lên và sự hiện diện của dân ngoại trong nhóm Kitô hữu sẽ làm dấy lên nghi ngờ trong hội đường về những người theo Đức Giêsu: Họ có còn trung thành với niềm tin của dân Ítraen vào một Thiên Chúa không? Một số học giả nại tới Birkat ha-mĵnĵm, được cho là có từ năm 85 AD, như bằng chứng về việc trục xuất các Kitô hữu khỏi hội đường Do Thái; nhưng xin xem các tính chất của nó ở trang 82 trên đây.

[94] Người Ebionite được nhắc đến trong văn chương giáo phụ, đặc biệt là vào thế kỷ thứ 2-4, với tư cách là một nhóm Kitô hữu gốc Do Thái (dị giáo), những người tuân giữ Luật Môisê và có quan điểm Kitô học hạ giáng về Đức Giêsu (không có nguồn gốc từ Thiên Chúa, không có sự thụ thai đồng trinh). Đối với văn chương Pseudo-Clementine. xem Chương 34 dưới đây, ghi chú 6 và 44.

[95] Có nguồn Q lưu hành tại Antiôkia không? Theo truyền thống, Luca được cho là đã sống ở Antiôkia (trang 267 dưới đây) và có thể đã biết Q dưới hình thức lưu hành ở đó. Máccô, ngay cả khi nó được sáng tác ở Rôma, cũng có thể được biết đến ở Antiôkia, vì sự liên lạc giữa Rôma và thủ đô của Xyri rất tốt. Vào thời kỳ sau năm 70, Rôma, nơi Phêrô chịu tử đạo, có thể đã tiếp nhận một số di sản của giới lãnh đạo Giêrusalem bằng cách duy trì mối quan hệ với các hội thánh do các nhà truyền giáo ở Giêrusalem thành lập (BMAR 51-53, 132).

[96] D.C. Sim, JSNT 57 ( 1995), 19-48, lập luận rằng không có sự thiên vị Dân ngoại ở Mátthêu và trọng tâm vẫn là người Do Thái, vì đây là nhóm bị người ngoại bắt bớ. Tuy nhiên, cộng đoàn của Mátthêu là một nhóm tự hiểu mình bị cả người Do Thái và người ngoại bắt bớ (10,17-18; 23,34).

[97] Mátthêu đã đấu tranh với cả những Kitô hữu gốc Do Thái quá bảo thủ, những người tuân theo cách giải thích Lề Luật của người Pharisêu và những Kitô hữu gốc Dân ngoại quá tự do, những người cần được dạy về hành vi đạo đức ám chỉ trong Lề Luật, vì vậy một mặt Ignatiô dường như cũng đã đấu tranh với một nhóm Do Thái hóa, và mặt khác là một nhóm thuyết ngộ đạo.

[98] Mặc dù Mátthêu dường như hình dung ra một hội thánh có thể chế, nhưng chúng ta phải đoán về những người quản lý nó. Đoạn văn trong 23,34 có thể phản ánh một tình huống tương tự như tình huống của hội thánh Antiôkia với các ngôn sứ và thầy dạy của nó (Cv 13,1).

[99] Đây là quan điểm của Meier, Hare và Stanton so với Bornkarnm. Barth và Hummel. (Saldarini, Matthew’s, lập luận rằng Kitô hữu Mátthêu là một nhóm ngoan cố, vâng phục Tôra trong Do Thái giáo thế kỷ thứ nhất, bị tách ra khỏi các hội đường Do Thái địa phương ở Xyri, những người đã hợp pháp hóa chính mình bằng cách ủy quyền cho Do Thái giáo rabbi mới nổi.) Theo đánh giá của tôi, sự tách biệt của Mátthêu không để lại một cảm giác quá xa lạ như được thấy ở Gioan.

[100] Davies và Allison, Matthew 1.127-28, liệt kê ngày biên soạn do khoảng 50 học giả đề xuất. Năm người từ thế kỷ trước nhưng không ai ở thế kỷ này chọn ngày biên soạn sau năm 100.

[101] Viết bằng tiếng Đức vào năm 1957, H. Koester sẽ lập luận rằng những điểm tương đồng này có thể chỉ là phô bày kiến ​​​​thức về truyền khẩu trong truyền thống Đức Giêsu; nhưng viết bằng tiếng Pháp vào năm 1950, E. Massaux lập luận về sự phụ thuộc của Ignatiô vào Mátthêu. Nhiều người sẽ coi 3,15 là cách biên soạn lại của Mátthêu; nếu vậy, Ignatiô biết Mátthêu. Để thảo luận thêm, x. J. Smit Sibinga, NovT 8 (1966), 263-83; C. Trevett, JSNT 20 (1984), 59-67; và đặc biệt là J. P. Meier trong Balch, Social History 178-86.

[102] Nổi bật trong số các bản sao giấy cói cổ của Mátthêu là P64/67, tổng số 5  mảnh còn sót lại được bảo quản tại Đại học Magdalen của Oxford và Barcelona, ​​cho đến nay đề ngày cuối thế kỷ thứ 2 AD (C. Roberts, HTR 64 [1953], 73-80). Tuy nhiên, vào tháng 12 năm 1994, giữa hàng loạt thông tin công khai trên báo chí, C. P. Thiede đã đưa ra những tuyên bố gây sửng sốt (và có lẽ là không hợp lý) về niên đại sớm của các mảnh vỡ Magdalen, ví dụ, Thiede, Witness 125, “Các mảnh vỡ ở Oxford và Barcelona thuộc về một loại văn bản chữ to đặc biệt phát triển mạnh mẽ vào giữa thế kỷ thứ nhất AD.” (Việc xác định niên đại như vậy đối với một bản sao Tin mừng sẽ ủng hộ cho ngày biên soạn rất sớm đối với sáng tác của Mátthêu.) Stanton, Gospel Truth? 11-19, chỉ ra những bất cập trong lập luận của Thiede (người sử dụng một mảnh vỡ Qumran để xác định niên đại của Máccô từ rất sớm!- Chương 7 ở trên, ghi chú 95) và trong năm 1995, hai chuyên gia về khoa văn khắc, K. Wachtel và S. Pickering, đã tranh luận chống lại Thiede rằng niên đại của Roberts về giấy cói Magdalen là chính xác; xem thêm T. C. Skeat, NTS 43 (1997), 1-34.

[103] Điều này ăn khớp một cách vụng về đi vào trong dụ ngôn như thể nó được Mátthêu thêm vào. Xem thêm Mt 21,43,45, Nước trời bị tước đoạt khỏi nhà cầm quyền Do Thái (các thầy thượng tế và người Pharisêu) và được trao cho một dân tộc sớm đơm hoa kết trái; 23,38, Nhà Chúa (Đền Thờ) sẽ bị bỏ hoang; 27,25, toàn dân chịu trách nhiệm về máu của Đức Giêsu “trên chúng tôi và con cái chúng tôi”, ngụ ý một thế hệ sau Đức Giêsu chịu trách nhiệm.

[104] Xem R. K. Mciver, JBL 114 (1995), 643-59.

[105] Xem PNT 83-101; Davies và Allison. Matthew 2.602-52 (cả hai đều có thư mục). Về Phêrô nói chung, bên cạnh PNT, xem Perkins, Peter: Thực tế là theo quan điểm của Kitô giáo sơ khai, Đức Giêsu là người kế vị Gioan Tẩy Giả có thể đã tạo điều kiện thuận lợi tư tưởng rằng môn đệ quan trọng của Đức Giêsu sẽ là người kế vị Người.

[106] Qn “đạo đức giả,” xem Chương 5 ở trên, n. 19.

[107] Xem L. T. Gioanson, JBL I 08 (1989), 419-41.

CÙNG CHUYÊN MỤC

Mục Lục