Trích dịch từ tác phẩm: An Intruductio to the New Testament

Tác giả: Raymond E. Brown

Người dịch: ĐsLm. Bênađô Trần Nghiêm

Rất có thể tác phẩm ẩn danh này về mặt ngày biên soạn là sách Tân Ước cuối cùng được viết; và như chúng ta sẽ thấy, mặc dù ấn tượng ban đầu có phần nhạt nhẽo, nhưng trong thời đại của chúng ta, nó đã trở thành chủ đề của cuộc tranh luận gay gắt. Sau Bối cảnh và Phân tích chung, các phân mục sẽ được dành cho, Bởi và cho ai, từ đâu và khi nào?, Tính chính thống và Công giáo sơ khai, Các vấn đề cần suy ngẫm và Tài liệu tham khảo.

Bối cảnh

Với thông lệ của chúng ta là bắt đầu bằng cách xử lý tác phẩm như hiện tại, thì bối cảnh nào về Phêrô được cho là ngoài bối cảnh đã trình bày trong Thư 1 Phêrô (Chương 33 ở trên)? Tác giả gợi lại sự nghiệp lịch sử của Simêon Phêrô (1,1) bằng cách sử dụng cho “Tông đồ của Đức Giêsu Kitô” này một dạng tiếng Hy Lạp của tên riêng của ông gần với bản gốc tiếng Do Thái (không phải “Simon” mà là “Simêon” từ Sime’on – ở nơi khác chỉ dành cho Phêrô trong Cv 15,14) và bằng cách làm nổi bật sự hiện diện của nhân chứng tại sự biến hình (2,16-18). Ông quấn mình trong chiếc áo choàng của tác giả Thư 1 Phêrô trong “Bây giờ, hỡi người yêu dấu, đây là lá thư thứ hai tôi viết cho anh em” (3,1). Ông biết về những gì “người anh em yêu dấu của chúng ta là Phaolô đã viết cho anh em theo sự khôn ngoan được ban cho mình, nói về những điều này như ông vẫn làm trong tất cả các lá thư của mình” (3, 15-16). Thật vậy, một chút bảo trợ Simêon Phêrô ám chỉ đến vị trí giảng dạy cao cấp của chính mình với tư cách là người giải thích Kinh Thánh, vì trong các lá thư của Phaolô “Có một số điều khó hiểu mà những kẻ ngu dốt và không ổn định bóp méo để tự hủy diệt mình, như họ làm với các tác phẩm khác (Kinh Thánh).” Không nêu tên nguồn, ông trích dẫn nhiều phần trong thư của Giuđa, anh trai của Giacôbê (sửa đổi những gì có thể bị phản đối trong đó), do đó dựa trên một truyền thống được tôn kính bởi những Kitô hữu mà “anh em của Chúa” là thẩm quyền. Đã qua rồi những cuộc đấu tranh khi Phaolô đưa ra những nhận xét mỉa mai về Giacôbê và Kepha (Phêrô) là “cái gọi là trụ cột” của nhà thờ Giêrusalem và đối đầu trực diện với Cephas (Gl 2,9,11). Chúng ta gần hơn nhiều với quan điểm của 1 Clement 5,2-5, được viết từ Rôma giữa năm 96 và 120, trong đó nói về cả Phêrô và Phaolô là trụ cột của nhà thờ. Nếu vào thế kỷ thứ 2, những Kitô hữu Do Thái của văn học Pseudo-Clementine tôn vinh Giacôbê chống lại Phaolô, người đã gây hại, và nếu Marcion tôn vinh Phaolô là Tông đồ duy nhất và từ chối di sản Do Thái, thì Simêon Phêrô, người đưa ra chỉ dẫn trong Thư 2 Phêrô là một nhân vật cầu nối tìm cách gắn kết các di sản khác nhau. Theo nghĩa đó, đây là một “Thư Công giáo” rất chính thống.

Phân tích chung về thông điệp

CÔNG THỨC MỞ ĐẦU (1,1-2) là cử chỉ quan trọng duy nhất của Thư 2 Phêrô hướng đến một định dạng thư. Nó đưa ra một mô tả chung về những người nhận là “những người đã nhận được một đức tin có giá trị như đức tin của chúng tôi”. Điều này không có nghĩa là để đảm bảo với những người ngoại đạo trở lại đạo rằng họ có cùng đức tin như những Kitô hữu Do Thái (như trong Cv 11,17), nhưng để khẳng định rằng thông qua “sự công chính của Thiên Chúa và Cứu Chúa của chúng ta là Đức Giêsu Kitô”[1] 1 tất cả các Kitô hữu đều có cùng đức tin như những người bạn đồng hành ban đầu của Đức Giêsu, những người mà Simêon Phêrô là người phát ngôn tuyệt vời nhất (1,16). Nói cách khác, như trong Ep 4,5, chỉ có một đức tin Kitô hữu. Nhiều người chú ý đến “đức tin” ở đây như một sự ký thác các niềm tin thay cho cảm giác tin cậy của Phaolô, mặc dù Phaolô có thể viết về “đức tin” theo nghĩa khách quan hơn (ví dụ, Gl 1,23). Lời chào “ân sủng và bình an được thêm lên” được sao chép từ 1 Pr 1,2.[2] “Sự hiểu biết [epignosis] về Chúa Giê-xu, Chúa chúng ta” (2 Pr 1,2) là một chủ đề sẽ được nhắc lại sau trong Thư 2 Phêrô, vì đó là thuốc giải cho sự dạy dỗ sai lầm.

NỘI DUNG (1,3-3,16). 2 Pr 1,3-21, một Lời Khuyên[3]3 để Tiến triển trong Đức hạnh, sử dụng các thuật ngữ chồng chất lên nhau một cách dồi dào (ví dụ, 1,5-7, đức tin, đức hạnh, hiểu biết, tự chủ, kiên trì, tin kính, yêu thương lẫn nhau, yêu thương). Trong một cụm từ đáng nhớ, tác giả muốn người nhận thư của mình “trở thành người chia sẻ bản chất thiêng liêng” (1,4), một cách diễn đạt trừu tượng hơn theo tiếng Hy Lạp của 1 Pr 5, Tôi “chia sẻ vinh quang sắp được tỏ lộ” (hoặc của 1 Ga 1,3, koinonia với Chúa Cha và Thánh Tử).[4]4 Những tín hữu nhân không tiến bộ sẽ trở nên mù quáng và quên rằng họ đã được tẩy sạch tội lỗi của mình (2 Pr 1,9) – một thần học về phép rửa như một sự khai sáng (so sánh Hr 6,4) và một sự rửa sạch.

Nói như Phêrô đang đối mặt với cái chết, tác giả trong 1,12-15 muốn để lại cho người nhận thư lời nhắc nhở này để sau khi ông ra đi, họ có thể nhớ lại rằng ông đã nói về những điều như vậy. Ông có thẩm quyền để làm như vậy vì những sự thật về Đức Kitô mà ông (và các tông đồ khác, “chúng ta”) công bố không phải là “những huyền thoại được bịa đặt khéo léo” mà là lời chứng của nhân chứng về sự mặc khải của chính Chúa từ thiên đàng vào thời điểm biến hình, thừa nhận Đức Giêsu là Con yêu dấu của Chúa (1,16-19). Việc tham chiếu đến sự biến hình có lẽ là lời giải thích của Thư 2 Phêrô về 1 Pr 5,1, trong đó Pr mô tả mình là “người chia sẻ vinh quang sắp được tiết lộ”. Tuy nhiên, chúng ta vẫn phải hỏi, tại sao Thư 2 Phêrô lại coi sự biến hình hữu ích như một nguồn đảm bảo, thay vì, chẳng hạn, kêu gọi sự xuất hiện nổi tiếng của Đức Kitô phục sinh với Pr (1 Cr 15,5; Lc 24,34)? Sự biến hình có đóng vai trò trong 1,16 như một sự khẳng định về “sự quang lâm của Đức Giêsu Kitô chúng ta” đã hứa (mà những kẻ chế giễu phủ nhận [3,3-4]) vì nó gần với loại thần hiện được mong đợi trong những ngày sau rốt hơn là sự xuất hiện sau khi phục sinh? Có lời kêu gọi đến sự biến hình vì tác giả muốn thiết lập một mức độ ưu tiên nhất định của Phêrô so với Phaolô (3,15-16), người có thể tuyên bố đã nhìn thấy Đức Kitô phục sinh nhưng không phải là Đức Kitô biến hình của chức thánh? Có phải thẩm quyền của sự biến hình an toàn hơn thẩm quyền của sự xuất hiện sau khi phục sinh vì tác giả muốn bác bỏ những huyền thoại của những người có tầm nhìn theo thuyết ngộ đạo, những người rất thường xuyên sử dụng Đức Kitô phục sinh làm nguồn cho các bài phát biểu thiết lập học thuyết của họ?

Lời ngôn sứ cũng đi vào bức tranh Thư 2 Phêrô. Theo 1,14, Đức Giêsu đã báo trước về cái chết (sắp xảy ra) của Pr – một truyền thống mà người ta cũng tìm thấy trong Ga 21,18-19. Cũng trong Thư 2 Phêrô 1,19, sau “chúng ta” là những người ở trên núi thánh để chứng kiến ​​sự biến hình, “chúng ta có lời ngôn sứ được chắc chắn hơn” có lẽ có nghĩa là những lời ngôn sứ trong Cựu Ước[5]5 về sự xuất hiện của Thiên Chúa, can thiệp vào những ngày sau rốt. Điều này đưa chúng ta đến đoạn văn nổi tiếng nhất trong Thư 2 Phêrô (I,20-21), “Mọi lời ngôn sứ trong Kinh Thánh không phải là vấn đề giải thích riêng của một người; vì không bao giờ lời ngôn sứ được đưa ra bởi ý muốn của con người; đúng hơn, những người được Chúa Thánh Thần thúc đẩy đã nói ra từ Thiên Chúa.”[6]6 “Người” của “người” là ai? Một số người hiểu đó là ngôn sứ (người không được ban cho khả năng tự mình đưa ra lời ngôn sứ); những người khác hiểu đó là người nhận được lời ngôn sứ. Trong lời giải thích sau, đoạn văn này dường như thách thức quyền giải thích riêng về Kinh Thánh, và đã bị chỉ trích như một khía cạnh của “Công giáo sơ khai” của Thư 2 Phêrô (tiểu mục bên dưới). Ngoài ra, mặc dù đoạn văn nói cụ thể về lời ngôn sứ (Cựu Ước), nhưng nó đã được sử dụng để bảo vệ nguồn cảm hứng thiêng liêng của tất cả Kinh Thánh. Những vấn đề như vậy không nên khiến chúng ta quên rằng mục đích chính của tác giả là ủng hộ tính xác thực của sự tái lâm được mong đợi của Đức Kitô.

Bản án tranh luận về các giáo viên giả (2,1-22) góp phần vào mục tiêu đó bằng cách so sánh những người phản đối với các ngôn sứ giả đã gây rắc rối cho IsraeJ.[7]7 Việc tác giả có trong đầu một lời khẳng định sai lầm cụ thể về sự tái lâm sẽ trở nên rõ ràng trong 3,3-4, nhưng để chuẩn bị cho cách ông sử dụng sự tranh luận có thể phù hợp với hầu hết mọi giáo viên sai lầm. Thật vậy, mặc dù ông không bao giờ thông báo cho Người nhận thư của mình, nhưng ông đã tiếp quản sự tranh luận này hàng loạt từ Giuđa,[8]8 sử dụng toàn bộ hoặc một phần mười chín trong số hai mươi lăm câu thơ của Giuđa. Một số đặc điểm khác biệt đáng chú ý. Các ví dụ “ngoài thư quy” của Giuđa (lập luận về thi thể của Môsê; và lời ngôn sứ 1 Hênóc) không được sử dụng, có vẻ như là vì tác giả Thư 2 Phêrô có một ý thức cố định hơn về những gì cấu thành nên Kinh Thánh. Từ bộ ba Giuđa 5-7 về những người bị Chúa trừng phạt, cụ thể là, những người trong sa mạc, các thiên thần, và Sôđôm và Gômôra, 2 Pr 2,4-8 đã giữ nguyên phần thứ hai và thứ ba nhưng thay thế phần đầu tiên bằng trận hồng thủy, có lẽ là dưới ảnh hưởng của cách sử dụng từ trận hồng thủy trong 1 Pr 3,20. Có một phiên bản Hy Lạp hóa hơn về hình phạt của các thiên thần, trong xiềng xích vĩnh cửu và bóng tối đối với Giuđa 6, nhưng trong Tartarus đối với 2 Pr 2,4.[9]9 Không giống như Giuđa, 2 Pr (2,5-9) quan tâm đến những người được miễn khỏi sự trừng phạt của Chúa – Noah khỏi trận hồng thủy, Lót khỏi Sôđôm và Gômôra – như bằng chứng cho thấy Chúa biết cách giải cứu những người tin kính khỏi thử thách. Thư 2 Phêrô cũng bỏ qua sự tham chiếu đến dục vọng không tự nhiên có trong ám chỉ của Giuđa 7 về Sôđôm và Gômôra.

Khi 2 Pr 2,10-16 cũng nhắc lại Giuđa 8-13, lại có sự khác biệt, ví dụ, con lừa của Balaam (2,16) trở thành một phần của sự tham chiếu trong Kinh Thánh đó. Trong 2,17-22, Thư 2 Phêrô nhấn mạnh nhiều lần một khía cạnh cụ thể về sự gian ác của các ngôn sứ giả không nổi bật trong Giuđa. Họ đã thoát khỏi sự ô uế của thế gian nhờ sự hiểu biết về Đức Kitô, và giờ đây họ lại vướng vào, nên tình trạng cuối cùng còn tệ hơn tình trạng đầu tiên.[10]10 Thà họ không biết con đường công chính còn hơn là quay lại sau khi đã biết. Để minh họa, 2,22 trích dẫn một câu tục ngữ trong Kinh Thánh về một con chó quay lại với đồ nôn mửa của nó từ Châm ngôn 26, 11, và một câu khác về một con lợn đã được rửa sạch lăn lộn trong bùn. Sau này, không phải từ Cựu Ước, được biết đến trong sự khôn ngoan của người Semit (Syriac Ahikar 8, 18) và truyền thống Hy Lạp (Her¬aclitus, Democritus, Sextus Empiricus).

Sự chậm trễ của Lần tái lâm (3, 1-16). Tranh luận tiếp tục, điều chỉnh các yếu tố từ Giuđa 16-17. Cho đến nay, các cáo buộc đã quá chung chung (thậm chí như trong Giuđa), đến nỗi chúng ta không thể biết nhiều về những gì có thể được nói bởi các ngôn sứ hay giáo viên giả thực sự nếu có; nhưng trong 3,4 2 Pr trở nên cụ thể, dường như trích dẫn lời chế giễu mà ông nhắm tới. Các giáo viên giả đang phủ nhận lời hứa về sự quang lâm với lý do rằng các nhà lãnh đạo (“cha”) của thế hệ Kitô hữu giáo đầu tiên đã chết và “mọi thứ vẫn tiếp tục như chúng đã từng từ lúc sáng thế.”[11] 11 Để bác bỏ điều này, tác giả sử dụng một số chiến lược. Đầu tiên (3,1), ông viện dẫn uy tín bằng cách khoác lên mình chiếc áo choàng của Phêrô, người đã thể hiện sự hiểu biết đúng đắn trong một lá thư trước đó (1 Pr). Thứ hai (3,2), ông làm rõ rằng đối tượng của sự hiểu biết đó, hỗ trợ cho sự quang lâm, bao gồm các dự đoán của các ngôn sứ và các tông đồ.[12]12 Với tư cách là Simêon Phêrô, ông có thể có thẩm quyền về cả lời ngôn sứ và chức tông đồ, Trong 1,19, ông tuyên bố, “Chúng tôi có lời ngôn sứ được làm cho chắc chắn hơn”, và trong 1,1, ông tự nhận mình là “một tông đồ của Đức Giêsu Kitô” – thực ra ông đã nói như “chúng tôi” đối với các nhân chứng tông đồ khác (l,16-18). Trong 3,14-16, ông thêm lời chứng của “người anh em yêu dấu của chúng ta là Phaolô”, người đã nói với họ trong các lá thư của mình để thử được thấy là vô tội trước mắt Thiên Chúa trong sự phán xét sắp đến, ngay cả khi những kẻ ngu dốt và bất ổn bóp méo lời của Người. Thứ ba (3,5-7), tác giả đưa ra bằng chứng rằng mọi vật không tiếp tục như chúng vốn có từ lúc sáng thế. Thiên Chúa đã biểu lộ quyền năng trong sự sáng thế đã tràn ngập thế gian; và chính Thiên Chúa đó sẽ phán xét trời và đất được tạo ra bằng lửa, hủy diệt những kẻ vô đạo, do đó trừng phạt những giáo viên giả dối và đảm bảo sự quang lâm.[13]13 Thứ tư (3,8-10), ông bác bỏ “sự chậm trễ” của sự quang lâm theo nghĩa là “thời gian” của Thiên Chúa không thể hiểu thấu được, vốn không phải là thời gian của chúng ta, Trong mắt Chúa, một ngàn năm chỉ là một ngày (Tv 90,4). Nếu có sự chậm trễ, đó là vì Chúa đang nhẫn nại và muốn dành thời gian để ăn năn (3,9) – một quan điểm giải thích tại sao Thư 2 Phêrô đã thu hút sự chú ý đến Nôê và Lót, những người đã được tha trong thời kỳ bị Chúa trừng phạt. Tuy nhiên, cuối cùng (như Đức Giêsu đã tiên đoán trong Mc 13,32.36), ngày của Chúa sẽ đến bất ngờ, như kẻ trộm; và đất cùng mọi công trình của nó sẽ bị phát hiện.[14]14 Do đó (3, 11-16) khi đối mặt với sự giải thể cuối cùng như vậy, những người nghe phải sống cuộc sống thánh khiết và tin kính để được thấy không tì vết hay khuyết điểm.

KẾT THÚC LỜI KHUYÊN DẪN VÀ KINH THÁNH TỰ HÀO (3,17-18). Đây là bản tóm tắt hiệu quả về những gì đã diễn ra trước đó. Trong định dạng văn học của bài diễn văn hấp hối này, Simêon Phêrô đưa ra lời cảnh báo cuối cùng để cảnh giác với sự lừa dối của những kẻ vô luật pháp sẽ khiến những người nghe mất đi sự ổn định. Sau đó, ông quay lại với mong muốn ban đầu của mình (l,5-8) rằng họ sẽ tiến triển, không chỉ trong ân sủng mà còn trong sự hiểu biết về “Chúa và Cứu Chúa của chúng ta là Đức Giêsu Kitô”. Kinh Thánh tự hào không chỉ tôn vinh ngay bây giờ mà còn cho đến ngày vĩnh hằng, một ngày mà Simêon Phêrô đã đảm bảo chắc chắn sẽ đến (3,7).

Bởi và Cho Ai, Ở Đâu và Khi Nào?

Bởi AI? Khi thảo luận về Thư 1 Phêrô, chúng ta thấy rằng các học giả nghiêm túc đã ủng hộ Simon Phêrô là tác giả (thông qua một người chép sách), ngay cả khi tỷ lệ cược có phần ủng hộ việc ẩn danh. So sánh Thư 1 Phêrô và Thư 2 Phêrô cho thấy rằng cùng một tác giả không phải là người đã sáng tác cả hai tác phẩm, như Jerome đã lưu ý vào thế kỷ thứ 4. Ví dụ, có những trích dẫn Cựu Ước trong Thư 1 Phêrô nhưng không có trong Thư 2 Phêrô; khoảng 60 phần trăm từ vựng của Thư 2 Phêrô không có trong Thư 1 Phêrô;[15] 15 phong cách của Thư 2 Phêrô trang trọng hơn, thậm chí khoa trương và cầu kỳ hơn; và tư duy về các vấn đề như sự tái lâm khá khác biệt. Điều đó, cùng với các yếu tố sẽ được thảo luận trong phần xác định ngày biên soạn bên dưới, làm rõ rằng Thư 2 Phêrô là mượn danh, có lẽ được viết bởi một người nào đó trong truyền thống Petrine.[16] 16 Thật vậy, tính chất mượn danh của Thư 2 Phêrô chắc chắn hơn bất kỳ tác phẩm Tân Ước nào khác.

KHI NÀO? Ở một đầu của quang phổ, Thư 2 Phêrô chắc chắn đã tồn tại vào năm 200 AD, vì văn bản được lưu giữ trong Bodmer P⁷² thế kỷ thứ 3 và được Origen biết đến. Ở đầu kia, một số “sau” chỉ ra một ngày không sớm hơn khoảng năm 100, ví dụ, sau khi thế hệ tông đồ đã chết và sự mong đợi về sự tái lâm trong suốt cuộc đời của họ đã bị thất vọng (2 Pr 3,4 – do đó sau năm 80); sau Thư 1 Phêrô (2 Pr 3,1[17]17) có thể đã được sáng tác vào những năm 80; sau Giuđa có thể đã được sáng tác vào khoảng năm 90; sau khi có một bộ sưu tập các lá thư của Phaolô (2 Pr 3,15-16) có lẽ đã không diễn ra nhiều trước năm 100; sau khi những lá thư đó dường như được coi là Kinh Thánh (3,16, “như họ làm với các tác phẩm khác [Kinh Thánh]”) – một sự phát triển được chứng thực cho các tác phẩm của Kitô hữu giáo vào đầu thế kỷ thứ 2; sau khi có một truyền thống nổi tiếng về một lời tiên đoán của Đức Giêsu về cái chết của Phêrô (1,14) – lời tiên đoán trong Ga nằm trong một phần (21,18-19) có lẽ không được thêm vào Tin Mừng cho đến sau năm 100, ngay cả khi nó chứa truyền thống trước đó. Có những đặc điểm khác chỉ ra sự chậm trễ, ví dụ, việc hài hòa Phêrô và Phaolô như những thẩm quyền phụ âm với sự vượt trội ngầm định dành cho Phêrô; một sự nhạy cảm để loại trừ các tài liệu tham khảo không chính thống trong tài liệu được lấy từ Giuđa. Tuy nhiên, trong phạm vi ngày biên soạn từ năm 100 đến năm 200 AD, không có gì được trích dẫn trong đoạn văn này yêu cầu ngày tháng sau nửa đầu thế kỷ thứ 2. Do đó, ngày tháng năm 130, cộng hoặc trừ một thập kỷ, sẽ phù hợp nhất với bằng chứng.

TỪ ĐÂU? Thư 2 Phêrô được viết từ một nơi mà Phêrô vẫn là một thẩm quyền ngay cả sau khi ông qua đời (điều này được đề cập đến trong 1,14-15) và nơi mà Thư 1 Phêrô, một tập hợp các lá thư của Phaolôine, và Giuđa sẽ được biết đến.[18]18 Nếu cộng đồng Rôma được thành lập từ Giêrusalem, cuối cùng họ có thể biết đến Giuđa, một lá thư được viết dưới sự bảo trợ của anh trai Giacôbê, người lãnh đạo của nhà thờ Giêrusalem. Phaolô đã viết thư cho Rôma và cuối cùng đã chết ở đó. Thư 1 Phêrô được viết từ Rôma, và thành phố nơi Phêrô chết vì đạo sẽ là địa điểm thích hợp nhất để biên soạn Thư 2 Phêrô như một loại bài phát biểu từ biệt của vị tông đồ vĩ đại. Hình ảnh của Phêrô và Phaolô đã được hòa hợp tại Rôma như 1 Clement 5 làm chứng. Khi đó, Rôma ít nhất là một ứng cử viên hợp lý cho việc biên soạn Thư 2 Phêrô trong một “trường phái” của Petrine.

ĐỂ Ở ĐÂU? Thư 1 Phêrô (1,1) được gửi đến những vùng ở Tiểu Á, những vùng có lẽ đã được Giêrusalem truyền bá Tin Mừng nhưng sau khi Giêrusalem bị phá hủy, Rôma giờ đây có thể nói đến nhân danh Pr, người đã dành phần lớn cuộc đời mình trong nhà thờ Giêrusalem trước khi đến Rôma. 2 Pr 1,1 được gửi đến “những người đã nhận được đức tin có giá trị như đức tin của chúng tôi”, có thể có nghĩa là tất cả các Kitô hữu. Tuy nhiên, 3,1 cho rằng đối tượng là cùng một người như Thư 1 Phêrô. Ngoài ra, có một giả định trong 2 Pr 3,15-16 rằng đối tượng là những người được Phaolô gửi đến và biết tất cả (nhiều) lá thư của ông. Do đó, không phải tất cả các Kitô hữu mà là những người ở phía đông Địa Trung Hải (có lẽ là Tiểu Á) có thể được xem xét.[19]19 Việc Hy Lạp hóa Thư 2 Phêrô (ví dụ, Tartarus trong 2,4) cũng phù hợp với khu vực đó. Những chỉ dẫn và tranh luận rất chung chung của Thư 2 Phêrô không cho phép chúng ta chẩn đoán các vấn đề thần học của những người được gửi đến (ngoại trừ sự thất vọng về việc Đức Giêsu không tái lâm); thay vào đó, họ biến Thư 2 Phêrô thành một lá thư áp dụng cho nhiều tình huống và thời điểm.[20]2°

THƯ HAY THƯ? Khi thảo luận về Giuđa, một tiểu mục đã được dành riêng cho Thể loại văn chương, bao gồm cả việc liệu đó có phải là Thư hay Thư theo thuật ngữ của Deissmann (trang 410 ở trên). Điều đó có vẻ không cần thiết ở đây. Hai câu mở đầu tuân theo định dạng thư nhưng có địa chỉ áp dụng cho tất cả các Kitô hữu. Lời tôn vinh ở cuối ít đầy đủ hơn nhiều so với Giuđa và không thực sự chỉ ra một lá thư. Lời khuyên răn và chỉ dẫn tạo nên một phần lớn tác phẩm không chính xác, và cuộc tranh luận chống lại các giáo viên giả mạo được tiếp thu hàng loạt từ Giuđa. Do đó, các cộng đồng cụ thể mà người ta có thể nêu tên và các vấn đề của họ dường như không được hình dung. Người viết đang trình bày một bài giảng tạo nên di chúc và di chúc cuối cùng của Phêrô cho những Kitô hữu sẽ bị ảnh hưởng bởi danh tiếng của ông – một bài giảng phù hợp với định dạng thư tối thiểu. Ngay cả khi thừa nhận sự đa dạng của các lá thư Hy Lạp, “Epistle” bao gồm Thư 2 Phêrô tốt hơn “Letter”.

Tính thư quy và Công Giáo sơ khai

Trong số hai mươi bảy sách Tân Ước Thư 2 Phêrô có ít sự ủng hộ nhất trong thời cổ đại. Trong nhà thờ phương Tây (không giống như Giuđa) Thư 2 Phêrô không được biết đến hoặc bị bỏ qua cho đến khoảng năm 350, và thậm chí sau đó Jerome đã báo cáo rằng nhiều người đã từ chối nó vì nó khác về phong cách so với Thư 1 Phêrô. Trong nhà thờ phương Đông, Origen thừa nhận những tranh chấp về nó. Bodmer P⁷² (thế kỷ thứ 3) cho thấy Thư 2 Phêrô đã được sao chép ở Ai Cập; tuy nhiên vào đầu thế kỷ thứ 4, Êusêbiô đã không coi nó là kinh điển, và hầu hết các nhà văn nhà thờ vĩ đại của Antiôkia đã bỏ qua nó. Tuy nhiên, trong thế kỷ thứ 4,2 Pr đã xuất hiện trong một số danh sách nhà thờ phương Đông và phương Tây (Athanasiô, III Carthage); và đến đầu thế kỷ thứ 6, ngay cả nhà thờ nói tiếng Syriac cũng đã chấp nhận nó. Bất chấp lịch sử đầy biến động đó, Lute đã không đẩy Thư 2 Phêrô xuống cuối Tân Ước năm 1522 của mình (như ông đã làm với Giacôbê, Giuđa, Thư Hípri, và Khải huyền), có lẽ vì ông không gặp nhiều khó khăn khi giảng dạy. Tuy nhiên, trong thời hiện đại, đặc biệt là trong số các học giả Tin lành cấp tiến hơn, Thư 2 Phêrô đã bị tấn công; và thỉnh thoảng có tiếng nói được đưa ra để loại bỏ nó khỏi kinh điển vì không thích “Công giáo sơ khai” của nó.

Kasemann là người phát ngôn hàng đầu về sự hiện diện của các đặc điểm “Công giáo sơ khai” trong Thư 2 Phêrô. Trong nỗ lực sửa chữa những người theo thuyết ngộ đạo đã bác bỏ sự quang lâm, tác giả của bức thư đã nhấn mạnh rằng đức tin là một tập hợp các niềm tin. Kinh Thánh ngôn sứ không phải là vấn đề diễn giải của riêng một người mà phải được diễn giải bởi những giáo viên có thẩm quyền như Phêrô. Một chuỗi thẩm quyền tông đồ từ những nhân chứng tận mắt về chức vụ của Đức Giêsu hiện đã được thừa nhận. Kasemann cũng phàn nàn rằng các ý tưởng của Phaolô về đức tin như sự tin tưởng và sự biện minh không có và thuật ngữ triết học Hy Lạp (“những người tham gia vào bản chất thiêng liêng”) đã được thay thế cho ngôn ngữ hiện sinh của những cuốn sách đầu tiên. Trong mắt Kasemann (một người theo Lute), tất cả những điều này cuối cùng sẽ tạo ra loại Kitô hữu giáo được minh họa bằng Công giáo Rôma và đại diện cho một hướng đi sai lầm. Ông đòi hỏi một cách nồng nhiệt (”Apologia” 195),

Chúng ta phải nói gì về một Giáo hội, một Giáo hội quá quan tâm đến việc tự bảo vệ mình khỏi những kẻ dị giáo, đến nỗi không còn phân biệt giữa Tinh thần và chữ nghĩa nữa; rằng Giáo hội đồng nhất Tin Mừng với truyền thống của riêng mình và hơn nữa, với một thế giới quan tôn giáo cụ thể; rằng Giáo hội điều chỉnh việc chú giải theo hệ thống thẩm quyền giảng dạy của mình và biến đức tin thành sự chấp thuận đơn thuần đối với các giáo điều của sự chính thốngì

Một hàm ý hợp lý sẽ là Giáo hội đã phạm sai lầm khi phong thánh Thư 2 Phêrô, và thực sự đã có những tiếng nói cấp tiến đòi xóa bỏ. Sự bất đồng với cách tiếp cận này đã được thể hiện trên hai phương diện. Đầu tiên, một thách thức đã được đưa ra đối với quyền của những người giải thích để quyết định rằng những gì ủng hộ thần học và khuynh hướng nhà thờ của họ là thông điệp thực sự của Tân Ước và những gì không ủng hộ là sự bóp méo. Sự phản đối đối với Công giáo sơ khai phản ánh sự bất đồng của Tin lành với các khía cạnh của Công giáo Rôma và Chính thống giáo Phương Đông ở mức độ nào? Chẳng phải sẽ lành mạnh hơn nếu thừa nhận rằng các truyền thống nhà thờ riêng lẻ đã tận dụng các ý tưởng được chọn lọc trong Tân Ước, và rằng đối thoại giữa các nhà thờ sẽ được tạo điều kiện thuận lợi khi mỗi truyền thống tự gọi mình để giải trình về những gì họ đã bỏ qua sao? Nếu các nhóm Kitô hữu giáo có thể loại bỏ khỏi kinh điển những gì họ không đồng ý, thì Kinh Thánh có khả năng khiến họ suy nghĩ lại như thế nào? Thứ hai, Fornberg và những người khác đã đặt câu hỏi liệu phân tích của Kasemann về tư tưởng của Thư 2 Phêrô như Công giáo sơ khai có đúng không. Tác giả của Thư 2 Phêrô có thực sự chỉ đơn giản ủng hộ các cách tiếp cận được chỉ ra trong đoạn trích dẫn ở trên của Kasemann khôngì Trong luận án Công giáo sơ khai, chúng ta không đọc phản ứng của tác giả đối với một tập hợp các vấn đề cụ thể dưới góc độ các vấn đề Cải cách sau này sao? Ngoài ra, nhiều ý tưởng đang được đề cập (đức tin là những sự thật được tin tưởng, tầm quan trọng của thẩm quyền tông đồ, các cách giải thích có thẩm quyền, mối nguy hiểm của các giáo viên tư nhân phi truyền thống) được tìm thấy rộng rãi trong Tân Ước, bao gồm cả các lá thư của Phaolô không thể tranh cãi. Thư 2 Phêrô có thể cung cấp cơ hội để thảo luận về tính hợp lệ của những ý tưởng đó, nhưng sự cô lập biện chứng của chúng có thể không tạo điều kiện cho việc giải thích hợp lý ý định của tác giả.

Các vấn đề và vấn đề cần suy gẫm

(1) “Đức tin” như một kho tàng niềm tin (Thư 2 Phêrô 1, 1) thường bị đối lập một cách miệt thị với ý nghĩa của Phaolô về đức tin như sự tin tưởng vào những gì Thiên Chúa đã làm trong Đức Kitô. Giả sử rằng người ta phải đáp lại ân sủng của Thiên Chúa bằng đức tin như sự tin tưởng và cam kết, thì liệu Kitô hữu giáo có thể tiếp tục mà không cần xây dựng niềm tin của mình khôngì Những lời tuyên xưng như “Chúa Giê-xu là Đấng Mê-si, Chúa, v.v.” là cần thiết không chỉ để những người được yêu cầu cam kết có thể biết được lòng nhân từ của Thiên Chúa bao gồm những gì mà còn vì những người khác cuối cùng đã phủ nhận danh tính này. Ngày nay, một số nhà thờ Kitô hữu giáo từ chối xây dựng một tín điều vượt ra ngoài Kinh Thánh, nhưng điều đó không được che giấu sự thật rằng có một khối lượng niềm tin đang manh nha trong chính Kinh Thánh. Do đó, đức tin như sự tin tưởng và đức tin như một khối lượng niềm tin có thể được coi là bổ sung cho nhau.

Mặc dù có một số sự thích nghi nhất định với ngôn ngữ của triết học Hy Lạp đối lập thế giới này với thế giới vĩnh cửu có thể thấy rõ trong một số tác phẩm Tân Ước sau này như Công vụ và Mục vụ của Phaolô, nhưng không nơi nào rõ ràng hơn là trong Thư 2 Phêrô, ví dụ, lý tưởng về sự tin kính (eusebeia trong 1,3,6,7; 3,11), và về việc trở thành người chia sẻ bản chất thiêng liêng thoát khỏi thế giới bại hoại (1,4). Giả sử đây không phải là ngôn ngữ gốc của thông điệp của Đức Giêsu, thì liệu đó có phải là sự làm sai lệch thông điệp đó, như một số người phản đối “Công giáo sơ khai” sẽ tranh luận, hay đó là động lực tất yếu của việc công bố Tin Mừng nhập thể? Theo hướng sau, người ta không thể lập luận rằng khi những người thuyết giáo từ chối diễn đạt Tin Mừng bằng ngôn ngữ và văn hóa của những người khác, họ đã làm suy yếu sứ mệnh của mình và hạn chế sự hiểu biết về những gì Chúa đã làm trong Đức Kitô? Việc diễn đạt lại như vậy không nhất thiết có nghĩa là bác bỏ các cách diễn đạt và công thức trước đó hoặc mất đi những hiểu biết sâu sắc trong quá khứ.

(3) 2 Pr 3,7,12-13 tạo nên bằng chứng trong Tân Ước rằng trời và đất sẽ bị lửa hủy diệt vào lúc tận thế,[21]21 để được thay thế bằng trời mới đất mới. (Trên thực tế, những tín hữu nhân hiểu theo nghĩa đen thường bỏ qua bất kỳ sự thay thế nào trên đất và nghĩ đến một thiên đàng phi vật chất như sự thay thế.) Ý tưởng khải huyền về trời mới đất mới lặp lại Is 65,17; 66,22; lửa là một yếu tố truyền thống trong sự trừng phạt của Chúa (Mt 3,10; 5,22; 13,40,50; 18,8-9). Bên cạnh việc phản ánh thành ngữ trong Kinh Thánh, tác giả có thể làm cho mình dễ hiểu đối với những người có bối cảnh chính bao gồm học thuyết Khắc kỷ về một đám cháy lớn sẽ thiêu rụi cái hữu hạn và tiếp theo là sự tái sinh trong một chu kỳ không bao giờ kết thúc. Về mặt thần học, niềm tin rằng Thư 2 Phêrô là một tác phẩm được soi dẫn có thể đảm bảo sự thật về sự quang lâm (Đức Kitô cuối cùng sẽ mang đến vương quốc của Chúa) là một điểm chính trong bức Thư này; nhưng liệu tác giả có bất kỳ sự mặc khải thiêng liêng nào về những gì sẽ xảy ra vào thời điểm tận thế khôngì Các Kitô hữu có phải tin vào sự hủy diệt của thế giới như chúng ta biết bằng lửa khôngì Xem R. L. Overstreet, BSac 137 (1980), 354-7 1.

(4) Theo nhiều cách, Thư 2 Phêrô giống với 2 Tm. Mỗi phần đều là di chúc cuối cùng của một Tông đồ nổi tiếng; và mỗi phần đều dựa trên lời chứng của Tông đồ, lần lượt là Pr và Phaolô. Mỗi phần đều quan tâm đến sự xâm nhập của những giáo viên giả dối mà họ đã đổ sự sỉ nhục lên họ. Để hướng dẫn, mỗi phần đều cho rằng mình đã ký thác đức tin. Thật đáng để thực hành khi chọn ra những điểm tương đồng thần học khác làm ví dụ về cách thức các bộ phận khác nhau của nhà thờ vào cuối thời kỳ Tân Ước phát triển những thái độ và câu trả lời tương tự.

[1] “Sự công chính” (dikaiosyne) có hàm ý kép ở đây, vừa là quyền năng thiêng liêng khiến những người bị ảnh hưởng trở nên công chính vừa là công lý vì nó làm như vậy mà không có sự phân biệt (trang 576-577 ở trên). Đây là một trong những đoạn văn rõ ràng hơn mà Tân Ước gọi Chúa Giêsu là “Chúa”, BINTC 184.

[2] Các đoạn văn khác mà 2 Pr nhắc lại Thư 1 Phêrô sẽ bao gồm, 2,5 và 1 Pr 3,20b, Nôê và những người đi cùng ông được cứu khỏi Mũ trùm đầu; 2,14 và 1 Pr 4,3, tội lỗi không dừng lại; 2,18 và 1 Pr 4,2, ham muốn xác thịt; 3,1, tham chiếu đến một lá thư trước đó; 3,2 và 1 Pr 1,10-12, các tiên tri Cựu ước và các sứ đồ hoặc nhà truyền giáo Cơ đốc; 3,14 và 1 Pr 1,19, “không tì vết và không tì vết.” Xem G. H. Boobyer trong New Testamell Essays, biên tập bởi A.J.B. Higgins (Memorial T. W. Manson; Manchester Univ., 1959), 34-53.

[3] F. W. Danker, CBQ 40 (1978), 64-82, chỉ ra một kiểu văn phong hoàng đế Rôma, trong đó nhà hảo tâm đế quốc phát biểu trước các hội đồng dân sự trong vương quốc.

[4] Đây là quan điểm chung; nhưng A. Wolters, CTJ 25 (1990), 28-44, lập luận rằng không có yếu tố Hy Lạp nào trong 2 Pr 1, 4, vì nó đề cập đến quan hệ đối tác giao ước.

[5] Tuy nhiên, J. H. Neyrey, CBQ 42 (1980), 504-519, xử lý 1, 16-21, cho rằng tác giả 2 Pr đang bảo vệ cách giải thích của mình về sự biến hình như một lời tiên tri về sự quang lâm.

[6] Xem J. T. Curran, TS 4 (1943), 347-368; D. E. Hiebert, “Selected 2 Pet,” 158-168.

[7] H.C.C. Cavallin, NovT 21 (1979), 263-270; D. E. Hiebert, “Selected 2 Pet,” 255-265. Đối với hàm ý về sự hủy diệt được tiên đoán trong 2,1, hãy xem A. D. Chang, BSac 142 (1985), 52-63.

[8] X. 1 Pr 2,1-2 và Giuđa 4 về sự xuất hiện bí mật của những giáo viên giả/kẻ vô đạo con người, tà giáo, sự phóng túng và chối bỏ Chúa; 2,4.6 và Giuđa 6-7 về các ví dụ về các thiên thần phản loạn và Sôđôm và Gômôra; 2,10-16 và Giuđa 8-13 về chế giễu quyền tối cao, giống như loài vật, các bản án khác nhau và ví dụ về Balaam.

[9] Xem B. A. Pearson, Greek, Roman and Byzallline Studies 10 (1969), 71-80. Fornberg (Early 53) gợi ý về ảnh hưởng của các bí ẩn Eleusinian

[10] X. D. A. Dunham, BSac 140 (1983), 40-54.

[11] Đây có thể là sự hoài nghi thông thường về sự tiên đoán tương lai của tôn giáo; nhưng theo cách so sánh chính thức hơn, những người theo trường phái Epicurean đã phản đối sự quan phòng của Chúa với lý do không có sự phán xét thiêng liêng nào đối với thế giới diễn ra. C. H. Talbert, VC 20 (1966), 137-145, chuyển thể luận án của Kasemann, lập luận rằng 2 Pr không nhằm chống lại sự xáo trộn của Kitô giáo ban đầu về sự chậm trễ của parousia mà chống lại những người theo thuyết ngộ đạo ủng hộ thuyết cánh chung đã được thực hiện và sự cứu rỗi hoàn toàn hiện tại cho phép thực hành phóng túng.

[12] Giuđa 14-17 đã trích dẫn lời tiên tri của Hênóc và lời tiên đoán của các sứ đồ (trong số đó không có Giuđa).

[13] Meier, BZ NS 32 (1988), 255-257.

[14] Phần cuối của 3,10 rất khó, “phát hiện ra” có phải là cách đọc đúng không? Đó có phải là một ý tưởng tiêu cực (như có thể ngụ ý trong các mệnh đề trước đó rằng các tầng trời sẽ qua đi và các nguyên tố bị đốt cháy)? Xem F. W. Danker, ZNW 53 (1962), 82-86; A. Wolters, Westminster Theological Journal 49 (1987), 405-13; D. Wenham, NTS 33 (1989), 477-479.

[15] Đặc biệt, trong khi Thư 1 Phêrô sử dụng apokatwsis để chỉ sự xuất hiện/đến trong tương lai của Đức Giêsu, 2 Pr sử dụng parousia.

[16] Thế kỷ thứ 2 đã chứng kiến ​​toàn bộ văn chương mượn danh Phêrô không được chấp nhận là thư quy (Chương 33 ở trên, n. 32).

[17] Câu “Bây giờ, hỡi người yêu dấu, đây là lá thư thứ hai tôi viết cho anh em” có chỉ ra rằng người viết muốn ám chỉ rằng Thư 1 Phêrô đã được viết cách đây không lâu không?

[18] Không có mục nào trong số những mục đóng góp này sẽ được thay đổi bằng mượn danh vì người ta phải hỏi tại sao người viết lại chọn sự bảo trợ mà ông viết. Lập luận từ kiến ​​thức về 2 Pr trong Khải Huyền của Phêrô 1; có thể có nguồn gốc từ Alexandria và có thể có niên đại khoảng 135, Kelly chọn nguồn gốc Alexandria của 2 Pr. Đã thu thập được những lá thư của Phaolô được biết đến từ rất sớm trong Alexandria? Như thường lệ trong sở thích của mình, Neyrey trong 2 Phêrô (128-32) dành sự chú ý của mình vào vị trí xã hội của tác giả, một người đàn ông, không phải là một quý tộc, viết ở một thành phố Tiểu Á (cũng là Fornberg) nơi ông có thể tiếp cận với nhiều tài liệu Kitô giáo khác nhau. Nhưng di chúc cuối cùng của Phêrô có thể là một tác phẩm hợp lý ở thành phố nào trong số những thành phố đó?

[19] Cuộc tranh luận giữa các nhà bình luận lớn tuổi hơn về việc liệu những người được đề cập đến là những người Kitô giáo Do Thái hay Ngoại bang đặc biệt vô nghĩa ở đây vì họ có thể bắt nguồn từ hoạt động truyền giáo với nhiều khuynh hướng khác nhau, trong đó những ký ức về Phêrô, Phaolô và có lẽ là Giacôbê của Giêrusalem có ảnh hưởng.

[20] Không nhất thiết phải là những người được đề cập đến trong Giuđa, mà 2 Pr đã trích dẫn.

[21] X. C. P. Thiede, JSNT 26 ( 1986), 79-96 về vụ hỏa hoạn.