DẪN NHẬP VÀO THƯ THÁNH GIUĐA

Trích dịch từ tác phẩm: An Intruductio to the New Testament

Tác giả: Raymond E. Brown

Người dịch: ĐsLm. Bênađô Trần Nghiêm

Ôrigênê đã nhận xét rằng, Thư Giuđa “chứa đầy những lời chân thật về ân sủng trên trời.” Tuy nhiên, ngày nay, ngoại trừ câu nói rất đáng nhớ trong Thư Giuđa chương 3: “Chiến đấu cho đức tin đã được truyền lại cho dân thánh chỉ một lần là đủ“, phần lớn độc giả cho rằng tác phẩm rất ngắn này quá tiêu cực, quá gắn bó với bối cảnh cổ xưa và quá đậm màu sắc khải huyền, nên không còn nhiều giá trị thực tiễn. Hơn nữa, Thư Giuđa còn chứa một số lượng đáng kể những khó khăn trong việc phân tích bản văn (textual difficulties), phản ánh những sự tự do được diễn ra trong khi sao chép để truyền lại, có lẽ vì tác phẩm này đã không được nhìn nhận như là một bản văn có thẩm quyền (trong thư quy). Không ích gì khi phủ nhận những khó khăn ấy. Thực vậy, trước khi nghiên cứu Thư Giuđa, độc giả nên đọc trước phần giới thiệu về “Thể loại văn chương Khải huyền” trong Chương 37 dưới đây, vì điều đó sẽ giúp hiểu bức thư dễ dàng hơn. Tuy nhiên, Thư Giuđa cho chúng ta một cái nhìn sâu sắc về việc làm sao hội thánh ứng phó với những nguy hiểm, dù đang hiện hữu hay mới chỉ được dự liệu, khi các Kitô hữu bắt đầu chia rẽ trong nội bộ.

Sau phần trình bày về Bối cảnh và Phân tích chung, tôi sẽ phân tích các vấn đề đặc biệt sau: Việc sử dụng văn chương không thuộc thư quy của Thư Giuđa, tiếp theo là Thể loại văn học, Ai viết và Viết cho ai, Viết ở đâu và khi nào? Cuối cùng là Tính Thư Quy và Thư mục.

Bối cảnh

Trong mục nhỏ dưới đây, chúng ta sẽ bàn đến câu hỏi: liệu bức thư này có thực sự do Giuđa viết hay không. Ở đây, vấn đề được đặt ra là: khi tự giới thiệu là “Giu-đa, tôi tớ của Đức Giê-su Ki-tô, anh em với ông Gia-cô-bê“, tác giả muốn người đọc hiểu ông là nhân vật nào? Trong tiếng Hy Lạp, tên Ioudas[1] được dùng cho tất cả những người mang tên này. Tuy nhiên, trong bản dịch Tân Ước tiếng Anh, tên ấy được dịch thành Judas hoặc Jude; cách dịch thứ hai được dùng để tránh nhầm lẫn với Giuđa Ítcariốt, kẻ đã nộp Đức Giêsu. Nếu gạt Giuđa Ítcariốt sang một bên, thì trong danh sách Mười Hai Tông Đồ mà Đức Giêsu tuyển chọn ở Lc 6,16[2], còn có một Giuđa (con ông Giacôbê?) được nhắc đến ở gần cuối danh sách. Tuy nhiên, chúng ta hoàn toàn không biết gì về nhân vật này, và cũng không có lý do nào để cho rằng ông chính là tác giả của bức thư, bởi vì trong Thư Giuđa, “các Tông Đồ của Đức Giê-su Ki-tô” được nhắc đến như một nhóm khác, tách biệt với chính tác giả (Gđ 17). Trong Cv 15,22.27-33 lại xuất hiện một nhân vật khác là Judas hay Jude (còn gọi là Basaba), một ngôn sứ được cử đi cùng với Xila đến Antiôkia để mang quyết định của Giacôbê và các vị lãnh đạo khác từ Công đồng Giêrusalem (khoảng năm 49). Một số ít học giả cho rằng, xét theo nghĩa bóng, ông có thể là người mà tác giả Thư Giuđa gọi là “anh em” của ông Giacôbê, (tức là người bạn Kitô hữu và là cộng tác viên) như là tác giả Thư Giuđa chỉ về chính ông.

TÓM TẮT THÔNG TIN CƠ BẢN NGÀY BIÊN SOẠN: Hầu như không thể biết được. Một số học giả cho rằng nó được viết vào thập niên 50; nhiều học giả khác cho rằng nó được viết vào thập niên 90-100. VIẾT Ở ĐÂU và CHO AI: Có lẽ là từ khu vực Paléttin, nơi anh em của Đức Giêsu như là những nhân vật nổi tiếng đối với các Kitô hữu chịu ảnh hưởng của các Hội thánh Giêrusalem hay Paléttin. Một số học giả cho rằng Thư Giuđa được viết ở Alexandria. TÍNH CHÂN THỰC: Nếu thư này là tác phẩm mượn danh (pseudepigraphical), thì tác giả hẳn là một người xem các anh em của Đức Giêsu như những thầy dạy có thẩm quyền trong Hội Thánh. SỰ THỐNG NHẤT VÀ TOÀN VẸN: Hầu như không có tranh luận đáng kể. BỐ CỤC CHÍNH THỨC: A. Công thức mở đầu: 1-2 B. Nội dung: 3-23 Câu 3-4: Một Cơ hội để tranh luận về đức tin vì một số kẻ vô luân len lỏi vào Cộng đoàn. Câu 5-10: Ba ví dụ về hình phạt của sự bất tuân và việc áp dụng của chúng Câu 11-13: Ba ví dụ nữa và một mô tả bút chiến về những kẻ vô luân len lỏi vào Câu 14-19: Lời tiên tri của Khanốc và các Tông đồ về sự xuất hiện của những kẻ vô luân này Câu 20-23: Lặp lại lời kêu gọi sống đức tin; các loại phán đoán khác nhau cần được thi hành C. Vinh tụng ca kết thúc: 24-25.

Tuy nhiên, lời đề nghị được nhiều học giả chấp nhận và có sức thuyết phục nhất là lý do tại sao ông đồng hóa mình nhờ mối dây tương quan với Giacôbê là: Giuđa muốn người đọc hiểu mình chính là một trong bốn người anh em của Đức Giêsu (ông đứng thứ ba trong Mc 6,3: “ông Gia-cô-bê, Giô-xết, Giu-đa và Si-môn” và đứng thứ tư trong Mt 13,55) và vì thế theo cách hiểu này, Giuđa là anh em của Giacôbê. Với địa vị gia đình như thế, Giuđa này có thẩm quyền thích hợp để thực hiện điều mà ông nói ở câu 3: viết một bức thư chung hơn về “ơn cứu độ chung của chúng ta.” Có vẻ như ban đầu ông dự định viết một tác phẩm mang tính giáo huấn tổng quát; nhưng khi xuất hiện vấn đề khẩn cấp do những kẻ len lỏi vào cộng đoàn gây ra, ông đã phải gác dự định ấy lại và viết bức thư ngắn này để cảnh giác các tín hữu. Trong Thư, Giuđa nhắc lại điều các Tông Đồ đã báo trước (c.17). Vì thế, tuy không tự nhận mình là một Tông Đồ, ông vẫn xuất hiện như một bậc thầy có uy tín, đứng trong truyền thống tông truyền. Nếu học giả Richard Bauckham đúng khi cho rằng cách Giuđa trích dẫn Kinh Thánh phản ánh bản văn Hípri hơn là Bản Bảy Mươi (LXX)[3], thì có thể suy ra rằng tác giả biết tiếng Hípri. Trong lời tự giới thiệu ở câu 1, Giuđa khiêm tốn gọi mình là “tôi tớ của Đức Giê-su Ki-tô” (x. Gc 1,1), nhưng đồng thời ông cũng xác định mình là “anh em với ông Gia-cô-bê”, vị lãnh đạo nổi tiếng của Hội Thánh Giêrusalem. Có lẽ ông nhấn mạnh mối quan hệ này vì bức thư được gửi đi từ Giêrusalem hoặc Paléttin. Nếu căn cứ vào truyền thống của Hội Thánh sơ khai, thì tại khu vực này Giuđa quả thực có uy tín đáng kể. Có vẻ như các anh em của Chúa đã trở thành những vị tông đồ truyền giáo (theo nghĩa mà thánh Phaolô dùng trong 1 Cr 9,5). Tuy nhiên, hoạt động truyền giáo của họ có lẽ chủ yếu diễn ra tại Paléttin, nơi mà Julius Africanus (EH 1.7.14) cho biết gia đình của Đức Giêsu vẫn quy tụ và sinh sống. Ngoài ra, Hegesippus (EH 3.19–20) còn kể rằng các cháu nội của Giuđa, người được gọi là “anh em theo huyết thống” của Đức Giêsu, đã lãnh đạo nhiều Hội Thánh trong vùng Paléttin cho đến thời Hoàng đế Trajan (98–117)[4]. Trong công trình nghiên cứu rất chi tiết về truyền thống, Bauckham (trong Jude Relatives, 45–133) đã đưa ra một trường hợp đặc biệt cho thấy các thành viên trong gia đình giữ vai trò lãnh đạo nổi bật trong các cộng đoàn Kitô hữu ở cả Galilê lẫn Giêrusalem[5]. Vì thế, trong phần trình bày tiếp theo, chúng ta sẽ giả thiết rằng, bức thư này được viết nhân danh Giuđa, người anh em của Đức Giêsu và của Giacôbê. (Về vấn đề cha mẹ với các “anh em”, xin xem Chương 34, ghi chú 2.)

Phân Tích Chung về Sứ Điệp

CÔNG THỨC MỞ ĐẦU (các câu 1-2). Những vấn đề chuyên môn liên quan đến thể loại văn chương của bức thư và danh tính của những người nhận thư sẽ được bàn đến ở phần sau. Ở đây, chúng ta chỉ lưu ý rằng, theo tác giả Thư Giuđa (cũng như theo thánh Phaolô: Rm 1,6; 1 Cr 1,24), các Kitô hữu là những người “được Thiên Chúa kêu gọi”. Hơn nữa, họ còn được gọi bằng một danh xưng vốn là cách truyền thống dùng để chỉ dân Ítraen, tức là “những người được Thiên Chúa yêu dấu” (Đnl 32,15; 33,5.26).

NỘI DUNG (các câu 3-23) được đóng khung theo hai tham chiếu đến đức tin ở câu 3 và câu 20. Ngay trong phần mở đầu của Nội Dung (cc. 3–4), tác giả trình bày lý do khiến ông phải viết thư. Ông ngỏ lời với những người nhận thư là “anh em thân mến” và nói về “ơn cứu độ chung của chúng ta”. Đây dường như là ơn cứu độ mà họ đã và đang cùng thụ hưởng, tương tự như cái nhìn trong thư Ep 2,8 (một tác phẩm thuộc thời kỳ hậu Phaolô). Điều này khác với các thư sớm hơn của Phaolô, nơi ơn cứu độ được xem là điều sẽ chỉ được ban cho thời tương lai cánh chung (1 Tx 5,8–9; 1 Cr 3,15; Rm 5,9–10). Bên cạnh đó, tác giả Giuđa coi “đức tin” là một hệ thống giáo lý truyền thống (bao gồm cả lý thuyết lẫn luân lý) đã được trao ban “một lần là đủ cho các thánh” từ thuở ban đầu. Tác giả cũng xem mình có thẩm quyền để giải thích và bảo vệ kho tàng đức tin ấy. Ban đầu, ông dự định trình bày những giáo huấn này một cách tổng quát. Tuy nhiên, kế hoạch ấy đã bị gián đoạn bởi sự xuất hiện của “một số kẻ vô luân [anthrōpoi]”, những kẻ biến ân sủng của Thiên Chúa thành cái cớ cho lối sống phóng túng và chối bỏ Đức Giêsu Kitô (c. 4) [6]. Kiểu mô tả mang tính bút chiến về những kẻ “len lỏi vào” để gây xáo trộn đã xuất hiện từ Gl 2,4, và trở thành một mô típ quen thuộc trong các tác phẩm Tân Ước thuộc ba thập niên cuối của thế kỷ I, chẳng hạn Cv 20,29; 2 Tm 3,6; 2 Ga 10. Tuy nhiên, chúng ta phải nhớ rằng chúng ta đang nghe những nhân vật này được mô tả một cách thù địch, và họ có thể coi mình là những nhà truyền bá Tin Mừng. Một số người sẽ coi những kẻ xâm nhập là thầy dạy vì đề cập đến sự “tự chăn dắt mình” trong câu 12, nhưng từ sự lên án trong câu 4, chúng ta có thể tái dựng vài giáo huấn của họ.

Ba ví dụ về hình phạt của sự bất tuân và việc áp dụng chúng (5-10). Như chúng ta sẽ thấy, một số nhà chú giải nghi ngờ Thư Giuđa đã được gửi đến một nơi có tình huống thực tế; đối với họ, đó là một bức thư chung có nghĩa là được áp dụng cho bất cứ nơi nào có nhu cầu. Nếu người ta nghĩ đến một tình huống thực tế, thì tác giả dường như cho rằng người nghe biết điều gì sai lạc trong giáo huấn mà ông chỉ trích; và vì vậy, ông tập trung vào cách Chúa sẽ bác bỏ nó. (Có thể nhận ra rằng tác giả có lẽ đã nghe biết về những giáo huấn lạ lùng đó nhưng không đủ chi tiết cụ thể để liệt kê chúng ra không? [7]) Trong các câu 5-7, ông đưa ra ba ví dụ từ truyền thống của người Ítraen trong đó Chúa trừng phạt những kẻ bất tuân. (Khi ông nhẹ nhàng cho rằng Người nhận thư của mình quen thuộc với những trường hợp này, liệu ông có hình dung các Kitô hữu gốc Do Thái đã được nuôi dưỡng trong bối cảnh này hay những Kitô hữu gốc ngoại giáo đã phải được dạy điều này không?) Mặc dù một thế hệ đã được Chúa đưa ra khỏi Ai Cập,[8] trong sa mạc, nhiều người đã tỏ ra thiếu đức tin và bị hủy diệt bởi cái chết trước khi Ítraen vào Đất Hứa (Ds 14). Các thiên thần của Thiên Chúa đã rời bỏ vị trí đặc quyền của họ trên thiên đàng để ham muốn phụ nữ (St 6,1-4), và Thiên Chúa đã nhốt họ dưới lòng đất trong bóng tối cho đến ngày phán xét (1 Khanốc 10,4-6; chương 12-13).[9] Thành Sôđôm và Gômôra đã làm điều vô luân và bị trừng phạt bằng lửa (St 19, 1-28). Ba ví dụ này theo sau các câu 8-10 cùng với lời bình luận có thể áp dụng (câu 8: “Cả những người mê sảng kia cũng vậy, … “) – một mẫu diễn giải được Ellis và Bauckham bảo vệ mạnh mẽ như bí quyết để hiểu cấu trúc của Thư Giuđa. Mặc dù áp dụng này tiếp tục lên án chung của câu 4 bằng cách đưa ra ba lời buộc tội chống lại những kẻ xâm nhập vô luân, nhưng không rõ chính xác những lời buộc tội này khớp với ba ví dụ của các câu 5,6,7 như thế nào (có lẽ theo thứ tự ngược lại?). Những người này làm cho thân xác mình ra ô uế (giống như dân thành Sôđôm), chối bỏ quyền tối thượng (Thiên Chúa hay Đức Kitô?) và lăng mạ các Bậc uy linh (các thiên thần?) – có lẽ chúng ta không cần phải tìm kiếm những giáo lý sai lạc cụ thể nào đã gây ra cuộc bút chiến chung chung như vậy.[10] Trong các câu 9-10, sự kiêu ngạo chế giễu của các kẻ thù tương phản với sự khiêm tốn của tổng lãnh thiên thần tối cao Micaen, người đã không phạm thượng khi ma quỷ cố gắng đòi lấy thi hài của Môsê, mà chỉ khiển trách ông ta – một câu chuyện bắt nguồn từ truyền thuyết về Môsê đã phát triển vượt ra ngoài trình thuật về cái chết của Môsê trong Đnl 34[11]. Clêmentê thành Alexandria là một trong số nhiều nhân chứng đầu tiên cho chúng ta biết rằng Giuđa đã lấy trình thuật này từ cuốn sách Sự Thăng Thiên của Môsê, một cuốn ngụy thư đã bị thất lạc[12].

Ba ví dụ nữa và một mô tả bút chiến về những kẻ vô luân len lỏi vào (11-13).[13] Trong một lời “Khốn” chống lại những kẻ gian tà, tác giả đã gom ba ví dụ mô tả về những người theo truyền thống rabbi (A both R. Nathan 41.14) “không có phần trong thế giới sắp đến”: Cain (kẻ gây ra tội ác đã lan rộng sang truyền thống sau này, vượt xa tội sát nhân, chẳng hạn theo 1 Ga 3,12), Bilơam (kẻ đã nhận hối lộ để dạy người Mađian làm thế nào để dẫn dân Ítraen vào tội thờ ngẫu tượng – Ds 31,8; Đnl 23,5; Gs 24,9-10, như được mở rộng trong truyền thống sau này[14]), và Côrắc (kẻ nổi loạn chống lại Môsê và Aaron, Ds 16). Sau đó, tác giả (ở các câu 12-13) tuôn ra một tràng lời chỉ trích đầy màu sắc chống lại những kẻ vô luân này, những kẻ ông đã nói đến trước đó, chỉ ra sự gian ác của họ, sự không có thực trong những yêu sách của họ và hình phạt cuối cùng của họ. Một lần nữa, cuộc bút chiến này không cho chúng ta biết điều gì thực sự chính xác về những kẻ thù. Hình ảnh thú vị nhất là hình ảnh làm nhơ nhuốc các bữa tiệc thân ái (c.12), vì nó nhắc chúng ta nhớ đến những bữa tiệc agapē của Kitô hữu sơ khai, gắn liền với bí tích Thánh Thể và thường không may là chủ đề tranh cãi (1 Cr 11,17-34). Người ta có ấn tượng rằng những kẻ đột nhập đã thuyết phục được nhóm người được đề cập.

Lời tiên tri của Khanốc và các Tông đồ về sự xuất hiện của những kẻ vô luân này (14-19). Một phần của văn phong cảnh báo giống như của Giuđa là nhắc lại sự xuất hiện của những kẻ vô luân đã tiên báo những thời cuối cùng đang đến (1 Tm 4,1; 2 Tm 3,11); và thực sự chính Đức Giêsu được nhắc đến như đã đưa ra một lời tiên báo về ngày tận thế như vậy về các Kitô giả và các ngôn sứ giả trong thời kỳ cuối cùng (Mc 13,22). Giuđa 14-15 bắt đầu bằng một lời tiên tri chống lại những kẻ vô luân được Khanốc cứu, một nhân vật huyền nhiệm đã song hành với Chúa và được đưa lên thiên đàng mà không chết; nhưng một lần nữa, tác giả đã vượt ra khỏi sự đề cập trong sách Sáng thế (5,23-24) để chạm đến truyền thống Do Thái, lần này được lưu giữ cho chúng ta trong 1 Khanốc 1,9.[15] Một số người sẽ tìm thấy một tiền đề cho mô tả bút chiến về những kẻ vô luân trong Thư Giuđa 16 về Giao ước (Thăng Thiên) của Môsê 7,7,9; 5,5, nhưng sự tương đồng vẫn chưa được rõ ràng. Sau đó, tác giả chuyển sang một lời tiên tri về các Tông đồ: “Vào thời cuối cùng sẽ có những kẻ nhạo báng, sống theo những dục vọng vô luân của mình.” Không có đoạn văn nào như vậy được lưu truyền trong Tân Ước; và do đó, tác giả dường như đang dựa vào một truyền thống Kitô giáo rộng hơn, giống như ông đã dựa vào một truyền thống Ítraen rộng hơn Cựu Ước.

Lặp lại lời kêu gọi sống đức tin; các loại phán đoán khác nhau cần được thi hành (20-23). ​​Mặc dù có nhiều không gian hơn cho tranh luận, nhưng người ta có thể lập luận rằng những câu này đại diện cho cả mục đích và cả chóp đỉnh thực sự của bức thư. Trong câu 3, tác giả muốn viết cho anh em “về ơn cứu độ chung của chúng ta, thì nay lại bó buộc phải viết cho anh em, để khuyên nhủ anh em chiến đấu cho đức tin.” Bằng phương pháp tổng hợp, ông chỉ ra cách chiến đấu trong câu 20: “Hỡi anh em thân mến, hãy xây dựng đời mình trên nền tảng đức tin rất thánh của anh em, hãy cầu nguyện nhờ Thánh Thần.” Điều này phải được thực hiện bằng cách cầu nguyện trong Chúa Thánh Thần và ở lại trong tình yêu của Chúa – lời khuyên hay nhất trong mọi lúc nhưng bây giờ trở nên cấp bách hơn, vì trong khi chờ đợi lòng thương xót thể hiện trong ngày phán xét của Đức Giêsu Kitô, thì những người nhận thư phải đối phó với những kẻ nhạo báng không có Thần Khí (c. 19).[16] Cho đến nay, với lượng bút chiến đó, người ta ngạc nhiên khi thấy sự tinh tế trong cách cư xử mà ông đưa ra: Những ai nghi ngờ hoặc lưỡng lự sẽ được thương xót; những người khác sẽ được cứu và kéo ra khỏi lửa thiêu; và những người khác nữa sẽ được thương xót với sự thận trọng cực độ, ghét sự hư hỏng của họ.[17] Rõ ràng là những lời cảnh báo của chính Đức Giêsu về các phán đoán của cộng đoàn không phải là không có hiệu quả (Mt 18,15-22).

VINH TỤNG CA KẾT THÚC (cc. 24-25). Không có thông điệp cá nhân nào gửi đến những người nhận khi kết thúc Thư Giuđa. Thay vào đó, Thư Giuđa kết thúc bằng một bài vinh tụng ca long trọng, có lẽ được rút ra từ phụng vụ nhưng được điều chỉnh cho phù hợp với tình trạng nguy cấp của những người nhận thư. Thư Giuđa chúc tụng một Thiên Chúa độc nhất (monos = độc thần giáo), Người có khả năng giữ gìn họ an toàn mà không gặp thất bại và đưa họ đến ngày phán xét trong sự hân hoan mà không vấp ngã (so sánh 1 Tx 5,23; 1 Cr 1,8). Sự thay đổi của Kitô giáo đối theo lời ngợi ca độc thần của Do Thái này là nhờ Đức Giêsu Kitô, Chúa chúng ta – điều này không xa lạ với một Thiên Chúa duy nhất trong Ep 4,5-6 (x. Gc 1,1).

Việc Giuđa sử dụng văn chương ngoài thư quy

Việc sử dụng này đã là một vấn đề: Trong suốt nhiều thế kỷ, các nhà thần học đã tranh luận, nếu tác giả được linh hứng, ông ta phải có khả năng nhận ra điều gì được linh hứng và điều gì không. (Đôi khi lập luận lại đi theo một hướng khác: Bởi vì tác giả Thư Giuđa được linh hứng, nên những cuốn sách mà ông trích dẫn, như 1 Khanốc, hẳn phải được linh hứng.) Ngày nay, đa số các học giả cho rằng đây chỉ là một vấn đề giả tạo (pseudoproblem), vì nó dựa trên một cách hiểu quá đơn giản về linh hứng và tính thư quy (canonicity). Theo quan điểm này, một tác phẩm được nhìn nhận là được Thiên Chúa linh hứng khi nó được Ítraen hoặc Hội Thánh Kitô giáo công nhận là sách thuộc thư quy.[18] Mặc dù vào thế kỷ I SCN, người Do Thái nhìn chung đều đồng thuận rằng “Lề Luật và các Ngôn Sứ” là những sách vừa được linh hứng vừa thuộc thư quy, nhưng họ vẫn chưa đạt được sự nhất trí về “các Sách Thánh khác.”

Tuy nhiên, lời giải thích của nhiều học giả cho rằng vào thời ấy thư quy Kinh Thánh vẫn chưa được xác định rõ ràng, và vì thế dùng điều đó để giải quyết vấn đề trích dẫn của Thư Giuđa có lẽ không thực sự đi đúng trọng tâm của vấn đề. Có vẻ như người Do Thái và các Kitô hữu thời sơ khai đã sử dụng một số sách như những bản văn thánh có thẩm quyền (và vì thế, trên thực tế, xem chúng như được linh hứng), mà không nhất thiết phải đặt câu hỏi liệu chúng có cùng thẩm quyền như với Lề Luật và các sách Ngôn Sứ hay không. Hơn nữa, ảnh hưởng của các tác phẩm ngoài thư quy đối với Thư Giuđa không thể chỉ giới hạn ở việc tác giả trích dẫn sách 1 Khanốc trong các câu 14–15 và sách Sự Thăng Thiên của Môsê trong câu 9. Ngoài ra, việc nói đến hình phạt dành cho các thiên thần trong câu 6 cũng được lấy từ sách 1 Khanốc; còn lời bút chiến ở câu 16 có thể dựa trên tác phẩm Sự Thăng Thiên của Môsê[19]. Trong các ví dụ về Cain và Bilơam ở câu 11, tác giả Giuđa cũng dựa vào những truyền thống về các nhân vật Kinh Thánh đã được khai triển vượt xa những gì chính bản văn Kinh Thánh thuật lại. Tương tự, ở các câu 17–18, ông trích dẫn những lời của các Tông đồ, nhưng những lời này không được tìm thấy trong bất kỳ sách nào mà sau này Kitô giáo công nhận là thuộc thư quy Kinh Thánh. Nói cách khác, tác giả chấp nhận và cảm thấy tự do sử dụng một kho tàng rất phong phú gồm các truyền thống của Do Thái giáo và Kitô giáo. Ông không hề bị giới hạn vào một hợp tuyển sách được viết ra mà sau này một nhóm nào đó coi là thuộc thư quy. Vì thế, có thể nói rằng khái niệm “tính thư quy” có lẽ chưa bao giờ là một vấn đề mà tác giả Thư Giuđa phải bận tâm.

Thể loại văn chương

Gần đây, việc nghiên cứu Thư Giuđa đã được hồi sinh nhờ các cách tiếp cận mới đối với bức thư. Ví dụ, Neyrey đã tập trung vào việc sử dụng các mô hình và quan điểm khoa học xã hội để bổ sung cho các phương pháp khác. Theo cách tiếp cận này, trong thế giới cổ đại, lợi ích của cả cộng đoàn, chứ không phải của từng cá nhân, mới là mối quan tâm hàng đầu. Neyrey nhắc nhở chúng ta về mô hình “bảo trợ-thân chủ” trong đó Thiên Chúa và Đức Giêsu sẽ được coi là những người bảo trợ trên trời và các tác giả là những đại diện hay sứ giả của Người. Vì thế, bất cứ sự công kích nào nhằm vào điều mà các tác giả cho là mang lại ích lợi cho cộng đoàn đều được họ xem một cách hết sức phẫn nộ như là sự công kích trực tiếp chống lại chính Thiên Chúa.

Cũng đã có nhiều sự quan tâm dành cho các vấn đề văn chương và cấu trúc tu từ của Thư Giuđa theo các tiêu chuẩn của nghệ thuật tu từ Hy-La (x. Charles, Literary, 20–29). Trong các thể loại tu từ (x. tr. 411–412 trên đây), người ta cũng có thể nhận ra lối tu từ nghị luận (deliberative rhetoric) trong các lời khuyên bảo, can ngăn và cảnh báo ở Thư Giuđa. Tuy nhiên, Thư này cũng chứa đựng những yếu tố của lối tu từ tán dương (epideictic rhetoric), thể hiện qua những cảm xúc mãnh liệt được tác giả bộc lộ và khơi dậy nơi độc giả; đồng thời cũng có những nét của lối tu từ luận tội (judicial rhetoric), thể hiện qua các lời cáo buộc và tuyên án khốn thay. Đồng thời, việc Giuđa sử dụng phép song đối và các minh họa theo nhóm ba phần (threefold hay triadic illustrations) trong lập luận của mình cũng cho thấy âm hưởng rõ nét của Cựu Ước.

Nếu áp dụng sự phân biệt giữa Epistle và Letter của Deissmann (x. tr. 410), thì Thư Giuđa thuộc loại nào? Thư này có hình thức của một loại thư Kitô giáo rõ ràng hơn so với Thư Giacôbê. Thật vậy, thay vì chỉ mở đầu bằng lời chào đơn giản “xin chào” như trong Gc 1,1, lời chúc ở Gđ 2: Lời “Chúc anh em được đầy tràn lòng thương xót, sự bình an và tình thương” đã tiến gần đến công thức mở đầu “ân sủng, lòng thương xót và sự bình an” xuất hiện trong các thư 1-2 Tm và 2 Ga. Trong khi Thư Giacôbê kết thúc mà hầu như không có một lời chào hay lời kết đặc trưng nào thì Thư Giuđa 24–25 lại khép lại bằng một lời Vinh Tụng Ca  Thiên Chúa (doxology) hết sức trang trọng, có thể so sánh với bài Vinh Tụng Ca kết thúc Thư Rôma (Rm 16,25–27).

Địa chỉ nhận thư: “Kính gửi mười hai chi tộc đang sống tản mác khắp nơi“ trong Gc 1,1 có lẽ chính xác hơn hơn địa chỉ của Thư Giuđa: “Xin gửi lời thăm những người được kêu gọi, được Thiên Chúa là Cha yêu mến, và được dành riêng cho Đức Giê-su Ki-tô“ (Gđ 1). Lời chào này có thể áp dụng cho bất cứ Kitô hữu nào. Tuy nhiên, nội dung của Thư Giuđa lại cho thấy hoàn cảnh của những người nhận thư được mô tả cụ thể hơn. Điều này đưa chúng ta đến một vấn đề hết sức khó khăn: bao nhiêu phần trong cuộc tranh luận ở Thư Giuđa được hiểu theo nghĩa đen, và bao nhiêu phần thuộc ngôn ngữ truyền thống? Điều mà chúng ta phải hết sức thận trọng là một số điều được chỉ ra qua phần mô tả về các đối thủ trong Thư Giuđa 16 dường như được vay mượn từ tác phẩm Sự Thăng Thiên của Môsê. Hơn nữa, như chúng ta sẽ thấy ở chương sau, phần lớn những lời bút chiến trong Thư 2 Phêrô cũng được lấy lại trực tiếp từ Thư Giuđa. Rõ ràng, ba tác giả này không thể cùng phải đối diện với một hoàn cảnh giống hệt nhau; vì thế, việc tái sử dụng các công thức bút chiến vốn là một quy ước văn chương quen thuộc. Vậy điều đó có nghĩa là Thư Giuđa được gửi cho mọi Hội Thánh, không nhằm chống lại một lạc giáo cụ thể nào, nhưng chỉ cảnh báo tất cả các tín hữu về một nguy cơ chung, như nhiều học giả ngày nay chủ trương hay không? Có lẽ không cần phải đi đến kết luận xa như vậy. Thực vậy, Thư Giuđa không hề tuyên bố chỉ gửi cho một cộng đoàn duy nhất, như nhiều thư của Phaolô. Tuy nhiên, hoàn cảnh được mô tả trong Gđ 3–4 hoàn toàn có thể phản ánh một tình huống lịch sử có thật: ban đầu, tác giả dự định viết một thư mang tính khích lệ chung gửi đến các Kitô hữu mà Giuđa có thẩm quyền mục vụ đối với họ (nghĩa là, có lẽ những cộng đoàn còn gắn bó với các Hội Thánh mẹ tại Giêrusalem hoặc Paléttin, nơi tên của Giuđa được kính trọng). Thế nhưng, kế hoạch ấy đã bị gián đoạn khi tác giả khẩn cấp nhận ra rằng một giáo huấn sai lạc đã len lỏi vào một số cộng đoàn ấy. Chắc chắn mô tả gây tranh cãi về sự không xứng đáng của những người chịu trách nhiệm có thể là truyền thống (ví dụ, “những kẻ vô luân”, trong các câu 4, cũng như 10-13, 16-19) mà không bác bỏ tính lịch sử của sự hiện diện của họ. Còn giáo lý nguy hiểm thì sao? Dựa trên những gì Thư Giuđa mô tả, người ta có thể hình dung một hoàn cảnh như sau: có những cộng đoàn Kitô hữu gồm cả người Do Thái lẫn dân ngoại, vốn được dạy phải tôn trọng di sản Do Thái và những đòi hỏi luân lý của truyền thống ấy. (Điều này hoàn toàn phù hợp với những vùng mà Giuđa và Giacôbê thành Giêrusalem được nhìn nhận như những thẩm quyền quan trọng.) Thế nhưng, các cộng đoàn này lại đang bị lung lay bởi một số Kitô hữu chịu ảnh hưởng mạnh của thế giới dân ngoại. Họ chủ trương rằng Tin Mừng đã giải phóng người tín hữu khỏi mọi nghĩa vụ luân lý. Để lên án những quan điểm phóng túng ấy, Thư Giuđa đã viện dẫn nhiều tấm gương xấu trong truyền thống Ítraen, liên quan đến những kẻ từng tìm cách quyến rũ hoặc làm cho dân Ítraen cũng như các nhân vật kiệt xuất của họ sa ngã. Nếu chấp nhận cách tái dựng tối thiểu này về hoàn cảnh của bức thư, đồng thời xét đến việc Thư Giuđa mang nhiều yếu tố đặc trưng của hình thức thư từ, thì có cơ sở để kết luận rằng Thư Giuđa nên được xếp vào loại một bức thư bình thường (Letter) hơn là một thư tín có tính luận bàn (Epistle) theo cách phân biệt của Deissmann.

Ai Viết và Viết cho Ai, Từ đâu và Khi nào?

Thành thật mà nói, chúng ta có rất ít thông tin để trả lời những câu hỏi như vậy, có lẽ ít hơn bất kỳ tác phẩm nào khác trong Tân Ước.

THƯ ĐƯỢC VIẾT CHO AI? Anh em của Đức Giêsu và Giacôbê có thực sự viết bức thư ngắn này không (thậm chí thông qua một thư ký), hay là một môn đệ, hoặc thậm chí của một tác giả thuộc thế hệ sau, mượn danh Giuđa? Một số người bảo vệ tính xác thực bằng cách lập luận rằng Giuđa không phải là một nhân vật đủ quan trọng để ai đó nhân danh ông để biên soạn một tác phẩm mượn danh, nhưng lập luận đó đã bỏ qua tầm quan trọng của những thân nhân của Đức Giêsu và con cháu của Giuđa trong các Hội thánh ở Giêrusalem hoặc Paléttin. Không ai có thể xác định chắc chắn rằng Giuđa đã viết bức thư; nhưng chúng ta có thể hỏi liệu có chi tiết nào trong bức thư loại trừ tính xác thực hay không. Ví dụ, liệu nó có được viết ở một nơi khác ngoài Paléttin nơi Giuđa sống, hay theo một văn phong mà ông không có khả năng, hay vào thời điểm nào sau khi ông qua đời không?

Nếu chấp nhận tính xác thực của bức thư, thì Paléttin được coi là nơi xuất phát thư này. Lý do là vì Giacôbê là vị lãnh đạo của Hội Thánh Giêrusalem, và các hậu duệ của Giuđa vẫn giữ một vị trí quan trọng trong các Hội Thánh tại Paléttin[20]. Thư Giuđa không trích dẫn nguyên văn Cựu Ước, nhưng các ám chỉ trong thư dường như dựa trên kiến thức về bản Kinh Thánh Hípri hơn là dựa vào Bản Bảy Mươi (Điều này khác hẳn với cách sử dụng Kinh Thánh của phần lớn các sách Tân Ước, kể cả thư Giacôbê). Vì thế, chi tiết này khiến giả thuyết về nguồn gốc ở Paléttin có sức thuyết phục hơn so với các trung tâm Kitô giáo nói tiếng Hy Lạp. Nhiều bản sao chép bằng tiếng Aram trong sách 1 Khanốc, một sách ngụy thư được Giuđa trích dẫn, đã được phát hiện tại Qumran. Mặc dù về sau sách 1 Khanốc được lưu truyền rộng rãi bằng nhiều ngôn ngữ khác nhau, nhưng vẫn có những bằng chứng cho thấy tác giả Thư Giuđa đã biết đến bản Aram của tác phẩm này (x. chú thích 15 trên kia).

Vậy văn phong lập luận trong thư cho chúng ta biết gì về nơi xuất xứ? Tác giả làm chủ vốn từ tiếng Hy Lạp khá tốt và sử dụng thành thạo các liên từ, các cụm phân từ và những lối lặp âm (alliteration). Vì vậy, một số học giả cho rằng tiếng Hy Lạp là tiếng mẹ đẻ của tác giả. Tuy nhiên, các học giả khác lập luận rằng một người biết tiếng Hípri hoặc tiếng Aram là ngôn ngữ mẹ đẻ vẫn hoàn toàn có thể đạt được trình độ tiếng Hy Lạp như vậy, nếu được đào tạo về nghệ thuật tu từ và thấm nhuần nền văn chương Do Thái chịu ảnh hưởng Hy Lạp. Richard Bauckham còn nhận thấy rằng cách sắp xếp các ví dụ lấy từ truyền thống Do Thái trong Thư Giuđa phản ánh những kỹ thuật chú giải Kinh Thánh, gợi nhớ đến phương pháp liên kết các bản văn trong một số bản chú giải thuộc các Cuộn Sách Biển Chết (DSS). Nếu người ta nghi ngờ rằng Giuđa, người “anh em” của Đức Giêsu, vốn là một người làng quê xứ Galilê, khó có thể tự mình viết được một bức thư với văn phong như thế, thì vẫn còn một khả năng khác: ông đã sử dụng một thư ký (scribe) có trình độ tiếng Hy Lạp cao hơn để biên soạn. Do đó, lập luận dựa trên văn phong không đủ để bác bỏ tính xác thực của bức thư cũng như giả thuyết cho rằng thư được viết tại Paléttin, mặc dù xét ở một mức độ nào đó, nó có phần nghiêng về giả thuyết mượn danh (pseudonymity).

THƯ ĐƯỢC VIẾT KHI NÀO? Khoảng thời gian khả dĩ được đề xuất để xác định ngày biên soạn Thư này trải dài từ năm 50-120 SCN. Lập luận cho rằng Thư Giuđa phải được viết vào thế kỷ II vì thư này nhắm đến những người theo thuyết Ngộ đạo không có giá trị bao nhiêu, như chúng ta sẽ thấy ở phần sau. Tương tự, lập luận cho rằng Thư Giuđa phản ánh giai đoạn gọi là “Công giáo sơ khai”, vì ở các câu 3 và 20 của Thư trình bày đức tin như một kho tàng giáo huấn đã được truyền lại, cũng không xác đáng. Không những hiện tượng này không thể dùng để xác định ngày biên soạn một cách chắc chắn, mà chính Thư Giuđa cũng không mang những đặc điểm mà các học giả thường gán cho thời kỳ “Công giáo sơ khai”, chẳng hạn như: thiếu ý tưởng về ngày quang lâm (parousia) của Đức Kitô (tương phản với các câu 14, 21 và 24 của Thư Giuđa); hoặc sự nhấn mạnh đến cơ cấu phẩm trật có thẩm quyền của Hội Thánh.  Thực vậy, người ta không thể xác định ngày biên soạn Thư Giuđa quá trễ, bởi vì Thư này đã được tác giả Thư 2 Phêrô sử dụng rất nhiều; mà chính Thư 2 Phêrô có lẽ cũng không được viết muộn hơn năm 125–150 SCN. Ở chiều ngược lại, một số học giả lại cố gắng xác định ngày biên soạn Thư Giuđa sau Thư Giacôbê, với giả định rằng cả hai thư đều gửi đến cùng một nhóm độc giả. Theo lập luận ấy, vì Thư Giacôbê không hề đề cập đến giáo huấn sai lạc, còn Thư Giuđa thì có, nên Thư Giuđa hẳn phải được viết vào thời điểm muộn hơn, khi đột nhiên xuất hiện “những kẻ vô luân”. Tuy nhiên, lập luận này nhấn mạnh đến việc Giuđa tự giới thiệu mình là anh em của Giacôbê. Mặt khác, lời nhắc đến những lời các Tông Đồ của Đức Giê-su Ki-tô, Chúa chúng ta, đã nói trước kia” (c.17) khiến người đọc có cảm tưởng rằng các Tông đồ (có lẽ là Nhóm Mười Hai) đã thuộc về một thế hệ trong quá khứ.[21] Tuy nhiên, điều đó cũng có thể đúng với bất cứ thời điểm nào trong khoảng một phần ba cuối của thế kỷ I. Chính trong giai đoạn ấy, người ta cũng bắt đầu thấy xuất hiện những trường hợp dùng từ “đức tin” để chỉ toàn bộ nội dung các tín điều và các thực hành đời sống Kitô giáo, như trong Thư Giuđa câu 3 nói đến.[22] Nếu quả thực chính Giuđa là tác giả của bức thư, thì việc ông được kể là người anh em thứ ba hoặc thứ tư của Đức Giêsu cho thấy ông có lẽ là một trong những người em trẻ nhất. Vì vậy, ông hoàn toàn có thể còn sống đến khoảng năm 90–100 SCN; và đây có lẽ là ngày biên soạn hợp lý nhất để xác định thời điểm ra đời của bức thư. Như vậy, vấn đề ngày biên soạn có thể phần nào nghiêng về giả thuyết thư mượn danh, nhưng hoàn toàn không đủ để chứng minh giả thuyết ấy.

GỬI CHO AI? Một lần nữa, đây chỉ là một nỗ lực phỏng đoán ít nhiều có cơ sở. Một số học giả đã cố gắng xác định đối tượng độc giả gốc của Thư Giuđa dựa trên sự sai lạc bị chỉ trích. Nếu sự sai lạc ấy thuộc về người theo chủ nghĩa phóng túng (libertinism), thì liệu sự sai lạc đó có phải bắt nguồn từ một sự hiểu sai lời rao giảng của thánh Phaolô về việc không buộc giữ Luật Môsê hay không (theo tác giả Rowston trong bài “Most”)? Nếu đúng như vậy, điều đó có thể chỉ ra rằng Thư Giuđa được gửi đến một cộng đoàn nằm trong phạm vi ảnh hưởng của truyền thống Phaolô. Tuy nhiên, không hề có một sự trích dẫn ám chỉ nào về Phaolô như ta thấy trong Gc 2,24. Hơn nữa, những cuộc bút chiến chống lại các khuynh hướng có thể mang tính phóng túng trong Gđ 4, 7, 8, 16, 18 và 19 đều quá khái quát và mang tính khuôn mẫu, nên không thể dựa vào đó để xác định chính xác nguồn gốc của sự sai lạc. Lời tố cáo trong câu 8, rằng những kẻ vô luân “nói phạm đến các Bậc uy linh”, đã làm nảy sinh rất nhiều suy đoán về việc “các Bậc uy linh” là ai. Tuy nhiên, điều đó chẳng khác nào cố giải thích một điều vốn đã tối nghĩa bằng một điều còn tối nghĩa hơn. Một ám chỉ về “những kẻ vô luân” chính là những người theo thuyết Ngộ đạo được tìm thấy trong câu 5 khi tác giả nhắc nhở những người nhận thư rằng: “Cho dù anh em đã biết mọi sự chỉ một lần là đủ;  còn trong câu 10, ông nói rằng những kẻ vô luân “nói phạm đến những điều họ không biết.”  Ngoài ra, lời kết án rằng họ “chối bỏ Chúa chúng ta” trong câu 4, cùng với lời tuyên xưng “Thiên Chúa duy nhất” ở câu 25, cũng được một số người giải thích là một cuộc công kích nhằm vào quan điểm Ngộ đạo vốn phủ nhận Thiên Chúa Sáng Tạo. Tuy nhiên, cả cách giải thích ấy lẫn cách đọc câu 4 đều rất đáng nghi ngờ (xem ghi chú số 6 ở trên). Việc thư nhắc đến Cain trong câu 11 cũng từng được liên hệ với một nhóm Ngộ đạo ở thế kỷ II gọi là phái Cain, những người cho rằng Thiên Chúa của Cựu Ước phải chịu trách nhiệm về sự xuất hiện của sự dữ (x. Gđ 8: nơi nói rằng họ khước từ quyền chủ tể của Thiên Chúa). Rõ ràng những giả thuyết ấy đều mang tính suy đoán quá mức, ngay cả khi người ta hiểu các lời bút chiến trong Thư Giuđa theo nghĩa hoàn toàn theo nghĩa đen. Thực ra, chúng xuất phát từ một tiền giả định rất đáng ngờ, đó là cho rằng thuyết Ngộ đạo đã phổ biến rộng rãi trong Kitô giáo thế kỷ I, đến mức hầu như mọi chỗ nói đến “kiến thức” đều được xem là ám chỉ những tuyên bố của Ngộ đạo. [23]

Thực tế hơn, những lời công kích nhắm vào “những kẻ vô luân” trong Thư Giuđa không giúp chúng ta xác định được họ là ai, cũng không giúp xác định độc giả ở đâu.

Từ việc tác giả tự giới thiệu mình là “anh em của Giacôbê”, nhiều học giả đã suy đoán rằng Thư Giuđa được gửi đến cùng đối tượng độc giả với Thư Giacôbê. Tuy nhiên, Thư Giuđa không có lời ngỏ “gửi mười hai chi tộc đang sống tản mác khắp nơi” (Gc 1,1), cũng không hề có bất cứ sự tham chiếu nào, dù trực tiếp hay gián tiếp, đến một bức thư của Giacôbê. Dẫu vậy, giả thuyết cho rằng cả Thư Giacôbê lẫn Thư Giuđa đều được gửi đến những vùng mà “các anh em của Đức Giêsu” được đặc biệt kính trọng vẫn là một giả thuyết hợp lý. Tuy nhiên, những vùng ấy có thể trải rộng trên một khu vực khá lớn và bao gồm nhiều hội thánh khác nhau. Phù hợp với giả thuyết đó là nhận định rằng những người nhận Thư Giuđa vốn quen thuộc với một kho tàng phong phú các truyền thống Do Thái; vì thế, họ sẽ dễ dàng hiểu và bị thuyết phục bởi những ví dụ mà tác giả viện dẫn trong thư. Ngoài những điều đó, chúng ta không thể khẳng định thêm điều gì chắc chắn.

Tính thư quy của Thư Giuđa

Ngay từ đầu thế kỷ II, Thư Giuđa đã có đủ uy tín để được tác giả Thư 2 Phêrô sử dụng và sao chép. Khoảng năm 200, tại Giáo Hội Tây phương, Thư viện Muratoria Fragment và Tertullianô đều đã nhìn nhận Thư Giuđa là Sách Thánh. Cũng vào khoảng thời gian ấy, tại Giáo Hội Đông phương, theo EH 6.14.1, Clêmentê thành Alexandria đã chú giải về thư này. Còn Origênê chắc chắn rất coi trọng Thư Giuđa, mặc dù ông cũng biết rằng có những người không chấp nhận nó. Hai bản giấy cói P⁷² và P⁷⁸ cho thấy Thư Giuđa vẫn được sử dụng ở thế kỷ III và IV. Tuy nhiên, việc Thư Giuđa trích dẫn một tác phẩm ngụy thư như 1 Khanốc đã làm phát sinh nhiều vấn đề. Vì thế, đến đầu thế kỷ IV, Êusêbiô vẫn còn xếp thư này vào nhóm các sách còn gây tranh luận. Cuối cùng, vào khoảng năm 400, nhờ ảnh hưởng của Athanasiô và Giêrônimô trong tiến trình xác định thư quy Kinh Thánh, Thư Giuđa đã được chính thức đón nhận trong cả Giáo Hội Đông phương nói tiếng Hy Lạp lẫn Giáo Hội Tây phương. Đối với các Giáo Hội sử dụng tiếng Syriac, việc nhìn nhận Thư Giuđa chỉ diễn ra vào thế kỷ VI.

Trong bản Tân Ước năm 1522, Máctin Lute đã đặt Thư Giuđa cùng với Giacôbê, Thư Hípri và sách Khải Huyền ở cuối danh sách, vì ông cho rằng chúng có giá trị thấp hơn so với các sách khác trong Tân Ước. Cả Hồng y Cajetan lẫn nhà Cải cách Oecolampadius cũng nhận thấy Thư Giuđa có nhiều vấn đề cần phải bàn luận. Tuy nhiên, trong những thế kỷ tiếp theo, không còn diễn ra những cuộc tranh luận kéo dài về Thư Giuđa, như trường hợp Thư Giacôbê, đơn giản vì thư này không có tầm quan trọng lớn về mặt thần học. Mặc dù đã có khá nhiều sách tham khảo về nó, nhưng, nhưng thư này không giữ một vai trò đáng kể trong việc hình thành tư tưởng thần học của các Giáo Hội.

Khó khăn trong việc áp dụng Thư Giuđa ngày nay

Thông thường, khi kết thúc phần giới thiệu về một sách Tân Ước, chúng tôi đều thêm một mục mang tựa đề “Những Vấn đề cần Suy gẫm“. Tuy nhiên, Thư Giuđa là một tác phẩm rất ngắn, và đối với phần lớn độc giả ngày nay, lập luận của thư dựa trên các truyền thống Do Thái liên quan đến: các thiên thần đã phạm tội với phụ nữ, cuộc chiến tranh của Tổng lãnh thiên thần Micae về thi hài ông Môsê, thành Sôđôm, Bilơam, và Côrắc, không còn được xem là gần gũi hay dễ áp dụng vào đời sống hiện tại. Dĩ nhiên, chúng ta phải dành cho Thư Giuđa sự tôn kính như đối với một sách thuộc Thánh Kinh. Tuy nhiên, việc làm thế nào để vận dụng sứ điệp của thư vào đời sống Kitô hữu thường ngày vẫn là một thách đố không nhỏ. Thật thú vị để lưu ý là: trong Sách Bài đọc phụng vụ ba năm hiện đang được sử dụng trong Giáo Hội Công giáo Rôma cũng như nhiều Giáo Hội Kitô giáo lớn khác, một sách bài đọc bao quát phần lớn Kinh Thánh, Thư Giuđa không được đọc trong bất cứ Chúa nhật nào trong tổng số 156 Chúa nhật của chu kỳ ba năm. Thư chỉ xuất hiện một lần duy nhất trong phụng vụ các ngày thường (đoạn được chọn chỉ là các câu 17,20–25, vốn không phải là phần trọng tâm của toàn bộ bức thư).

 

[1]Tên Giuđa bắt nguồn từ tiếng Hípri: Giuđa là một trong mười hai người con của tổ phụ Giacóp hay Ítraen.

[2] Xem thêm Cv 1,13. Rất có thể đây cũng chính là “Giuđa, không phải Giuđa Ítcariốt” xuất hiện trong bữa Tiệc Ly với Đức Giêsu ở Ga 14,22. Nhân vật Giuđa này không xuất hiện trong danh sách Nhóm Mười Hai của Tin Mừng Máccô, (ở Mc 3,18 có tên Tađêô), cũng như trong danh sách của Tin Mừng Mátthêu (Mt 10,3: có tên Tađêô). Về tên ghép “Giuđa Tađêô”, xin xem Chương 7, ghi chú số 7.

 

[3] Jude Relatives 136–137. Giả thuyết cho rằng Thư Giuđa được biên soạn tại Alexandria, chẳng hạn theo J. J. Gunther, NTS 30 (1984), 549–562), chỉ nhận được sự ủng hộ rất hạn chế từ giới học giả. Người ta kỳ vọng tác giả sử dụng Bản Bảy Mươi (LXX), vì đây là bản văn Kinh Thánh được sử dụng phổ biến tại đó.

[4] Trong danh sách các giám mục gốc Do Thái của Giáo hội Giêrusalem (EH 4.5.3–4; 4.22.4), Simêôn (hay Simon) – có thể là anh em hoặc anh em họ của Giacôbê – được ghi nhận là người kế vị Giacôbê. Ở cuối danh sách là Giôxếp (Giôsê) và Giuđa (chính là các tên xuất hiện trong các Tin Mừng Máccô và Mátthêu khi liệt kê các anh em của Đức Giêsu (Mc 6,3; Mt 13,55). Nếu danh sách này được sắp xếp theo trình tự thời gian, thì việc tên của họ xuất hiện thuộc thời Hoàng đế Hadrianô (khoảng năm 130 SCN).

[5] Judas hay Giuđa trở nên phổ biến trong một số nhóm (đặc biệt thuộc nhóm ngộ đạo) ở Xyri, nhưng lại gây nhầm lẫn. Giuđa, anh em của Đức Giêsu, đã được hợp nhất với Tôma (Điđimô) có tên có nghĩa là “sinh đôi”; và xuất hiện như Giuđa Tôma, anh em sinh đôi của Đức Giêsu.

[6] Có nhiều cách đọc khác nhau: “chối bỏ vị Thầy duy nhất [= Thiên Chúa] và Chúa chúng ta là Đức Giêsu Kitô’ hoặc “chối bỏ vị Thầy duy nhất của chúng ta và Đức Giêsu Kitô của chúng ta” (như 2 Pr 2: tôi hiểu điều đó). Việc chối bỏ Chúa có thể chỉ ra rằng những người này là những người vô thần hoặc đa thần (nhưng không có ý kiến nào trong thư ủng hộ điều này) hoặc họ là những người theo thuyết ngộ đạo từ chối Đấng Tạo Hóa trong Cựu ước. Việc chối bỏ Đức Giêsu Kitô có thể có nghĩa là một loại Kitô học chống lại hoặc một lối sống không phù hợp với một Kitô hữu. Một số học giả cho rằng những người thầy này đang thách thức quyền bính của “Giuđa” đối với các độc giả của ông. Tuy nhiên, trong chính bức thư không hề có lời lẽ nào mang ý nghĩa: “Hãy nghe tôi thay vì nghe họ.”

[7] 2 Ga 10 yêu cầu phải loại trừ bất cứ ai không mang đến giáo huấn mà tác giả đang bảo vệ; còn 2 Tm 4,3 cảnh báo rằng sẽ có những người tụ tập quanh mình các thầy dạy chỉ nói những điều hợp với sở thích của họ, chiều theo “đôi tai ngứa ngáy” của họ. Tuy nhiên, một lời khuyến cáo mang tính tổng quát về giáo huấn như thế không loại trừ khả năng rằng cộng đoàn nhận thư đang thực sự phải đối diện với những vấn đề cụ thể.

[8] Các bản thủ bản khác nhau về cách đọc câu 5, không thống nhất nên đọc là “Đức Giêsu”, “Đức Chúa”, hay “Thiên Chúa”. Nếu đọc là “Đức Chúa”, thì danh xưng này có thể ám chỉ Đức Giêsu. Chẳng hạn, 1 Cr 10,4 mô tả Đức Kitô là đá tảng đã đồng hành với dân Ítraen trong cuộc hành trình qua sa mạc. Về câu này, xin xem thêm: M. Black, Apophoreta (Festschrift E. Haenchen; Beihefte ZNW 30; Berlin: Töpelmann, 1964), 39–45. C. D. Osburn, Biblica 62 (1981), 107–115. A. F. J. Klijn, New Testament Age, ed. W. C. Weinrich (Festschrift B. Reicke; Macon, GA: Mercer, 1984), 237–244. J. Fossum, NTS 33 (1987), 226–243.

[9] Một số học giả cho rằng ở đây có thể có tham chiếu cổ điển đến trình thuật của Hesiod (Theogony, 713–735) của các Titan bị xiềng xích và bị giam cầm trong bóng tối của địa ngục Tartarus. Tuy nhiên, cách giải thích này có vẻ thích hợp hơn đối với 2 Pr 2,4 ( điều được đề cập đến Tartarus) hơn là đối với Thư Giuđa. Những thính giả quen thuộc với thần thoại Hy Lạp có thể đã được nhắc nhở về Hesiod; nhưng về mặt phương pháp luận, vì bối cảnh Do Thái của câu chuyện rất rõ ràng, chúng ta có cần phải giả định rằng tác giả biết và dựa vào câu chuyện Hy Lạp cổ điển không?

[10] Những người tìm kiếm những ý tưởng cụ thể đôi khi đề xuất rằng những người theo chủ nghĩa tự do đang coi thường các thiên thần vì đã ban Lề Luật cho Môsê.

[11] S. E. Loewenstamm, “The Death of Moses”, Studies on the Testament of Abraham, ed. G.W.E. Nickelsburg (Missoula, MT: Scholars, 1976), 185-217.

[12] The Testament of Moses (có vẻ vào thế kỷ I AD) đã được lưu trử không đầy đủ. Liệu Assumption có phải là một tác phẩm riêng biệt hay là phần kết đã lạc mất của tác phẩm Testament? Xem Phụ lục II.

[13] Những câu này, G. H. Boobyer, NTS 5 (1958), 45-47; J. P. Oleson, NTS 25 (1979), 492-503; C. D. Osburn, CBQ 47 (1985), 296-303; W. Whallon, NTS 34 (1988), 156-159.

[14] Có một câu chuyện tích cực hơn về Bilơam trong Ds 22-24, nơi ông từ chối quà hối lộ của Vua Balác và không nói ngôn sứ chống lại thánh ý Thiên Chúa; nhưng câu chuyện tiêu cực thì lại chiến thắng, như chúng ta thấy trong tác phẩm của Philô, Josephus và các bình luận của các rabbi.

[15] Trích dẫn của Thư Giuđa ở một số chỗ gần với bản văn Aram của sách 1 Khanốc được tìm thấy tại Qumran hơn là với văn bản tiếng Êtiôpia hoặc các mảnh tiếng Hy Lạp còn lưu truyền. Xem C. D. Osburn, NTS 23 (1976-77), 334-341.

[16] Webb, trong “Eschatology,” chỉ ra rằng Thư Giuđa không chỉ quan tâm đến sự phán xét trong tương lai mà còn quan tâm đến sự phán xét hiện tại của cộng đoàn, qua đó cộng đoàn nhận diện và tách những kẻ xâm nhập ra khỏi hàng ngũ các tín hữu.

[17] Các bản sao tiếng Hy Lạp của Thư Giuđa khác nhau về mặt bản văn, về những gì sẽ xảy ra và liệu tác giả có phân biệt ba nhóm hay hai nhóm hay không. Xem S. Kubo, trong New Testament Text Criticism, ed. E. J. Epp và G. D. Fee (Oxford: Clarendon, 1981), 239-5 3; J. M. Ross, ExpTim 100 (1989), 297-298.

[18] Một số Kitô hữu nghĩ rằng sự thúc đẩy bên trong của Thánh Thần giúp họ phân định đâu là những sách được Thiên Chúa linh hứng. Tuy nhiên, vì những bất đồng nảy sinh từ các xác tín mang tính cá nhân ấy, nên đa số cuối cùng đã phải dựa vào một tiêu chuẩn khách quan từ bên ngoài để xác định tính linh hứng.

[19] Một số học giả sẽ thấy sự tương đồng giữa the Testament of the Patriarchs và Gđ 6-7 về các thiên thần và Sôđôm (T. Naphthali 3,4-5; T. Benjamin 9,1). Tuy nhiên, có các yếu tố Kitô giáo trong Testament, và rất khó để biết ảnh hưởng có thể đi theo hướng nào.

[20] Một số học giả cho rằng Thư Giuđa có nguồn gốc từ Syria, nơi Giuđa, người anh em của Đức Giêsu, được biết đến rộng rãi, đặc biệt trong văn chương Ngộ đạo (Gnostic). Tuy nhiên, tại đó ông thường được gọi là Giuđa Tôma hoặc Điđymô (x. ghi chú 5 trên đây), chứ không đơn giản là “Giuđa, anh em của Giacôbê” (Giuđa 1). Vì thế, giả thuyết cho rằng tại Syria, nhằm đối phó với ảnh hưởng của truyền thống Ngộ đạo tôn vinh Giuđa Tôma, một tác giả mượn danh đã chọn danh xưng “Giuđa” để viết thư này là điều khó có sức thuyết phục. Nếu thật sự muốn tạo tính thẩm quyền cho tác phẩm của mình, hẳn người ấy đã diễn tả thêm “anh em của Đức Giêsu”. Soards (“1 Peter”) lại cho rằng Thư Giuđa, cùng với 1 Phêrô và 2 Phêrô, là sản phẩm của một “trường phái Phêrô”. Tuy nhiên, giả thuyết này sẽ có cơ sở hơn nếu Thư Giuđa sử dụng Thư 2 Phêrô làm nguồn. Trái lại, nếu chính Thư 2 Phêrô mới là tác phẩm sử dụng Thư Giuđa, thì điều đó chỉ cho thấy Thư Giuđa đã được trường phái Phêrô biết đến (nhiều khả năng tại Rôma).

[21] Lập luận cho rằng Thư Giuđa chỉ đang nhắc đến những lời tiên báo trong quá khứ chứ không phải các vị Tông đồ thuộc thế hệ trước thì không thật sự có sức thuyết phục.

[22] Đúng là cách hiểu đức tin như một kho tàng giáo huấn đã có thể được thấy sớm hơn (x. Gl 1,23), nhưng cách diễn tả “đức tin đã được truyền lại cho dân thánh chỉ một lần là đủ” không tạo ấn tượng rằng đó là một biến cố mới xảy ra gần đây.

[23] Để bác bỏ quan điểm cho rằng các đối thủ trong Thư Giuđa là những người theo phái Ngộ đạo, xin xem Eybers, “Aspects”.